曾琰

摘 要：進入現(xiàn)代社會以來，以個體理性、自由意志為出發(fā)點來解決現(xiàn)實社會的友善問題，已經(jīng)成為當前友善價值觀理論敘事的主流方案。然而，這一以普遍理性為基礎(chǔ)來構(gòu)建普遍適用的不偏不倚的友善道德以及在友善實踐中對權(quán)利—義務(wù)對等關(guān)系的秉持，都縮小了友善價值觀形成的現(xiàn)實空間。在反思現(xiàn)代性的維度上可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)友善實踐中的價值資源，即家庭作為倫理實體是友善價值觀發(fā)生的起點，仁愛作為自然情感催生了友善產(chǎn)生的道德基礎(chǔ)，追求貴和、大同作為友善實踐的倫理文化境界在一定程度上彌合了現(xiàn)代友善觀中的個體性之失。只是傳統(tǒng)倫理友善觀固有的價值局限和現(xiàn)代變奏，即傳統(tǒng)倫理文化中差序格局所造成的私對公阻礙、自然情感的底色所形成的情對理阻隔、倫理實體所遭遇的“去家化”與“家的污名化”等造成了傳統(tǒng)友善價值觀的現(xiàn)代困惑，由此，中國傳統(tǒng)友善價值觀再造是現(xiàn)代中國友善價值觀建設(shè)的必然選擇。

關(guān)鍵詞：友善；價值觀；個體主義；倫理

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）01-0090-06

黨的十九大報告明確提出要培育和踐行社會主義核心價值觀，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。作為中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)核，傳統(tǒng)友善價值觀如何實現(xiàn)其現(xiàn)代要義的再造，必然涉及對現(xiàn)代友善價值觀問題的本質(zhì)追問。因此，在反思現(xiàn)代性的維度上審視中國傳統(tǒng)友善價值觀的合理內(nèi)核，并借此探析傳統(tǒng)友善觀的固有局限和現(xiàn)實困境，對于中國傳統(tǒng)友善價值觀實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化具有重要意義。

一、現(xiàn)代友善觀的理論敘事方案及現(xiàn)實困境

友善本質(zhì)上屬于倫理道德問題，不同社會歷史時期人們對于人際友善構(gòu)建的思維取向也不盡相同。進入現(xiàn)代社會，以普遍理性、意志自由為核心的個體理性成為人們友善敘事的主要徑路。在當前，人際友善問題本質(zhì)上是指如何依托理性個體的心靈秩序來構(gòu)建一種可普遍化的社會秩序，以期在這種交往秩序中實現(xiàn)人際關(guān)系的有序、自由與和諧。如霍布斯從理性人追求物質(zhì)利益的需求出發(fā)設(shè)計了“社會契約”，以契約的形式規(guī)約個體的行為來實現(xiàn)人際友善?？档乱詫嵺`理性為基礎(chǔ)提出了人為自然立法、人為道德立法的口號，通過義務(wù)論建立起規(guī)范倫理學，并以此來解決現(xiàn)實社會中的人際友善等道德問題。從價值規(guī)范角度看，上述理論敘事以理性個體來解決人際友善問題都秉持了幾個重要原則，即理性原則、個人本位原則和個人自由原則。其核心意義始終圍繞著“個體有權(quán)利和義務(wù)以自己的方式并通過他自己的努力直接建立與上帝之間的聯(lián)系；倫理個體主義則認為道德在實質(zhì)上具有個人性質(zhì)，個人行為的唯一道德目標就是自己的利益”①。

現(xiàn)代友善價值觀的理論敘事在本質(zhì)上是要構(gòu)建一種完全基于普遍理性、剔除所有特殊性主觀情感并使之具備普遍適用性的不偏不倚的公共道德。換言之，在實施友善行為的過程中，我們不能因為對方的特質(zhì)及相互關(guān)系而造成友善行為的偏私性，這種思維是現(xiàn)代社會友善價值觀構(gòu)建的主流思維。事實上，這一現(xiàn)代意義上的友善謀劃，只是從抽象的、否認個體特質(zhì)的“主體”出發(fā)，以沒有主觀差異性的個體出發(fā)來進行道德敘事，道德僅僅是個體理智的產(chǎn)物，這樣一來友善實踐中與個體情感相關(guān)的行為都遭到了懷疑。拉茲反思道：“我們通過超越特殊和轉(zhuǎn)向普遍而成熟起來……我們的視野拓寬了，理解了世界更多方面”②，然而，在個體內(nèi)心深處，“他相信獨特性是重要的。他相信獨特性是愛的本質(zhì)，對于他來說，這是所有對人、對物的特殊依系的范式。他相信，意義和理解、痛苦和幸福都產(chǎn)生于人們特殊的、獨特的、非普遍的依系”③。很顯然，作為以情感、情景、關(guān)系為支撐的“依系”也是友善行為發(fā)生的重要來源，而這一來源卻被普遍理性為主導(dǎo)的友善觀拒斥。

從另一個層面來看，個體主義導(dǎo)向下的現(xiàn)代友善觀是以堅硬的權(quán)利意識為內(nèi)核的，而這種堅硬內(nèi)核會在“權(quán)利—義務(wù)”的對等關(guān)系上打消個體實施友善行為的主動性。就現(xiàn)代個體而言，某種道德行為要成為個體的義務(wù)，必然要有一定的道德權(quán)利與其相對，這才是該行動成為道德義務(wù)的合理性所在。如密爾將正義視為道德義務(wù)，正義作為個體的道德義務(wù)具有必然性，其原因在于每一個體都有享有正義的權(quán)利。密爾曾說，某些事情“我們也希望人們?nèi)プ?，如果他們做了，我們也會喜歡或者稱贊他們，如果他們不做，我們也許不喜歡或者瞧不起他們。但我們還是會承認，這些事情不是他們非做不可的，它們不屬于道德義務(wù)”④。與之相對，對人慷慨、仁慈等友善行為就退居為“不完全義務(wù)”，因為他人無法從道德權(quán)利中要求自我實施友善行為?？梢哉f，以道德權(quán)利—道德義務(wù)對應(yīng)關(guān)系為內(nèi)核的現(xiàn)代友善價值觀，雖然在一定程度上尊重了個體的自由、權(quán)利，但是它卻很難激勵和引導(dǎo)個體友善行為的發(fā)生。這樣看來，由于個體友善行為發(fā)生的多樣性和情感性，使得我們很難在道德權(quán)利—義務(wù)關(guān)系中對其進行合理解釋。

按照馬克思主義價值論的說法，現(xiàn)代社會價值秩序問題也體現(xiàn)為現(xiàn)代主體性哲學的難題。對于這一現(xiàn)代社會的倫理道德問題，黑格爾早已做過論述，“在考察倫理時永遠只有兩種觀點的可能：或者從實體出發(fā)，或者原子式的進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐步提高”⑤。以倫理實體出發(fā)即是基于共同體的倫理認同，它是傳統(tǒng)倫理生活的本質(zhì)；以原子式個體主義的道德意志出發(fā)是抽象的、缺乏“精神”的，以單個人為基礎(chǔ)的道德主體謀劃無法解決現(xiàn)實社會的倫理秩序，而作為現(xiàn)代倫理道德重要內(nèi)容的友善價值觀自然也處于這一困境當中。

二、中國傳統(tǒng)友善觀的特質(zhì)及倫理意蘊

作為現(xiàn)代性的批判大師，黑格爾反思了康德意義上主體性思維的道德謀劃。他認為：“我們說道德不是倫理，因為在倫理里，我的行為所遵循的，乃是基于風俗習慣，而不是依照我的意志所應(yīng)該作的：道德主要地包含著我的主觀反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志決定，或普遍的義務(wù)?！雹藓诟駹柼岢鋈祟惿鐣膫惱淼赖聠栴}真正的解決在于：要超越自由意志意義上的道德，將作為普遍性的倫理與作為特殊性（主體性）的道德實現(xiàn)辯證統(tǒng)一。在《法哲學原理》中，黑格爾分析了個體道德如何從家庭倫理實體中分離出來，然后復(fù)歸于國家這一倫理實體的歷程。在黑格爾眼中，倫理實體是優(yōu)先于個體道德的。在整個倫理精神的發(fā)展過程中，盡管家庭是“自然”“直接”的倫理實體，處于家庭中的個體自我意識尚未生成，但他始終強調(diào)家庭“是一種本性上普遍的東西”，“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺”⑦，而這絲毫不能否認以愛、情感為核心的友善道德的客觀性。回到現(xiàn)代性友善觀敘事的現(xiàn)實，這種友善樣式在建立于自我意志上的現(xiàn)代友善價值觀中處于被遮蔽的狀態(tài)。endprint

中華民族是一個倡導(dǎo)倫理道德的偉大民族，正是因為強調(diào)倫理道德的文化傳統(tǒng)，才有了中華民族幾千年以來的社會穩(wěn)定和文化大融合。中國傳統(tǒng)友善觀的實踐特質(zhì)在某種程度上必定符合黑格爾意義上的價值規(guī)定性，即中國傳統(tǒng)友善觀作為重要資源能彌合現(xiàn)代友善價值觀的局限性。

第一，家庭作為倫理實體是友善價值觀發(fā)生的起點，重鑄了友善價值觀發(fā)生的正當根基。友善反映的是人與人之間的交往關(guān)系，在儒家思想中這種交往關(guān)系的現(xiàn)實依托就是家庭。從中國傳統(tǒng)思想來看，無論是“三綱”還是“五?！?，它們都是以家庭為出發(fā)點來建構(gòu)傳統(tǒng)倫理體系的，在這種邏輯思維中，個體德性的產(chǎn)生和化育都離不開家庭這一倫理實體。正如費孝通所言：“在我們傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀，就是一個差序，也就是倫。”⑧孔子以“泛愛眾”推演出“愛人”的基本要求，孟子主張的“親親，仁也”⑨，都是在強調(diào)血緣關(guān)系的家庭?！墩撜Z》中有記載：“葉公問孔子：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！雹膺@種思想在孟子那里有了進一步發(fā)展，“桃應(yīng)問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人則如之何？孟子曰：‘執(zhí)之而已矣，‘然則舜不禁與？曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也‘然則舜如之何？曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下”B11。在傳統(tǒng)社會的“五倫”（父子、君臣、兄弟、朋友、夫婦）中，朋友之間的倫理關(guān)系，即“人倫”，則是由父子、兄弟這種“天倫”的倫理關(guān)系所催生出來的。從中國傳統(tǒng)關(guān)于友善理念生發(fā)的現(xiàn)實土壤中，我們發(fā)現(xiàn)了我國傳統(tǒng)社會以倫理實體化育道德個體的現(xiàn)實邏輯，這對于我們分析并解決當前中國友善問題提供了很大的參考。

第二，仁愛作為自然情感催生了友善產(chǎn)生的道德基礎(chǔ)，彌合了個體理性導(dǎo)向下友善價值觀的局限。傳統(tǒng)社會的人與人的友善關(guān)系的建立非常注重仁愛的道德基礎(chǔ)，即仁愛也表達了友善行為發(fā)生的合理性和可行性。人與人之間友善的原因，本質(zhì)上在于仁愛是人的本質(zhì)規(guī)定性，仁愛是友善對象外化的動力?？酌系娜蕫劾砟罡脑炝讼惹貢r期“善兄弟為友”這一僅僅將友善局限在兄弟之間的思想，并將其擴大到家庭以外的群體?？鬃又v“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”B12，仁的起點在于血緣親子之愛，仁即愛親之心。在以“親親”為起點的仁愛觀中，孔子將這種血緣關(guān)系的仁愛擴展到了“泛愛眾”這一廣闊層面，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”B13，這里“泛愛眾”就是普遍的博愛他人。在仁的內(nèi)容上，孔子講“能行五者于天下，為仁矣……恭、寬、信、敏、惠”B14，這樣，仁的范圍就超出了血緣宗法范圍。而在具體的人際交往中，表現(xiàn)為“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也孫（遜）接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也：其尊讓有如此者”B15。在我國傳統(tǒng)社會中，友善作為一種交往倫理始終以仁愛為底色，凸顯出仁的主體要求。所以“仁者愛人”就是要以仁愛為道德品質(zhì)進行人際交往，以此來彰顯友善的人際關(guān)系。

第三，追求貴和、大同作為友善實踐的倫理文化境界，提升了現(xiàn)代友善觀對權(quán)利—義務(wù)關(guān)系對等的價值境界?！墩撜Z》中“禮之用，和為貴”倡導(dǎo)的就是人際交往中的和諧、和睦，“和”是我們今天所言的人際交往和諧、順暢、包容，通過同心同德、團結(jié)合作來消解人際緊張，這也是友善的現(xiàn)實追求。而要做到“貴和”，必須注意以下幾個方面。首先，“求和”并非求同?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和。”B16即“求同存異”。這種思想運用在君臣關(guān)系之中，就是“君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否”B17。這就告誡我們，友善需要我們客觀、真誠地指出他者思想上的偏見，而不是一味地迎合、趨同。其次，“求和”需要個體的道德自律。個體之間的交往由于受各種現(xiàn)實條件的影響，難免會產(chǎn)生價值沖突，正所謂“性相近、習相遠”B18，講的就是這個道理。“習于善則為君子，習于惡則為小人”B19，如何避免“惡”的出現(xiàn)而實現(xiàn)人際間的友善呢？孔子提出要“克己復(fù)禮”?！翱思骸本褪俏覀兯缘牡赖伦月?，要控制自身的感性欲望，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”B20，這也體現(xiàn)了“己所不欲勿施于人”這一規(guī)則的基本要求。最后，“貴和”需要“恕道”來實現(xiàn)價值包容?！吨杏埂吩鬃拥脑挕爸宜∵`道不遠，施諸己而不欲，亦勿施于人”，這里的“忠”和“恕”分別從積極和消極兩個方面展示了仁的要求，通過“恕道”對不同價值觀念予以包容和尊重?！按蟮乐校煜聻楣?，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固”B21，理想型的大同社會，其最核心的要求就是人與人關(guān)系的融洽，即友善互助、各盡其職、有序和睦。

三、傳統(tǒng)友善觀的現(xiàn)代性困惑表征

馬克思在分析原始共同體與個體關(guān)系時指出：共同體是實體，個人只不過是實體純粹自然形成的組成部分，在傳統(tǒng)共同體生活中，個人僅僅是附屬于群體生活的。按照黑格爾的歷史哲學分析，個體道德要經(jīng)歷走出自然倫理實體束縛而獲得自主意識的過程，因為，在家庭這一倫理實體內(nèi)部，個體行為的情感性也具有非理性甚至反理性的特質(zhì)，這其中必然隱藏著不道德個體的巨大可能，所以自我意識發(fā)展必然經(jīng)歷“倫理—教化—道德”的歷程?？梢钥闯?，馬克思眼中傳統(tǒng)倫理實體的固有局限，必然會導(dǎo)致黑格爾意義上的市民社會對家庭這一倫理實體的否定和超越。而我們此處談?wù)搨鹘y(tǒng)友善觀的固有局限性，也符合馬克思和黑格爾歷史哲學的基本要義。

第一，私對公阻礙是傳統(tǒng)倫理文化中差序格局的特質(zhì)。私德是中國傳統(tǒng)倫理文化的重要特色。家庭倫理是中國傳統(tǒng)道德體系產(chǎn)生和人際交往的價值根據(jù)和出發(fā)點，傳統(tǒng)社會的“五倫”關(guān)系的出發(fā)點是家庭的父子、兄弟、夫妻等家庭倫理，君臣和朋友之間的友善關(guān)系是由家族這一自然倫理——仁愛推演出去的。深受傳統(tǒng)文化的影響，當前我國人際友善關(guān)系的確立也受到了家庭倫理的束縛，具體在于：首先，傳統(tǒng)私德之公倫理的缺乏。傳統(tǒng)社會的友善是源自于家庭這一倫理實體的，家庭這一倫理實體存在的基礎(chǔ)是血緣、地域，黑格爾將其稱之為愛。換言之，由家族倫理所推演出的友善觀在很大程度上是適用于傳統(tǒng)熟人社會的，這種友善觀很難適應(yīng)于轉(zhuǎn)型過程中的“陌生人社會”。正如福山所言：“華人企業(yè)鮮明的家族主義特色，可說是華人文化里根深蒂固的一環(huán)，我們只有透過對其文化的認識，才能了解到他們的這個特質(zhì)?！盉22雖然中國傳統(tǒng)社會也有巨賈之家（官僚之家）為家族村落修建公共設(shè)施、舉辦義學等，但他們大多不是基于人人平等的社會權(quán)利和道德義務(wù)而做的?！斑@種方式對社會的整合有較大的作用，但不可避免有較大的局限性。那就是這種基于某種自然的人們之間的結(jié)合方式和團體活動，不太容易產(chǎn)生一種真正的公共精神……不是把結(jié)合的目標確定為集中人力服務(wù)于社會善、公共善、從而把自己組織的善與一個更高的公共目的聯(lián)結(jié)起來?！盉23endprint

第二，情對理阻隔是傳統(tǒng)倫理文化中自然情感的底色?，F(xiàn)代社會人與人之間的友善關(guān)系需要規(guī)則、契約予以保障。長期以來，由于國人對契約關(guān)系、法權(quán)關(guān)系認識不深，再加上中國傳統(tǒng)社會公共生活的缺乏，導(dǎo)致人們對公共規(guī)則和公共理性認識的欠缺，造成人與人交往中缺乏理性意識，不重視對話、交流、溝通，以情代理。在我國傳統(tǒng)社會中，基于家族倫理關(guān)系所產(chǎn)生的友善是最穩(wěn)固的，所以，我國傳統(tǒng)社會甚至當前所盛行的“拜把子”“認干親”等行為都是希望用家族倫理關(guān)系將友善穩(wěn)定化、固定化。同時，基于家族的友善關(guān)系還在于“個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關(guān)系”B24。一旦出現(xiàn)個體對親人不夠友善的現(xiàn)象，我們就會說“不念手足之情”“沒有人情味兒”等?！叭耸棺约簠^(qū)分出來而與另一個發(fā)生關(guān)系，并且一方對他方只作為所有人而具有定在。他們之間自在地存在的同一性，由于依據(jù)共同意志并在保持雙方權(quán)利的條件下將所有權(quán)由一方移轉(zhuǎn)于他方而獲得實存。這就是契約?！盉25當人們不能完全按照規(guī)則、契約來約束自身行為時，“走后門”“潛規(guī)則”“找關(guān)系”“人情”等成為個體行為的依據(jù)，人際關(guān)系調(diào)節(jié)的規(guī)則形同虛設(shè)，這自然不利于友善價值觀的形成。

第三，“去家化”與“家的污名化”是傳統(tǒng)友善文化中倫理實體的變奏。家是傳統(tǒng)社會禮樂教化的重要場域，是人倫秩序建構(gòu)的實體?！皞鹘y(tǒng)中國所謂的身—家—國—天下，就是精神文化生活自我確證的結(jié)構(gòu)整體。在身—家—國—天下的‘四重域中，身是家之本，家是國之本，國是天下之本；無國則無以有天下，天下必由國而見；無家則無以有國，國必由家而顯；無身則無以有家，家必由身而立?！盉26隨著現(xiàn)代化進程的深入，家庭正逐步變?yōu)閭€體生活和私人活動的場所。家庭流動、移民化浪潮、離婚率持續(xù)上升等在不同層面上削弱了家庭在現(xiàn)代社會的地位，肢解了家族共同體的持存。家庭倫理的式微所導(dǎo)致的友善關(guān)系難題至少有以下兩個方面：一是家庭本身的倫理內(nèi)涵在不斷消失，由家庭所外推的友善關(guān)系正在消逝。家庭在現(xiàn)代社會地位的下降，也夾雜著其本身的倫理內(nèi)涵的消失。如圍繞家庭產(chǎn)生的“富二代”“官二代”等，就凸顯了家庭作為資源聚集上的意義。相應(yīng)地，家族產(chǎn)業(yè)、家族腐敗等也是家庭倫理式微的重要表現(xiàn)。二是家庭對于友善的教化功能也在逐漸削弱。在傳統(tǒng)社會中，家風、家訓、祖訓、家譜都是個體友善理念發(fā)生的重要載體，家庭通過對個體的道德教化來完成對個體友善觀的培育。反觀現(xiàn)實社會，耕讀傳家的理念已經(jīng)逐步被淡忘。于此，個體對于家族共同體所維系的友善情感自然會被逐漸遺忘。

四、現(xiàn)代中國友善價值觀建設(shè)的路徑選擇

習近平總書記曾講，要深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。挖掘和闡發(fā)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)質(zhì)資源，對于當前中國友善問題的解決有著重要意義。然而作為與小農(nóng)生產(chǎn)方式相適合的價值理念，對于當前社會來講，有其內(nèi)在的局限性，如鮮明的等級性和秩序性、以共同體為價值奠基而對個體權(quán)利和尊嚴的無視、以家庭為倫理實體所體現(xiàn)出的對陌生人的排斥傾向等，這些都成為重新激活傳統(tǒng)文化資源的難度所在。筆者認為，激活傳統(tǒng)文化中的友善思想可以從以下幾個方面入手。

第一，以“古今通理”破除“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對立。幾乎沒有人否認傳統(tǒng)文化對于一個民族發(fā)展的意義。近現(xiàn)代中國出現(xiàn)的“儒學復(fù)興”“徹底摧毀與重建”“西體中用”“中國文化本位”等思想，都說明了廣大民眾對于中國傳統(tǒng)文化的重視。只是在如何復(fù)興、如何改造中國傳統(tǒng)的方案時總是陷入“中國與西方”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的糾結(jié)之中，而這些糾結(jié)在認識論上都是二元對立思想的產(chǎn)物，結(jié)果總將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國文化與西方文化對立起來。面對這種二元對立思維，張岱年提出要“綜合創(chuàng)造”，即“必須堅持馬克思主義普遍真理的指導(dǎo)和社會主義原則，必須弘揚民族主體精神，走中西融合之路，必須以創(chuàng)造的精神從事綜合并在綜合的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造”B27。破除二元對立的思想，要求我們要區(qū)別傳統(tǒng)友善價值觀中的精華和糟粕，用馬克思主義理論來審視傳統(tǒng)道德資源，并將其統(tǒng)一于實踐中，在實踐過程中使得傳統(tǒng)友善資源現(xiàn)代化。破除二元對立的思想，其實是在承認傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方有著某些共同的道理和價值。歷史雖然是過去發(fā)生的事情，但總會以這樣那樣的方式出現(xiàn)在當今人們的生活中。正如朱貽庭教授所講的“古今通理”B28，即傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會都會有相通的道理，這種相通性決定了文化傳承的必要性和可能性。這就說明，雖然現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會有著根本區(qū)別，但是過去所出現(xiàn)的道理總會以一種先在的方式影響著現(xiàn)代社會，比如，人際交往中的“己所不欲勿施于人”“義利之辨”“仁愛之心”“和而不同”等。所以，當我們面對當下人際交往中的問題時，傳統(tǒng)社會中的正義、貴和、大同等理念又會變得鮮活起來，因為它們在處理人與人的交往關(guān)系中有著相通性。

第二，在“人本化”建設(shè)中推動傳統(tǒng)倫理普遍性文化的再生。承認、傳承傳統(tǒng)友善價值觀，關(guān)鍵是要對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，即舍棄傳統(tǒng)友善價值觀中不合理的因素，結(jié)合現(xiàn)代價值規(guī)范來賦予其新的意義。筆者認為，創(chuàng)造性地傳承傳統(tǒng)文化中的友善價值觀，首先要把握友善價值中的核心意蘊。在以仁愛為核心的友善觀念中，人本、求和、重義是傳統(tǒng)友善觀中的核心意蘊，即“神”。如果能將其“神”賦予現(xiàn)代意義，則友善價值觀就能被重新激活。一是注重以“人本”思想來修復(fù)友善價值觀。古人云“民為邦本”其實就是強調(diào)注重民生，這也是我們當前所講的“人民主體性”?！叭吮尽毙枰ＷC公民的正當權(quán)益，要以人的自由實現(xiàn)為終極目標，這就需要我們不能再以國家、家族這種實體性思維來敦促個體實施友善。相反，人與人友善行為的發(fā)生是建立在人與人地位平等、權(quán)利受到尊重的基礎(chǔ)之上，這是現(xiàn)代友善觀所要注重的第一個方面。二是注重以“求和”思想來修復(fù)友善價值觀。古人云“和為貴”“和實生物”，這就要求我們要注重包容、和氣，不對抗、不敵對，這也是友善價值觀的基本要求。然而，古人所言的“求和”，還有著“禮之用，和為貴”的要求，即通過“禮”這一等級制度來使人們各安其職、遵守本身、不反抗，而這顯然是現(xiàn)代社會所不允許的，但是將“禮”擴充到禮讓、禮貌等文明意義上即是對禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。對于“求和”，我們更要講究“和而不同”，廢除權(quán)貴和等級思想。三是注重以“重義”思想來修復(fù)友善價值觀?！爸亓x”就是我們常說的“利益觀”，它也是維系人際友善關(guān)系的重要標準?，F(xiàn)代社會的義利觀，要摒棄等級思想的糟粕，要與社會主義義利觀和集體主義思想相吻合。所以，在筆者看來，創(chuàng)造性地傳承傳統(tǒng)友善觀，首先要摒棄其中不合理的思想，并將其核心意蘊與當代中國的社會現(xiàn)實相結(jié)合，賦予其新的生命和力量。endprint

第三，在家庭倫理建設(shè)中夯實友善價值觀的現(xiàn)實根基。對于任何社會而言，家庭都是個體教養(yǎng)和禮儀的發(fā)生地，而對于中國傳統(tǒng)友善價值觀而言尤其如此。其實，復(fù)興家庭的重要意義，并不是指我們要重新走回傳統(tǒng)共同體的生活模式中，而是指要從共同體這一普遍倫理的視角來反思當前社會“個人中心主義”的價值觀念，并以家庭這一共同體來重塑友善發(fā)生的自然基礎(chǔ)。另外，復(fù)興家庭之于友善的現(xiàn)實意義，也是要發(fā)揮家庭對于個體道德觀的教化作用。習近平總書記在主持中共中央政治局第十三次集體學習時強調(diào)，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。而家訓家風是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，從古至今都是作為培養(yǎng)道德情操、規(guī)范行為舉止的有效方式，是國人立規(guī)、教子的首選。所以，弘揚友善價值觀，也應(yīng)該繼續(xù)、發(fā)揚家訓和家風中的優(yōu)秀理念，而這也是應(yīng)對當今“去家化”問題的必經(jīng)之路。

第四，在文化自信建設(shè)進程中創(chuàng)新友善價值觀的傳播方式。激活傳統(tǒng)文化中的友善價值觀，必須以科學、有效的傳播方式來對其進行弘揚。要借助現(xiàn)代傳媒載體實現(xiàn)傳統(tǒng)友善價值觀傳播的多樣化、立體化。傳統(tǒng)友善價值觀不能僅僅停留在典籍和書本中，更不能以抽象、晦澀的表達方式存在，這就需要借助現(xiàn)代傳媒技術(shù)讓更多的人了解、認知。同時，激活傳統(tǒng)友善觀還有必要利用傳統(tǒng)友善觀來解釋、處理現(xiàn)代社會中的現(xiàn)實問題，重新賦予其新的意義。這需要我們通過學校教育、社會教育、理論創(chuàng)新等各種方式來傳播友善價值觀，致力于用傳統(tǒng)文化中的友善價值來講述中國故事，闡釋中國特色。另外，激活傳統(tǒng)友善價值觀的關(guān)鍵就在于，要增強人民對于傳統(tǒng)文化的自信，自覺學習和領(lǐng)悟中國傳統(tǒng)友善觀的精髓，這就需要我們加強傳統(tǒng)友善價值觀與西方友善觀念的交流與對話，并努力促進傳統(tǒng)友善價值觀的對外傳播。很顯然，在價值多元的社會環(huán)境中，選擇何種友善觀作為自身思想和行動的標準，是西方倡導(dǎo)的“個人中心”的價值觀還是中國特色的“集體主義”“仁者愛人”的價值觀？它需要我們加強與西方價值觀的對話、交流，沖破西方文化對我國價值觀傳播的封鎖，主動回應(yīng)西方國家對我國意識形態(tài)的曲解。只有這樣，我們才能發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)友善觀的可貴與不足。更重要的是，在傳統(tǒng)友善價值觀的對外傳播中宣告中國注重友善、渴望和平的決心，更是樹立人們對于傳統(tǒng)友善文化自信的關(guān)鍵。

注釋

①張偉：《從分裂到融合的個體道德與公共倫理》，南京大學出版社，2014年，第77頁。

②③[英]約瑟夫·拉茲：《價值、尊重和依系》，蔡蓁譯，商務(wù)印書館，2016年，第13、14頁。

④[英]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館，2014年，第60頁。

⑤⑦[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，2013年，第173、199頁。

⑥[德]黑格爾：《哲學史演講錄》第3卷，商務(wù)印書館，1959年，第36頁。

⑧費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社，2011年，第30頁。

⑨B11《孟子·盡心上》。

⑩B16《論語·子路》。

B12B13《論語·學而》。

B14B18B19《論語·陽貨》。

B15《禮記·儒行》。

B17《左傳·昭公二十年》。

B20《論語·顏淵》。

B21《禮記·禮運》。

B22[美]弗蘭西斯·福山：《信任——社會道德與繁榮的創(chuàng)造》，李宛蓉譯，遠方出版社，1998年，第99頁。

B23B24B25詹世友：《正義與公器：正義論領(lǐng)域中的公共倫理學》，人民出版社，2006年，第96、96、8—9頁。

B26陳赟：《“去家化”與“再家化”：當代中國人精神生活的內(nèi)在張力》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

B27張岱年、程宜山：《中國文化精神》，北京大學出版社，2015年，第308頁。

B28朱貽庭：《“源原之辨”與“古今通理”——繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化的方法論新探》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

責任編輯：思 齊endprint