胡棟材，張衛(wèi)良

（中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410083）

馬克思主義是中國當(dāng)代社會主流意識形態(tài)，具有指導(dǎo)性地位；儒學(xué)是中國傳統(tǒng)社會主流意識形態(tài)，具有傳續(xù)中國思想文化的重要作用?？疾旆治鋈鍖W(xué)意識形態(tài)變化進程，構(gòu)成馬克思主義中國化的重要課題。馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化在意識形態(tài)領(lǐng)域的有效展開，可以基于儒學(xué)傳統(tǒng)意識形態(tài)進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。因此，建設(shè)具有強大凝聚力和引領(lǐng)力的社會主義主流意識形態(tài)，不能不重視在馬克思主義中國化視域下揭示儒學(xué)意識形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在理路[1-4]。關(guān)于近代中國社會觀念從進化論到唯物史觀的偉大轉(zhuǎn)變，學(xué)界有所論及，然較為簡略。從儒學(xué)意識形態(tài)近代變革與馬克思主義中國化的關(guān)聯(lián)性視角進行專門探討，尚付諸闕如①李澤厚在其《中國現(xiàn)代思想史論》中撰有《試談馬克思主義在中國》，較早意識到由進化論轉(zhuǎn)進為唯物史觀的重要性。他認為早期共產(chǎn)黨人由進化論走到唯物史觀是順理成章的。這種看法未免太過簡單和缺乏學(xué)理考察。張岱年、方克立、湯一介、陳先達、許全興、王中江、張允熠等注意到馬克思主義與儒學(xué)融合問題，余建軍撰有《從進化論到唯物史觀——中國馬克思主義哲學(xué)起源史研究》，參見南開大學(xué)博士論文，2014年。，因而有必要加以研討。

一、儒學(xué)意識形態(tài)的基本歷程

（一）儒學(xué)意識形態(tài)化與官方化

歷史地看，儒學(xué)成為中國古代社會占據(jù)統(tǒng)治地位的主流意識形態(tài)，其標(biāo)志性事件是西漢武帝“卓然罷黜百家，表章（彰）六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）。在此之前，有賴竇嬰、田蚡、趙綰、陸賈、賈誼、公孫弘等人助推，儒家地位已有所上升。及至董仲舒大力表彰儒學(xué)，建構(gòu)具有神學(xué)意味的天人宇宙觀圖景，迎合統(tǒng)治階層意識形態(tài)需要，大大推進了儒學(xué)的制度化及意識形態(tài)建設(shè)。董氏的《天人三策》及《春秋繁露》，論“天人之際”，闡“古今之變”，興“感應(yīng)災(zāi)異之說”，發(fā)“天不變，道亦不變”之論，為漢王朝鋪陳了一個以儒學(xué)意識形態(tài)為主的宇宙秩序與人倫世界[5]。加之經(jīng)學(xué)博士各種推陳演繹，儒學(xué)圖景遂蔚為壯觀。儒學(xué)意識形態(tài)支配社會實踐的同時，活潑潑的儒家傳統(tǒng)逐漸受到經(jīng)學(xué)體系的束縛。

兩漢以降，儒家的義理主要寄存于經(jīng)學(xué)體系及其解釋脈絡(luò)。南北朝及隋唐時期，儒家經(jīng)學(xué)均有所表現(xiàn)。隨著儒道佛三教的初步融合，玄學(xué)對士人階層產(chǎn)生獨特吸引力。委實如此，儒學(xué)仍是社會政治核心?，F(xiàn)實社會和倫理生活方面，儒學(xué)所提供的綱常名教與人倫秩序，最符合以血緣親情為紐帶的封建宗法制度需要。因而唐代統(tǒng)治者興科舉，頒布《五經(jīng)正義》，鞏固儒學(xué)官方地位。相形之下，佛教的進入與興起，逐漸引起中國人心智的興趣與世俗的偏好。佛教的中國化，使得陳腐的制度化儒學(xué)黯然失色。

（二）佛教的中國化與儒學(xué)化

以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)思想文化，本身具有開放性、包容性、多元性等特點，佛教的東傳及其中國化，逐漸成為隋唐時期社會重要觀念表現(xiàn)[6]。特別是在心性義理、生命安頓與精神追求等方面，中國化佛教表現(xiàn)出獨特魅力，不論是知識分子，還是普羅大眾甚至統(tǒng)治階層，都受其吸引。以至唐代出現(xiàn)“儒門淡薄，收拾不住”的慘淡局面。唐代儒學(xué)沒有大的進展，重要原因在于儒學(xué)意識形態(tài)喪失了必要活力，尤其喪失了安頓人心的解釋力。相反，人的心靈世界及其意義追求問題，在佛教那里得到反復(fù)關(guān)注和精彩解說，自然容易吸引世人目光。

中國化的佛教在保持超越性的同時，致力于佛教心性理論的本土化、世俗化，從而贏得普羅大眾。天臺宗講“一念三千”，華嚴(yán)宗講“真心”和“自性清凈”，禪宗講“明心見性”和“見性成佛”等，均產(chǎn)生一定影響。尤其是禪宗，堪為佛教中國化最成功代表。譬如禪宗六祖慧能，善于把佛禪義理與平民文化心理需求融合起來，調(diào)和出世與入世、信仰和理性的矛盾。《壇經(jīng)·般若品》說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角?！薄胺卜蚣捶?，前念迷即凡夫，后念悟即佛?！蓖ㄟ^這種改造創(chuàng)新，禪宗高揚人的本性與自性，強調(diào)覺悟的重要性，強調(diào)通過自悟自修，人人皆可以成佛，極大地緩解了在家與出家、入世與出世、理性與信仰的矛盾[7]。并且，人人皆可以成佛的觀念，切近于人人皆可以為堯舜的儒家傳統(tǒng)，因而易被了解與接受。

從意識形態(tài)層面來說，隋唐統(tǒng)治者儒釋道三教并舉，然以韓愈和李翱為代表的儒者，深刻意識到儒學(xué)意識形態(tài)危機，因而應(yīng)對佛教，致力于復(fù)興儒學(xué)和捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。唐宋之際，儒者不得不面對和回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)，儒學(xué)意識形態(tài)必須進行深刻的自我調(diào)整，故有理學(xué)的興起。

（三）新儒學(xué)即理學(xué)的興起

為回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)，北宋諸儒求諸經(jīng)籍，復(fù)興義理，學(xué)為圣賢。宋明理學(xué)肇始過程中，出現(xiàn)以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等為代表的理學(xué)家，他們往復(fù)討論理、氣、性、心、命、仁、誠、太極、太和、中和、萬物一體等核心范疇，為程朱理學(xué)的形成準(zhǔn)備了理論資源和問題意識。理學(xué)的根本目的，是要人成為圣賢，希圣希賢。理學(xué)家念茲在茲的，是以儒家信仰和學(xué)理來解釋說明天道秩序、人倫秩序和心靈秩序，形成所謂天道性命之學(xué)。

經(jīng)過程朱理學(xué)關(guān)于理氣論、心性論及工夫論的體系化建構(gòu)，儒學(xué)的義理世界得到極大增進。至為重要的是，理學(xué)意識形態(tài)為統(tǒng)治階層所看重，重新占據(jù)社會主流意識形態(tài)主導(dǎo)地位。理學(xué)官方化以后，面臨僵化危險，明代心學(xué)的崛起，創(chuàng)新了程朱理學(xué)意識形態(tài)。王陽明以其狂者精神，經(jīng)受“五溺三變”，于百死千難中悟出知行合一，發(fā)明致良知之學(xué)。在王陽明看來，“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也”[8]。在程朱理學(xué)主導(dǎo)的意識形態(tài)氛圍下，陽明學(xué)的出現(xiàn)解放了心性，使儒學(xué)重新煥發(fā)生機。

對宋明理學(xué)整體而言，朱子學(xué)和陽明學(xué)與其說是截然對立，毋寧說共同構(gòu)成宋明理學(xué)的重要組成部分[9]，且流播深遠。及至有清一代，程朱理學(xué)仍被統(tǒng)治階級奉為官方意識形態(tài)。究其原因，在于程朱理學(xué)提供的人倫秩序能夠迎合封建統(tǒng)治意識形態(tài)需要，且自身不斷隨時代加以調(diào)整或更新。

二、儒學(xué)意識形態(tài)的近代變革

（一）儒學(xué)意識形態(tài)變革的理論前奏

明清之際西方傳教士（主要是天主教）入華，向長期封閉的中華帝國吹來一股清新空氣，其所帶來的中西之爭或中西互動，構(gòu)成引發(fā)中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)變革的重要因素。萬歷七年（1579年）和萬歷十年（1582年），耶穌會總會先后派遣意大利籍傳教士羅明堅、利瑪竇等來華，進入中國沿海、內(nèi)地乃至政治文化中心傳教。傳教初期，利瑪竇等認為須從學(xué)術(shù)文化入手，進行“知識傳教”，故最早想借佛教以傳播天主教，然響應(yīng)甚微，收效不大。后來，利瑪竇聽從瞿汝夔勸告，改穿儒服后反響較大，真正認識到儒學(xué)才是中國傳統(tǒng)社會主流意識形態(tài)。天主教儒學(xué)化，以此為邏輯起點。在此基礎(chǔ)上，利瑪竇提出“適應(yīng)性策略”，即適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化和風(fēng)俗的傳教策略，相繼撰寫《交友論》《天主實義》等論著，宣稱“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝”，逐步明確“補儒易佛”等傳教方針。

利瑪竇借重儒學(xué)，以達到傳教目的，但他借重的是原始儒學(xué)，對于正當(dāng)其時的程朱理學(xué)，則予以批判摒棄，尤其是重點抨擊了程朱理學(xué)的“太極”“道體”“理”之說[10]。利瑪竇批判“理”不能“造物”，其主要理由有：一是理依于物，二是理無靈覺，三是理卑于人。此后，艾儒略的《萬物真原》、利類思的《不得已辯》、孫璋的《性理真詮提綱》等，都強化了這種批判。也就是說，改造原始儒學(xué)的天道觀，同時批判宋明理學(xué)的理氣論，是傳教士輸入天主教世界觀及價值觀的重要工作。

在利瑪竇等看來，理學(xué)家所說的“理”，不具備“靈明自主”的功能和意義，不可以作為創(chuàng)造天地萬物的根本[11]。在西方傳教士的影響之下，馮應(yīng)京、徐光啟、李之藻、楊廷筠、葉向高等中國士人傾向于認定原始儒家所說的天或上帝，即傳教士所信仰的天主[12]。不得不說，將原始儒家所說的“天”“上帝”理解為“天主”的做法，是一種比附行為，既未能深入契合原始儒家經(jīng)典本身，又沒有認識到宋明儒學(xué)“理”世界的豐富性和深刻性。程朱理學(xué)的“天理”與西方人格化的“上帝”，始終難以融通。

而在陽明心學(xué)這里，程朱理學(xué)所講求的“天理”得以重塑，“理”的主體化、個人化色彩愈發(fā)濃厚。對此，王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高。地沒有我的靈明，誰去俯他深。鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥。天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！庇终f：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。”[13]與程朱理學(xué)的“天理”相比，陽明心學(xué)對“良知”的理解，似乎更接近于傳教士所信仰的“天主”。就此，陽明心學(xué)的崛起，為西方傳教士進入中國提供了有利的思想條件①關(guān)于西方傳教士進入中國的情況，沈定平的《明清之際中西文化交流史》有較詳細考察。陳衛(wèi)平的《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化比較》重點揭示陽明學(xué)對西學(xué)的接引作用。。加上明清易代，“天崩地解”，社會動亂，綱常崩壞，三教不行，促使西方宗教及科學(xué)知識成為傳統(tǒng)士大夫?qū)で缶窦耐泻退枷氤雎返闹匾x擇。最著名的代表是徐光啟、李之藻和楊廷筠，他們相繼信奉外來宗教，成為“中國天主教三大柱石”。三人中，徐光啟和李之藻被西方科學(xué)技術(shù)所折服，楊廷筠則更究心于天主教義。

從羅明堅、利瑪竇開始，傳教士想盡早獲得中國最高統(tǒng)治者認可，以使其傳教事業(yè)得到體制上的保障。然而，相較于佛教的中國化，天主教的儒學(xué)化不能說是成功的，尤其是在學(xué)理上未作深入溝通和有機融合。天主教徒固守其出世理想及信仰主義，對儒學(xué)的理性主義和世俗教化始終不能真正理解與認同。譬如儒學(xué)意識形態(tài)核心要素之一的祖先崇拜，就遭到基督教教義的批判否定。正因如此，西學(xué)自始至終遭到浸潤于理學(xué)意識形態(tài)之下的正統(tǒng)士大夫的頑強抵制與排斥[14]。從根本上說，儒學(xué)意識形態(tài)并未因西學(xué)東漸發(fā)生變革。委實如此，自然科學(xué)與宗教信仰混合為一的西學(xué)，對儒學(xué)意識形態(tài)關(guān)于天地時空及道德信仰等的理解帶來了新的沖擊，有些方面是前所未有的。

（二）儒學(xué)意識形態(tài)變革的思想實質(zhì)

明清時期，統(tǒng)治者仍然依賴和利用儒學(xué)意識形態(tài)，但中西思想文化視野的融合、觀念的碰撞、器物的匯聚，都為近代的中西互動以及儒學(xué)意識形態(tài)解體準(zhǔn)備了條件。以至于明清之際中國近代化的出現(xiàn)，不能缺少西學(xué)的刺激或幫助。誠如李約瑟所指出的，在文化交流史上，沒有一件事足以和17世紀(jì)耶穌會傳教士入華相比，他們既充滿宗教熱情，又精通隨歐洲文藝復(fù)興和資本主義興起而發(fā)展起來的科學(xué)技術(shù)[15]。對此，朱維錚等也有類似觀點[16]?？傊?，明清之際的中西互動交往，拉開儒學(xué)意識形態(tài)變革的序幕，助推儒學(xué)意識形態(tài)近代變革。

當(dāng)然，儒學(xué)傳統(tǒng)并非全然是鐵板一塊。隨著明末清初社會劇變，儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了近代意識的萌芽，形成了所謂早期啟蒙思潮，代表人物有黃宗羲、王夫之、顧炎武等①蕭萐父及許蘇民等對明清之際啟蒙思潮及其思想價值有專門考察和深入論述。參見《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，人民出版社2013年版。。黃宗羲撰《明夷待訪錄》，猛烈批判封建君主專制，呼喚具有近代意義的政治制度；王夫之以“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的精神魄力，總結(jié)批判發(fā)展了理學(xué)意識形態(tài)，闡發(fā)了基于氣論學(xué)說的新宇宙觀、人性論和歷史觀；顧炎武提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，高度強調(diào)儒學(xué)的經(jīng)世致用品格，旨在推進政治變革和社會進步。經(jīng)世學(xué)風(fēng)興起，可謂清代儒學(xué)意識形態(tài)的重要特征。

有清一代，統(tǒng)治者仍尊奉理學(xué)意識形態(tài)。然清代儒學(xué)本身亦有所發(fā)展，并非僅僅是考證之學(xué)，其中出現(xiàn)了以戴震為代表的乾嘉新義理學(xué)及其人文實證主義方法。儒家道統(tǒng)方面，有朱子學(xué)與陽明學(xué)之爭；儒家經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，有所謂“漢宋之爭”。委實如此，儒學(xué)傳統(tǒng)意識形態(tài)的大變革時代尚未真正到來。及至近代，“古今中西之爭”的時代背景提出了“中國向何處去”的課題，內(nèi)憂外患的現(xiàn)實狀況，要求儒學(xué)意識形態(tài)作出變革，西方科學(xué)文化大量涌入，將明清之際的中西互動推向了高峰，引發(fā)強烈社會反響。如果說清末民初的儒學(xué)傳統(tǒng)變革還屬于自發(fā)萌芽階段，那么“五四”新文化運動時期則達到了高度思想自覺。其重要標(biāo)志，就是進化論或進步主義的意識形態(tài)被廣為接受。

晚清“新舊推移”之際，俞正燮、林則徐、龔自珍、魏源等感于時局變化和社會封閉落后，紛紛“睜眼看世界”。俞正燮和龔自珍從哲學(xué)思想層面提出了具有近代意義的啟蒙觀點，提出“造命由我”的個性解放思想：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造?！盵17]相較而言，林則徐和魏源從形制器物層面指出學(xué)習(xí)西方的必要性，撰著《海國圖志》，倡議“師夷長技以制夷”。特別值得注意的是，龔自珍和魏源自覺認識到宇宙觀及歷史觀的變革，即發(fā)揮意識形態(tài)能動性的重要性。龔自珍用“早時—午時—昏時”的新三世說，論證封建衰世到來，預(yù)言社會變亂；魏源提出“氣運之說”來概括歷史大變局，指出“古乃有古，執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語學(xué)”[18]，這些觀點都傳達出樸素的進化意識，預(yù)示著儒家傳統(tǒng)意識形態(tài)變革，并為康有為等近代資產(chǎn)階級變革改制思想的出現(xiàn)，提供了理論前緣。

甲午中國戰(zhàn)敗到五四運動之前的二十年間，西方知識與思想在中華大地迅速傳播，其中，進化論在中國社會思想界影響尤其巨大。它所宣揚的生存競爭理論，適應(yīng)了清末民初救亡圖存、變革自強的現(xiàn)實需要。在紹述西方進化論及科學(xué)思想文化方面，嚴(yán)復(fù)站到了最前列。1895年，他先后發(fā)表《論世變之亟》《原強》《救亡決論》等文章，開始系統(tǒng)介紹西方進化論。與之相比，在結(jié)合西方進化論與儒學(xué)進化意識并運用到政治變革方面，康有為則當(dāng)仁不讓。他所闡發(fā)的人類社會從“據(jù)亂世”“升平世”到“太平世”的歷史進化觀點，披上了儒家意識形態(tài)尤其是經(jīng)學(xué)的外衣，透露出儒學(xué)的變易觀念與西方進化觀念可以溝通。

究其實質(zhì)，儒家意識形態(tài)及其經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)被賦予了新的時代內(nèi)涵與作用，具有資產(chǎn)階級意識形態(tài)變革意義?？梢哉f，以西方進化論所代表的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，的確對中國的封建社會觀念起到了變革作用，然而并不徹底。章太炎講“俱分進化”，就是不滿意于西方進化論的單線思維，顯示了資產(chǎn)階級關(guān)于進化問題的辯證思考。

三、從西方進化論到馬克思主義唯物史觀

在嚴(yán)復(fù)、康有為、宋恕、譚嗣同、梁啟超等的推動之下，西方進化論思潮在中國的傳播和影響達到一個高峰。以至于孫中山、胡漢民、馬君武等資產(chǎn)階級革命者，還有陳獨秀、李大釗等早期中國共產(chǎn)黨人，都以接受進化論意識形態(tài)為基本前提。李大釗在接受唯物史觀轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之前，主張“調(diào)和”的進化論，從理論上看，受到康有為、章太炎等的影響。西方進化論在近代中國影響甚大，隨著人們對其認識和理解不斷加深，以至于能夠指出其不妥之處。換句話說，進化論意識形態(tài)有一個中國化過程。這就為唯物史觀的傳播，以及馬克思主義中國化開辟了道路。

“五四”之前的中西思想觀念碰撞之下的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之爭，集中表現(xiàn)為“中體西用”和“全盤西化”；“五四”之后，馬克思主義正式為中國共產(chǎn)黨人所接受，中國共產(chǎn)黨人及馬克思主義者自覺參與到“中國向何處去”的意識形態(tài)論爭，并以馬克思主義為指導(dǎo)，最終解決了這一時代課題。因此“五四”前后，可謂中西意識形態(tài)論爭的高峰，保守主義、自由主義和馬克思主義往復(fù)論爭，使中國的現(xiàn)代化問題獲得較為充分的研討。文化保守主義者并不反對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，自由主義和馬克思主義也不是要完全拋棄傳統(tǒng)文化。論爭的焦點，在于如何實現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化問題[19-20]。馬克思主義能夠成為解決近代以來中國意識形態(tài)論爭的最終方案，因為它從理論和實踐上科學(xué)地批判陳舊的意識形態(tài)，解答了中國現(xiàn)代化道路問題。

從理論上看，辯證唯物主義作為一種現(xiàn)代宇宙觀，代表著人類關(guān)于世界圖景及其規(guī)律的進步性認識；歷史唯物主義作為一種科學(xué)的歷史觀，意在揭示人類社會發(fā)展及其規(guī)律的正確性認識，二者統(tǒng)一于馬克思主義及其實踐，為中國人認識世界改造世界，提供了科學(xué)指導(dǎo)和道路選擇。尤其是馬克思主義主張的階級斗爭學(xué)說，為現(xiàn)實社會革命提供了理論武器，因而容易被接受了西方進化論的中國共產(chǎn)黨人所理解。所以說，宇宙觀及世界觀的變革，即從進化意識或進步觀念轉(zhuǎn)而為馬克思主義唯物史觀，是李大釗、陳獨秀等中國早期馬克思主義者意識形態(tài)變革的重要標(biāo)志。進化意識所蘊含的進步觀通向馬克思主義階級斗爭理論，但進化觀念不等于唯物史觀，進化意識更不會自動發(fā)生變革。

要實現(xiàn)從進化論到唯物史觀的變革，至少需要考慮兩個因素：其一，中國社會革命的客觀現(xiàn)實需要；其二，馬克思主義為人民群眾所理解和運用即馬克思主義中國化。這兩個因素，都需要處理以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)意識形態(tài)問題。為此，以陳獨秀、李大釗等為代表的中國共產(chǎn)黨人強烈批判封建專制及其意識形態(tài)，以便為馬克思主義的傳播和運用掃清道路；與此同時，他們并非完全否棄中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的合理成分。特別是李大釗，較早認識到以馬克思主義為指導(dǎo)調(diào)和中西文化傳統(tǒng)的重要性。到了毛澤東，正式提出馬克思主義中國化命題，科學(xué)地對待“從孔夫子到孫中山”即儒學(xué)意識形態(tài)傳統(tǒng)與資產(chǎn)階級革命意識形態(tài)。毛澤東在談到中國人接受唯物史觀的時候指出：“馬克思列寧主義來到中國之所以發(fā)生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發(fā)生了聯(lián)系，是因為被中國人民所掌握了?！盵21]相反，如果沒有客觀社會需要，如果不為人民群眾所掌握，即使是馬克思列寧主義，也難有巨大現(xiàn)實作用。

可以看到，馬克思主義作為外來的意識形態(tài)，能在中國社會及中國人民心中扎根，其中不能缺少中國傳統(tǒng)因素的接應(yīng)。也就是說，在儒學(xué)意識形態(tài)傳統(tǒng)內(nèi)部，存在著科學(xué)宇宙觀和歷史進化論的因素，但缺乏科學(xué)論證和規(guī)律性認識，更缺乏現(xiàn)實階級基礎(chǔ)。儒學(xué)意識形態(tài)本身是多元的，循環(huán)往復(fù)的宇宙觀和泥古復(fù)古的歷史觀，在儒學(xué)意識形態(tài)傳統(tǒng)中長期占據(jù)主導(dǎo)地位，不利于馬克思主義中國化和傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化。因此，尋繹儒學(xué)意識形態(tài)中的唯物史觀因素，就成為社會主義主流意識形態(tài)建設(shè)的必要工作[22]。

現(xiàn)階段，我們進行社會主義文化及核心價值觀建設(shè)，更加需要從意識形態(tài)的角度來深化理解與認識。對馬克思主義的信仰，是匯聚于以馬克思主義為指導(dǎo)并發(fā)展馬克思主義的當(dāng)代中國實踐，是凝聚于中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)的歷史進程及邏輯開展。在此意義上，中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的社會主義主流意識形態(tài)陣地，要求不斷批判儒學(xué)意識形態(tài)的封建殘余，吸收儒學(xué)意識形態(tài)的合理因素。

四、結(jié)語

以上剖析儒學(xué)意識形態(tài)近代變革及馬克思主義中國化的重要線索，揭示出西方進化論轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義唯物史觀的重要性、復(fù)雜性與必然性，進而獲得一些理論啟示。

首先，當(dāng)代中國發(fā)生的巨大而深刻的社會變革及其時代問題，呼喚建設(shè)強大而有凝聚力的社會主義主流意識形態(tài)。中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，要求建設(shè)有中國特色、中國作風(fēng)和中國氣派的社會主義主流意識形態(tài)。這就要求在馬克思主義指導(dǎo)下，認真對待儒學(xué)意識形態(tài)傳統(tǒng)。馬克思主義唯物史觀，正是通過對“意識形態(tài)之謎”尤其是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判而確立的，這在《德意志意識形態(tài)》得到經(jīng)典的呈現(xiàn)。中國馬克思主義者通過批判以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)意識形態(tài)和自由主義的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，建立起馬克思主義的現(xiàn)代社會意識形態(tài)，體現(xiàn)了“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”。隨著中國現(xiàn)代化的實踐發(fā)展，這些工作仍需要付諸巨大的努力。

其次，儒學(xué)意識形態(tài)的自身規(guī)律及積極價值應(yīng)得到挖掘重視。儒學(xué)意識形態(tài)旨在為人倫社會提供秩序，為禮儀教化提供保障。儒學(xué)作為天道性命之學(xué)，追求的是窮天道、立人極，這是儒學(xué)基源性問題意識。從馬克思主義唯物史觀看，儒學(xué)意識形態(tài)所講求的“天道”“人極”，性質(zhì)上屬于封建社會生產(chǎn)關(guān)系及等級制度的表現(xiàn)，然不能據(jù)此完全抹殺儒學(xué)意識形態(tài)的能動性及規(guī)律性，不能否認其具有超越時代的人文價值，更不能否認儒學(xué)意識形態(tài)的積極因素和現(xiàn)代性根芽。鑄就中華民族共同體意識，必須汲取儒學(xué)意識形態(tài)的優(yōu)秀傳統(tǒng)養(yǎng)分。經(jīng)過創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的儒學(xué)意識形態(tài)，理應(yīng)參與共筑現(xiàn)代中國人的精神世界生活。

最后，以馬克思主義為指導(dǎo)的社會主義主流意識形態(tài)根植于中國的現(xiàn)代化實踐，并在實踐中不斷取得進步。馬克思主義作為現(xiàn)代科學(xué)世界觀與方法論的統(tǒng)一，要求它在實踐中不斷教育、指導(dǎo)和改造深受儒學(xué)意識形態(tài)影響的人民大眾和社會心理。社會意識具有相對獨立性，人們的物質(zhì)社會生活是現(xiàn)代性的，思想觀念有可能還是儒學(xué)意識形態(tài)的甚至是封建腐朽的。這就要求注意科學(xué)分析批判，充分揭示馬克思主義和儒學(xué)在意識形態(tài)方面的關(guān)系問題。馬克思主義是中國現(xiàn)代化的歷史選擇和前進指引，具有鮮明的立場、觀點與方法。作為偉大的進步意識形態(tài)，馬克思主義在中國特色社會主義現(xiàn)代化實踐中，不斷實現(xiàn)對儒學(xué)意識形態(tài)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。就此而論，儒學(xué)意識形態(tài)的內(nèi)生活力，正源于中國社會不斷走向現(xiàn)代化的需要，進而契合馬克思主義意識形態(tài)理論中國化的要求。