侯傳文

青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071

佛與魔是佛教哲學(xué)的一組二元對(duì)立。佛陀修道過程和佛教發(fā)展過程中都有許多對(duì)立面，其中有外在的，也有內(nèi)在的。正是由于矛盾對(duì)立，通過與對(duì)立面的斗爭(zhēng)，佛陀得以成道，佛教得以發(fā)展。這些矛盾對(duì)立往往以佛魔斗爭(zhēng)的方式體現(xiàn)出來，由此，佛魔斗爭(zhēng)成為佛教神話的重要內(nèi)容。在佛教神話中，“降魔”即佛陀成道之前抵御魔王的誘惑和擾亂，是“八相成道”即佛陀生平事跡的八個(gè)重要環(huán)節(jié)之一。這樣的降魔故事成為佛陀傳記中不可缺少的情節(jié)，使佛魔斗爭(zhēng)成為佛傳文學(xué)的基本主題之一。

一、被動(dòng)御魔

佛魔二元對(duì)立和佛魔斗爭(zhēng)主題，在佛傳文學(xué)作品中主要以菩薩降魔故事來呈現(xiàn)。根據(jù)佛教傳說，在釋迦牟尼修行即將成功之時(shí)，魔王摩羅懼怕他悟道成佛對(duì)魔界構(gòu)成威脅，因?yàn)槿藗円坏┤肓朔鸬溃Ы缇蜁?huì)蕭條，于是千方百計(jì)破壞其修行。而釋迦牟尼抵御住了魔王威脅、魔軍進(jìn)攻和魔女誘惑，最終成就佛果。這樣的降魔故事在佛陀傳記中有一個(gè)發(fā)展演變的過程。

佛魔對(duì)立及佛魔斗爭(zhēng)在原始佛典《阿含經(jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)，并且與釋迦牟尼的修行聯(lián)系在一起，但《阿含經(jīng)》等早期佛典還沒有把降魔作為佛陀生平事跡的重要組成部分。南傳上座部巴利文佛典《小部》之《經(jīng)集》中的《精進(jìn)經(jīng)》，以佛陀成道之前的降魔故事為主要情節(jié)，是最早的以表現(xiàn)佛魔斗爭(zhēng)為主題的佛傳文學(xué)作品。作品開頭世尊自述，他為了獲得解脫，在尼連河邊精進(jìn)努力，專心修禪。這時(shí)惡魔來到，以憐憫的口氣勸他放棄修行，享受生活。佛陀宣示自己的堅(jiān)定信仰和精進(jìn)決心，并譴責(zé)惡魔，揭露其惡行和不正當(dāng)手段。魔王摩羅乘坐大象，統(tǒng)率全軍，向佛陀發(fā)動(dòng)進(jìn)攻。佛陀以禪思和智慧抵御魔軍，最后摩羅承認(rèn)失敗。這部作品非常簡(jiǎn)短，只有25偈，情節(jié)非常緊湊，矛盾集中強(qiáng)烈。南傳上座部巴利文佛典的《小部》是部派佛教時(shí)期較早形成的比較完整的藏外文獻(xiàn)，《經(jīng)集》是其中一部以韻文為主的佛經(jīng)匯編，其中的作品大多比較古老。這部佛傳作品只是記述表現(xiàn)佛陀生活的片斷，而沒有形成系統(tǒng)的佛陀傳記，也說明其屬于早期形態(tài)。

隨著佛教的發(fā)展，許多部派以搜集佛陀生平事跡編纂佛陀傳記作為弘揚(yáng)佛法的重要手段，由此產(chǎn)生了許多系統(tǒng)的佛陀傳記，其中大多都有菩薩在成道之前降伏魔王的故事。漢譯佛典中收錄的比較完整的佛傳作品主要有：

《修行本起經(jīng)》（2卷），[后漢]竺大力共康孟祥譯；

《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》（2卷），[吳]支謙譯；

《異出菩薩本起經(jīng)》（1卷），[西晉]聶道真譯；

《普曜經(jīng)》（8卷），[西晉]竺法護(hù)譯；

《僧伽羅剎所集經(jīng)》（3卷），[符秦]僧伽跋澄等譯；

《佛所行贊》（5卷），馬鳴菩薩造，[北涼]曇無讖譯；

《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》（4卷），[劉宋]求那跋陀羅譯；

《佛本行經(jīng)》（7卷），[劉宋]釋寶云譯；

《佛本行集經(jīng)》（60卷），[隋]阇那崛多譯；

《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》（12卷），[唐]地婆訶羅譯；

《眾許摩訶帝經(jīng)》（13卷），[宋]法賢譯。

以上作品按漢譯時(shí)間排列，其中《異出菩薩本起經(jīng)》和《僧伽羅剎所集經(jīng)》中沒有完整的降魔故事，暫且不論。其它諸經(jīng)皆有菩薩在成道之前降伏魔王的故事，這些故事有的簡(jiǎn)單，有的復(fù)雜，通過比較分析，可以看出降魔故事的演變過程。

從故事主體看，佛傳中的降魔故事明顯地分為兩類，一類是菩薩被動(dòng)魔王主動(dòng)，即菩薩修行過程中沒有招惹魔王，魔王擔(dān)心菩薩成道之后對(duì)自己不利，故意破壞其修行，菩薩則是被動(dòng)御魔。此類作品以馬鳴的《佛所行贊》為代表。類似作品還有《因果經(jīng)》 《佛本行經(jīng)》 等。另一類是菩薩主動(dòng)魔王被動(dòng)，即菩薩有意在成道之前降伏魔王，主動(dòng)將魔王招來，是真正意義的菩薩降魔。此類作品以《神通游戲》為代表。類似作品還有《修行本起經(jīng)》《佛本行集經(jīng)》等。

總體而言，以作為人的釋迦牟尼為主人公的佛陀傳記，所表現(xiàn)的佛魔斗爭(zhēng)中菩薩一般是被動(dòng)者，因?yàn)樽鳛榉踩说男薜勒?，不?huì)主動(dòng)招惹具有神性的魔王，但憑借其堅(jiān)定的意志，能夠抵御魔王的威脅和誘惑。如馬鳴的《佛所行贊》第13品《破魔品》講述降魔故事，描寫菩薩在菩提樹下結(jié)伽趺坐，發(fā)誓若不悟道決不起身。天龍鬼神皆大歡喜，唯魔王憂慮不悅，認(rèn)為菩薩一旦悟道，魔國就會(huì)空虛，想趁其慧眼未開，往壞其志。魔王帶上男女眷屬，來到菩薩面前，先恐嚇菩薩讓其放棄解脫法，“菩薩心怡然，不疑亦不怖”①[印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無讖譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第25頁。。魔王讓自己的三個(gè)女兒“欲染”“能悅?cè)恕薄翱蓯蹣贰鼻叭ヒT菩薩，同時(shí)對(duì)菩薩放激發(fā)情欲的愛神之箭，但無濟(jì)于事。魔王又調(diào)集魔軍圍繞進(jìn)攻，四面放火。菩薩則端坐不動(dòng)，專心禪思，使魔軍武器不能近前，或化作香花。天神們見魔軍擾亂菩薩，譴責(zé)魔王。最后魔王技窮力竭，失敗而歸，魔軍潰散而去。

劉宋寶云譯《佛本行經(jīng)》基本內(nèi)容與《佛所行贊》一致，二者曾經(jīng)被認(rèn)為是同本異譯，實(shí)際上是兩部獨(dú)立的作品。就降魔故事而言，二者差別較大?！斗鸨拘薪?jīng)》第16品《降魔品》專門敘述降魔故事，描寫菩薩坐金剛座，三千世界震動(dòng)。魔王問何故？其第一大臣“言辭”告訴他，因?yàn)榘變敉跆蛹磳⒊傻?。魔王憂慮。三個(gè)女兒，“第一女名愛，第二名志悅，第三名亂樂”，前來問訊。魔王對(duì)她們說：“彼有大仙圣，被決定大鎧；手執(zhí)智慧弓，無常箭射吾，欲伏吾欲界。若勝處吾上，當(dāng)空吾境界，令眾慢賤吾。猶如強(qiáng)鄰?fù)酰瑸閿硣?。曼今故屬吾，宜廣設(shè)方便。卿等女力士，令其失本志，可往施掛礙，如設(shè)水坻防?！庇谑侨齻€(gè)魔女在菩薩面前施展媚態(tài)，惑亂其心志。菩薩則“審諦視魔女，形體衰老悴，如花被重霜”②[印]《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第76頁。。即通過“審察”，看透魔女本質(zhì)，使其變?yōu)槔铣?。魔王見狀大怒，親率大軍出戰(zhàn)。與《佛所行贊》之《破魔品》相比，二者情節(jié)總體一致，三個(gè)魔女出場(chǎng)、射箭等情節(jié)以及對(duì)魔軍構(gòu)成和氣勢(shì)的描繪都非常相似。但《佛本行經(jīng)》顯然情節(jié)更復(fù)雜一些，描寫更細(xì)致一些，出現(xiàn)了佛魔對(duì)陣搏斗的場(chǎng)面，戰(zhàn)斗非常激烈。最后菩薩與魔王比拼功德，地神為菩薩前世德行作證，菩薩由此戰(zhàn)勝魔王。從主動(dòng)與被動(dòng)的角度看，《佛本行經(jīng)》的降魔故事仍然屬于菩薩被動(dòng)御魔。

這樣的被動(dòng)御魔，突出表現(xiàn)的是作為修道者的釋迦牟尼的堅(jiān)強(qiáng)意志和禪思智慧，其思想和表現(xiàn)方式都比較傳統(tǒng)，是由原始佛典發(fā)展而來，屬于小乘佛教?！斗鸨拘薪?jīng)》作者雖然明顯受到大乘佛教思想影響，在作品最后還表示“愿志大乘意，寫情心專固”③[印]《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第115頁。，但其傳主還是那位人間導(dǎo)師釋迦牟尼。因此，其降魔故事中菩薩雖然有一定的主動(dòng)表現(xiàn)，如面對(duì)魔王魔軍進(jìn)攻，菩薩不是被動(dòng)防御，而是針鋒相對(duì)，放箭還擊，但主動(dòng)性顯然還不夠。說明這是一部由小乘向大乘過渡的佛陀傳記，其中具備大神通但本質(zhì)還是人的釋迦牟尼，在佛魔斗爭(zhēng)中的表現(xiàn)別具一格。

二、主動(dòng)降魔

由于文化過濾的作用，漢譯佛典中的佛陀傳記大多具有大乘色彩，屬于大乘經(jīng)之列。上述漢譯佛傳作品的第二組，包括部《修行本起經(jīng)》《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》《普曜經(jīng)》《佛本行集經(jīng)》和《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》等，不僅大多具有大乘色彩，而且具有一定的淵源關(guān)系。其中傳主釋迦牟尼已經(jīng)被神化，其降魔故事中菩薩往往不是被動(dòng)應(yīng)對(duì)，而是主動(dòng)降伏魔王。

菩薩主動(dòng)降魔的佛傳作品問世比較早的是后漢竺大力共康孟祥譯《修行本起經(jīng)》。該經(jīng)內(nèi)容比較簡(jiǎn)單，行文比較樸素，符合早期佛傳特點(diǎn)。作品沒有專門的降魔品，只在《出家品》中有一段關(guān)于降魔的記述，篇幅不過千余字，但內(nèi)容豐富，大乘佛教特點(diǎn)鮮明，其重要標(biāo)志是菩薩主動(dòng)招魔：

菩薩心自念言：“今當(dāng)降魔官屬。”即放眉間毫相光明，感動(dòng)魔宮。魔大惶怖，心中不寧。觀見菩薩已在樹下，清凈無欲，精思不懈。心中煩毒，飲食不甘，妓樂不御。念是道成，必大勝我，欲及其未作佛，壞其道意。①[印]《修行本起經(jīng)》卷下，竺大力共康孟祥譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第3冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第470頁。

大乘佛傳最具代表性的是《神通游戲》，其早期傳本是西晉竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》，是現(xiàn)存漢譯佛傳中最早將降魔故事獨(dú)立成章的作品。全書共30品，其中第17品《召魔品》和第18品《降魔品》專門講述降魔故事。該經(jīng)是標(biāo)準(zhǔn)的大乘佛傳，對(duì)佛陀的神化又進(jìn)了一步，佛魔斗爭(zhēng)中菩薩的主動(dòng)性也進(jìn)一步增強(qiáng)。其《召魔品》記述菩薩在菩提樹下入座，寫道：

菩薩如是坐此高座，“其斯欲界諸天之中，計(jì)魔波旬最為豪尊。今吾應(yīng)義，當(dāng)成無上正真之道，為最正覺，當(dāng)感致魔，令到于斯。緣斯降伏，因斯攝化諸欲界天子，具足得本，及魔界天，見師子吼，降伏一切，成最正覺，爾乃發(fā)起三界眾生。”佛告比丘：“于時(shí)菩薩有光明，名‘消魔宮場(chǎng)’，演斯光明，普照三千佛國，靡不周遍；曜魔宮殿，皆使覆蔽。從其光明，使魔波旬聞此像教?！雹赱印]《普曜經(jīng)》，竺法護(hù)譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第3冊(cè)，第516—517頁。

由此魔王聽到空中傳來關(guān)于菩薩成道的偈頌，夢(mèng)見32種不祥征兆，于是召集大臣及諸子商議對(duì)策。

《普曜經(jīng)》是典型的大乘佛傳，佛陀被神化，內(nèi)容大乘化，應(yīng)該是大乘佛教興盛之后的產(chǎn)物。其副標(biāo)題“一名方等本起”，說明其與上述《修行本起經(jīng)》具有淵源關(guān)系。大乘佛傳突出表現(xiàn)的是作為佛教主神的釋迦牟尼佛的巨大威力，他降魔不僅是為自己成佛消除障礙，而且可以救度欲界眾生。菩薩降魔是佛陀傳記的核心情節(jié)，通過對(duì)佛陀傳記作品中降魔故事的梳理，可以發(fā)現(xiàn)，菩薩作為故事的主角，從開始的被動(dòng)應(yīng)對(duì)變成了主動(dòng)出擊。這樣的主動(dòng)降魔在佛傳中屬于創(chuàng)造性發(fā)展。

理論上說，應(yīng)該是先有小乘佛傳，后有大乘佛傳，但二者有一個(gè)平行發(fā)展交叉互動(dòng)的階段。從時(shí)間上看，上述作品中屬于小乘佛傳系列的馬鳴《佛所行贊》問世于公元1—2世紀(jì)，而具有大乘特色的《修行本起經(jīng)》漢譯時(shí)間為公元3世紀(jì)，典型的大乘佛傳《普曜經(jīng)》最早的漢譯出現(xiàn)在蜀漢時(shí)期，也是公元3世紀(jì)，二者產(chǎn)生時(shí)間應(yīng)該略晚于馬鳴《佛所行贊》。然而，在大乘佛傳問世之后，秉承傳統(tǒng)觀念的小乘佛傳并沒有銷聲匿跡，而是繼續(xù)發(fā)展。如公元5世紀(jì)覺音著《佛因緣記》，是為巴利文《本生經(jīng)注》寫的長(zhǎng)篇序言，也是一部佛陀傳記。其中也有菩薩降魔故事，講述菩薩在菩提道場(chǎng)發(fā)出誓言：若不獲得正等覺，絕不離開草座。摩羅心想，悉達(dá)多王子想要擺脫我的控制，不能讓他得逞。于是他率領(lǐng)魔軍，浩浩蕩蕩，沖向菩薩。魔王掀起狂風(fēng)暴雨，不能動(dòng)搖菩薩；拋下武器，到菩薩身上變成花朵。仍然延續(xù)菩薩被動(dòng)魔王主動(dòng)的敘事傳統(tǒng)，屬于典型的小乘佛傳。

盡管在大乘佛傳興起之后表現(xiàn)菩薩被動(dòng)御魔的小乘佛傳仍然不斷出現(xiàn)，但不可否認(rèn)，表現(xiàn)菩薩主動(dòng)降魔的大乘佛傳成為后期佛傳的主流。后期佛傳越來越神化佛陀，佛的威力越來越大，在表現(xiàn)佛魔斗爭(zhēng)的降魔故事中菩薩也就越來越主動(dòng)。如隋阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》描寫菩薩在菩提樹下：

心如是念：“此欲界內(nèi)，是彼魔王波旬為主，自在統(tǒng)領(lǐng)，我今應(yīng)當(dāng)語彼令知。若不告彼而取證于阿耨多羅三藐三菩提者，我則不成名為大覺。所以者何？為欲降伏魔波旬故，攝受彼故，亦兼攝受降伏一切欲界諸天。彼之魔眾，魔宮殿中，復(fù)有無量無邊諸魔眷屬諸天，已于往昔，種諸善根，若聞我作師子吼聲，若見我證阿耨多羅三藐三菩提時(shí)，則彼悉來向于我邊，當(dāng)發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心?！?/p>

爾時(shí)菩薩，思惟是已，從于眉間白毫相中放一光明，名“能降伏散魔軍眾”。放此光已，應(yīng)時(shí)即至魔之宮殿。①[印]《佛本行集經(jīng)》，阇那崛多譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第3冊(cè)，第774—775頁。

《佛本行集經(jīng)》是五個(gè)部派五種佛傳的匯編，其中的佛陀形象存在著人性與神性的矛盾，其作為王子在王宮生活階段偏人性，其降魔行為偏神性，說明其匯集所依據(jù)的五部佛傳不僅來自不同的部派，而且有大乘和小乘之別。

如果說《佛本行集經(jīng)》作為大乘佛傳不夠典型，那么，《神通游戲》作為大乘佛傳的代表是毋庸置疑的。②詳見侯傳文：《〈神通游戲〉與大乘佛傳》，《東方文學(xué)研究集刊》（9），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年?，F(xiàn)存梵本《神通游戲》在神化佛陀方面比早期傳本《普曜經(jīng)》走的更遠(yuǎn)，其佛魔斗爭(zhēng)表現(xiàn)也更突出佛的威力。其降魔故事講述：在菩提道場(chǎng)，菩薩認(rèn)為邪惡的摩羅是欲界的統(tǒng)治者，應(yīng)該降伏他，一旦降伏了他，所有欲界神靈也都被制伏，然后摩羅信眾中植有善根的摩羅界眾天子，就會(huì)發(fā)菩提心。于是，菩薩從眉間白毫放出一道名為“摧敗一切魔界”的光芒，撼動(dòng)所有魔宮。顯然，這里菩薩完全占據(jù)了主動(dòng)。

總之，降魔故事的主要角色是菩薩和魔王，如上所述，他們之間有一個(gè)主動(dòng)與被動(dòng)的轉(zhuǎn)換過程，具體表現(xiàn)為菩薩由被動(dòng)到主動(dòng)，魔王由主動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)。這樣的由被動(dòng)到主動(dòng)的轉(zhuǎn)換，一方面反映了佛教由小乘向大乘的發(fā)展，另一方面體現(xiàn)了佛陀由人到神的轉(zhuǎn)化。也就是說，前者菩薩被動(dòng)御魔，屬于人魔之爭(zhēng)；后者如來主動(dòng)降魔，屬于神魔之戰(zhàn)。

三、魔王身份

降魔故事體現(xiàn)的是佛魔斗爭(zhēng)，其中的主角一個(gè)是佛陀釋迦牟尼，另一個(gè)是魔王，因此，魔王的出場(chǎng)是佛魔斗爭(zhēng)的關(guān)鍵因素。魔王的來歷、身份、屬性和眷屬非常復(fù)雜。在梵文和巴利文佛典中，魔王的名字是Māra（摩羅，又譯魔羅等），其本義作為動(dòng)詞有殺害、破壞之義，作為名詞有死亡、疾病等含義，神格化為惡魔、邪魔、魔王等。漢譯佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)的魔王“波旬”，是梵文pāpīyasi的音譯，意為“邪惡的”，應(yīng)該是魔王的稱號(hào)，而不是他的名字。在佛教之前的古印度神話中，沒有魔王摩羅這個(gè)角色。在婆羅門教、印度教的經(jīng)典中也有魔類，但不是摩羅及其部屬，而是另有其神。在天上與天神對(duì)立的是阿修羅Asura，一般譯為“非天”，可以意譯為天魔。與天神同宗，是古代雅利安人不同部族斗爭(zhēng)的反映；在地上人間，與婆羅門仙人作對(duì)的羅剎Raksa被視為魔，如羅剎王羅波那被稱為魔王，實(shí)際上是與雅利安人作對(duì)的土著居民的代表。作為神話形象的魔王摩羅或者魔波旬，是佛教的創(chuàng)造。①參見郭良鋆：《佛教神話中的摩羅》，《南亞研究》1986年第4期。郭良鋆先生研究認(rèn)為，摩羅是順應(yīng)著原始佛教的倫理道德觀念而產(chǎn)生的。婆羅門教側(cè)重對(duì)自然和祖先的崇拜，并不強(qiáng)調(diào)善惡觀念，也沒有出現(xiàn)人格化的“惡”的代表。而原始佛教則非常強(qiáng)調(diào)倫理道德，強(qiáng)調(diào)個(gè)人品行的修治。佛教既不認(rèn)為“性本善”，也不認(rèn)為“性本惡”，而是認(rèn)為人既有善的一面，又有惡的一面。人應(yīng)該不斷地?fù)P善棄惡，以善克惡。然而，這又很難，因?yàn)榭偸谴嬖谥环N驅(qū)使人們從惡的內(nèi)在欲望和心理力量。這種欲望和力量便被人格化為惡魔摩羅，猶如基督教的撒旦和瑣羅亞斯德教中的阿赫利曼。而佛陀則與耶穌和瑪茲達(dá)一樣，是善的象征，光明的化身。②參見郭良鋆：《佛教神話中的摩羅》，《南亞研究》1986年第4期。從這個(gè)意義上說，佛教神話中經(jīng)常出現(xiàn)的佛陀與摩羅的斗爭(zhēng)就象征著善與惡的斗爭(zhēng)。然而，這樣的普遍性的善惡斗爭(zhēng)在佛陀傳記中有著獨(dú)特的表現(xiàn)，進(jìn)一步說，佛教中的善與惡都有著復(fù)雜的內(nèi)涵，在佛魔斗爭(zhēng)中也有復(fù)雜的表現(xiàn)。如果說魔王摩羅或者魔波旬是佛教創(chuàng)造的一個(gè)邪惡之神，那么，其形象塑造主要是在佛傳文學(xué)中完成的。

雖然作為善的代表的佛陀在佛陀傳記中也不斷演變，但其作為佛教教主釋迦牟尼的身份和基本性質(zhì)始終未變。而作為惡的代表的摩羅，其身份和基本性質(zhì)卻是不斷變化的。在原始佛教時(shí)代，惡魔摩羅基本上是個(gè)人欲望的代表，是與佛的觀念相對(duì)立的，其主要惡行是破壞佛陀及佛弟子的修行。如《長(zhǎng)老偈》中卡迪亞那長(zhǎng)老的詩偈中說：

卡迪亞那僧，不可貪睡眠；

常行跏趺坐，精勤修禪觀。

汝若一松懈，魔羅即出現(xiàn)；

彼令汝毀滅，能把汝欺騙。

生死折磨汝，如海濤狂瀾；

既無它計(jì)施，惟求成羅漢。③[印]《長(zhǎng)老偈·長(zhǎng)老尼偈》，鄧殿臣譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第113頁。

在原始佛典中，摩羅既是一個(gè)具體的搗亂者，也是欲望的象征。佛陀在說法中指出：“什么是摩羅？色的存在是摩羅。對(duì)付這個(gè)摩羅，你應(yīng)該克制欲望。受是摩羅，想是摩羅，行是摩羅，識(shí)是摩羅?！雹軈⒁姽间]：《佛教神話中的摩羅》，《南亞研究》1986年第4期。正是沿著這樣的思路，在《佛本行集經(jīng)》和《神通游戲》中，摩羅被認(rèn)為是欲界的統(tǒng)治者，如《神通游戲》講述菩薩在成道之前思忖：“在這欲界之中，邪惡的摩羅是統(tǒng)治者、主宰者、控制者。我準(zhǔn)備求證無上正等菩提，而他不知道，這樣不合適。因此，我要激發(fā)邪惡的摩羅。一旦降伏了他，所有欲界天神等也被制伏?！雹菀罁?jù)黃寶生先生新譯。這段話唐地婆訶羅《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》譯為：“我于今者當(dāng)成正覺，魔王波旬居欲界中最尊最勝，應(yīng)召來此而降伏之?！币婞S寶生譯注《梵漢對(duì)勘神通游戲》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第553頁。

摩羅還有一個(gè)身份是愛神，這在馬鳴的《佛所行贊》中有明確的表述，黃寶生譯注《梵漢對(duì)勘佛所行贊》譯為：

世上的人們稱說愛神

以花箭為美妙的武器，

他就是這個(gè)摩羅，統(tǒng)治

愛欲領(lǐng)域，仇視解脫。

北涼曇無讖譯《佛所行贊》這一頌的譯文為：

五欲自在王，具諸戰(zhàn)斗藝，

憎嫉解脫者，故名為波旬。①黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第349—350頁。

雖然沒有譯出“愛神”，但內(nèi)容基本相似。印度神話中的愛神如希臘神話的愛神一樣擅長(zhǎng)彎弓射箭，一旦被射中便會(huì)墜入情網(wǎng)，愛上所看到的異性。所不同的是，印度的愛神是男性而非女神。傳說天神為了與阿修羅開戰(zhàn)，需要一位戰(zhàn)神當(dāng)統(tǒng)帥，而這位戰(zhàn)神必須是毀滅之神濕婆所生。此時(shí)濕婆正在雪山修道，于是命雪山神的女兒設(shè)法與濕婆大神成婚生子，由愛神協(xié)助完成任務(wù)。當(dāng)雪山神女接近濕婆大神時(shí)，愛神躲在一旁射箭。結(jié)果有不同的說法，有的說愛神一箭成功，濕婆大神和雪山神女由此相愛，但據(jù)迦梨陀娑的長(zhǎng)篇敘事詩《鳩摩羅出世》描述，濕婆大神發(fā)現(xiàn)有人向他射箭，一怒之下睜開第三只眼，噴出怒火將愛神燒死了，愛神的妻子傷心痛哭，從此愛神沒有了形體。后來雪山神女靠自己的努力，贏得了濕婆大神的愛情，生出了戰(zhàn)神?！斗鹚匈潯分心踝屗娜齻€(gè)女兒面對(duì)菩薩，自己向菩薩射箭，但沒有效果，感到不可思議，自言自語說：“曾為雪山女，射魔醯首羅，能令其心變，而不動(dòng)菩薩？”②[印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無讖譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第25頁。所謂“魔醯首羅”即“大自在天”，是濕婆的稱號(hào)，可見當(dāng)年愛神箭射濕婆是成功的，但面對(duì)意志堅(jiān)定的菩薩，魔王即愛神失敗了。值得注意的是，這里“醯首羅”即“大自在天”也就是濕婆，也被稱為魔。

佛教的特點(diǎn)或本質(zhì)是出世離欲。作為王子的釋迦牟尼放棄王位出家修道，走的就是離欲之路。佛陀覺悟得道的“四諦”即苦、集、滅、道，其中苦諦是對(duì)人生現(xiàn)象的概括，集諦即苦的原因，最初曾經(jīng)確立愛欲為苦之根源，后來才發(fā)展成為十二因緣。作為佛的對(duì)立面的魔，無論是作為愛神，還是作為更廣泛的“欲界之主”，都是成立的，由此成佛和滿足欲望構(gòu)成鮮明的對(duì)立，“降魔”或“破魔”的本質(zhì)就是克制欲望。在各種欲望中，愛欲無疑居于首位。依據(jù)這樣的佛教觀念和事理邏輯，菩薩修行成道即獲得正覺、成就佛果，不僅需要抵御魔王的威脅、擊破魔軍的圍攻，還要經(jīng)受住魔女美色的誘惑。

魔王既然是佛教的創(chuàng)造，其形象是在佛傳文學(xué)中形成和發(fā)展的，其身份、地位和性質(zhì)就不是固定的，而是動(dòng)態(tài)的，即根據(jù)作者的不同理解和認(rèn)識(shí)賦予其不同特點(diǎn)。在《佛本行經(jīng)》中，魔王聲稱自己有大威力，“欲燒天地令焦盡，能吞鐵圍普大地”，儼然是一個(gè)毀滅之神。菩薩問他：“本修何行得大力？”答曰：“吾祠大開門，名德普聞無不周?！币簿褪钦f，他曾經(jīng)敞開大門，面向所有的大德進(jìn)行布施。菩薩說：“卿一祠祀大德爾。波旬且可聽我說，吾大祠祀無央數(shù)，遍此地上無空處。”魔王說：“我行汝具知，汝所行德誰為證？”于是菩薩一方面展現(xiàn)自己的千福輪掌等妙相，皆前世善行積聚的結(jié)果；另一方面以手觸地，請(qǐng)地神出來作證。于是地神出現(xiàn)，大聲說道：“我證！我證！于此地開門大祀，名為第一無不備。”地神進(jìn)一步證明，菩薩前世不僅施舍金錢、食物、珍寶，而且施舍自己的頭顱、妻兒以及自己的皮肉和骨體等等，“于是地施無數(shù)身，舍世種種身不逆?！睘榱隧憫?yīng)地神的證明，大地發(fā)出震動(dòng)和大聲，三千世界也出現(xiàn)六種震動(dòng)，“盡撲魔王并其軍，顛倒偃覆都?jí)櫟亍保跤纱藦氐资?。①[印]《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第78頁。

如果說《佛本行經(jīng)》中魔王的印度教大神身份還有些模糊，《神通游戲》襲用了這一地神為菩薩作證的情節(jié)，魔王的身份也點(diǎn)得更清楚一些。②《佛本行經(jīng)》和《神通游戲》最初漢譯本時(shí)間相近，其原作產(chǎn)生的時(shí)間先后本來是很難確定的，但《神通游戲》中的類似情節(jié)不見于西晉竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》，而見于唐地婆訶羅譯《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》，現(xiàn)存梵本中該情節(jié)不在降魔故事的最后，而是屬于佛與魔的初次交鋒，顯然是經(jīng)過加工整理之后更合邏輯，體現(xiàn)后來居上。而且《神通游戲》是典型的大乘佛傳，《佛本行經(jīng)》有小乘向大乘過渡的特點(diǎn)，由此也可以判斷《佛本行經(jīng)》早于現(xiàn)存梵本《神通游戲》。其中說道：

邪惡者啊，你只舉行過一次無遮祭祀，便成為欲自在天。而我舉行數(shù)百千萬億次無遮祭祀。我曾割下手、腳、眼睛和頭，施舍給乞求者。為了眾生的解脫，我一次又一次將房屋、財(cái)物、谷物、床、衣服、場(chǎng)地和花園送給乞求者。③黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第589頁。

魔王指責(zé)菩薩信口開河，沒有任何見證者，于是菩薩說：

這個(gè)大地支撐一切世界，

不偏不倚，平等對(duì)待眾生，

她是我的證人，我不說謊，

就請(qǐng)她為我提供證明吧?、茳S寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第590頁。

于是名為“安住”的大地女神出來為菩薩作證，并斥責(zé)摩羅，贊美菩薩?！渡裢ㄓ螒颉分胁粌H故事講述更細(xì)致更合理，而且明確指出這個(gè)摩羅是“欲自在天”，而“自在天”正是佛教對(duì)印度教大神濕婆的稱呼。所以，隨著佛教與印度教斗爭(zhēng)的深入，后期佛傳中佛的對(duì)頭已經(jīng)不是愛神這樣地位不高的神靈，而是印度教的大神。作品中摩羅軍隊(duì)的統(tǒng)帥賢軍勸摩羅不要與菩薩作對(duì)，其中有這樣的說法：

追隨你的帝釋天、護(hù)世天王和眾緊那羅，

阿修羅王和金翅鳥王，都合掌向他致敬。

不追隨你的梵天和光音天眾天子，

凈居天的眾天神，也都向他致敬。⑤黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第585頁。

連帝釋天、護(hù)世天王都曾經(jīng)追隨他，說明這個(gè)摩羅非等閑之輩，非印度教大神濕婆莫屬。這里的佛魔斗爭(zhēng)已經(jīng)不是觀念的對(duì)立，而是印度古代兩大宗教互相爭(zhēng)雄，甚至是你死我活的生存競(jìng)爭(zhēng)的象征。對(duì)于印度教的大神，佛教的策略一是將其納入佛教護(hù)法之列，二是將其歸入魔類。帝釋天屬于前者，自在天屬于后者。

四、魔界構(gòu)成

佛陀傳記降魔故事中不僅魔王身份復(fù)雜，其部屬即魔界的構(gòu)成也非常復(fù)雜。與魔王身份相匹配，作為佛菩薩的對(duì)立面，佛陀傳記中的魔界有一個(gè)從單純到復(fù)雜的演變過程。

在《阿含經(jīng)》等早期佛典中，魔波旬基本上是獨(dú)來獨(dú)往。在后來的佛傳作品中，魔王有了眷屬和部眾。南傳上座部巴利文佛典《經(jīng)集》中的《精進(jìn)經(jīng)》描述佛的對(duì)頭已經(jīng)不是獨(dú)往獨(dú)來的摩羅，而是擁有八支軍隊(duì)的魔王。他乘坐大象，統(tǒng)率全軍，向佛陀發(fā)動(dòng)進(jìn)攻；佛陀以禪思和智慧抵御魔軍，最后摩羅承認(rèn)失敗。作品中佛陀譴責(zé)摩羅時(shí)提到了他的八支軍隊(duì)的名稱：

愛欲是你的第一支軍隊(duì)，第二支叫做憂惱，第三支是饑渴，第四支叫做貪欲，第五支是昏沉，第六支叫做怯懦，第七支是疑惑，第八是虛偽自私。①[印]《經(jīng)集》，郭良鋆譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第59頁。

從魔王軍隊(duì)的名稱可以看出，魔軍組成是象征性的。與魔王摩羅作為欲望的象征相配合，其軍隊(duì)主要由人的具體欲望和人性中各種不良因素組成，顯示了魔軍的邪惡性質(zhì)。在《精進(jìn)經(jīng)》這部只有25頌的簡(jiǎn)短作品中，魔王的部屬只有魔軍，沒有魔女。

公元前后產(chǎn)生的典型的系統(tǒng)的佛傳作品，一般都有魔女出場(chǎng)?，F(xiàn)在傳世的幾部系統(tǒng)的佛傳，雖然都是部派佛教時(shí)期的產(chǎn)物，但定型比較晚。在印度佛傳文學(xué)中，馬鳴的長(zhǎng)詩《佛所行贊》的年代相對(duì)比較確定，為公元1—2世紀(jì)。其中的魔界不僅有魔軍，而且有魔女。作品提到了三個(gè)魔女及其名字：

魔王有三女，美貌善儀容。

種種惑人術(shù)，天女中第一。

第一名欲染，次名能悅?cè)耍?/p>

三名可愛樂。②[印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無讖譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第25頁。

如果說魔王是人類欲望的總體性象征，魔王的各支軍隊(duì)是人的具體欲望和人性中各種不良因素的象征，那么魔王的女兒顯然是人的愛欲的各種因素的象征。《佛所行贊》中魔王不僅有女兒，還有姊妹：“魔王有姊妹，名彌伽迦利，手執(zhí)髑髏器，在于菩薩前，作種種異儀，淫惑亂菩薩?！雹踇印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無讖譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第26頁。

劉宋寶云譯《佛本行經(jīng)》中的魔女也是三位，也都有自己的名字，“第一女名愛，第二名志悅，第三名亂樂”。她們一起上陣，在菩薩面前施展媚態(tài)，惑亂心志。漢譯《佛本行集經(jīng)》用了很長(zhǎng)的篇幅描寫魔王女兒對(duì)菩薩的引誘，種種媚態(tài)和言語挑逗，雖然生動(dòng)，但魔女是以集體的形象出現(xiàn)的，不夠具體?！渡裢ㄓ螒颉分心T菩薩的情節(jié)與《佛本行集經(jīng)》非常接近，摩羅與菩薩開戰(zhàn)失利，便讓女兒們?nèi)ヒT王子。她們?cè)谄兴_面前施展32種媚態(tài)，又以言語挑逗，都不能動(dòng)搖菩薩。馬鳴的《佛所行贊》和寶云譯《佛本行經(jīng)》都是長(zhǎng)篇敘事詩，在印度古代文學(xué)中稱為“大詩”，其源頭和典型代表是史詩《羅摩衍那》。馬鳴在作品中多次提到羅摩，文體方面有對(duì)《羅摩衍那》的借鑒?！按笤姟币笾魅斯仨毟哔F，作品中應(yīng)該有戰(zhàn)爭(zhēng)和愛情，以表現(xiàn)英勇味和艷情味。兩部以佛陀生平事跡為題材的“大詩”也符合這樣的文體要求，其中的佛魔之戰(zhàn)屬于戰(zhàn)爭(zhēng)描寫，表現(xiàn)了佛的英勇，其艷情味主要通過太子娶妻和后宮生活來表現(xiàn)，而魔女的引誘在這方面也起到一定的輔助作用。由此可見，在佛傳文學(xué)的降魔故事中，魔女的出現(xiàn)不僅豐富了情節(jié)，深化了佛理，而且增添了情味。

隨著佛教的發(fā)展和佛傳文學(xué)的發(fā)展，佛傳作品中魔界的構(gòu)成變得越來越復(fù)雜，并且出現(xiàn)了內(nèi)部矛盾。如漢譯《佛本行集經(jīng)》說魔王波旬有一千個(gè)兒子，分為兩派，其中助菩薩者有五百子，以商主為首，在魔波旬右邊而坐；助魔波旬者亦有五百，為首的名為惡口，在魔波旬左邊而坐。在魔王召集他們商議對(duì)策時(shí)，兩派展開激烈的爭(zhēng)論。《神通游戲》中魔宮被菩薩撼動(dòng)之后，魔王召集魔眾商議對(duì)策，他的兒子們分成兩派，一派主戰(zhàn)，一派主和；連魔軍統(tǒng)帥也認(rèn)為菩薩不可戰(zhàn)勝，主張罷兵。魔眾的矛盾一方面說明魔王失道寡助，眾叛親離，菩薩得道多助，不僅眾天神戰(zhàn)在菩薩一邊，魔王的下屬也有一部分傾向菩薩；另一方面也可以看出，在印度佛傳中，佛與魔并非根本對(duì)立，佛界與魔界的界限也不甚分明。實(shí)際上，魔眾也是佛陀教化的對(duì)象，這在原始佛典中已經(jīng)有所表現(xiàn)，如《長(zhǎng)阿含經(jīng)》之《游行經(jīng)》中有這樣一段：

佛告阿難：“世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念：昔者，往來與剎利眾坐起言語，不可稱數(shù)。以精進(jìn)定力，在所能現(xiàn)。彼有好色，我色勝彼；彼有妙聲，我聲勝彼；彼辭我退，我不辭彼；彼所能說，我亦能說；彼所不能，我亦能說。阿難，我廣為說法，示教利喜已，即于彼沒。彼不知我是天、是人，如是至梵天眾，往返無數(shù)，廣為說法，而莫知我誰。”①[印] 《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷三，佛陀耶舍共竺佛念譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第16頁。

也就是說，魔眾和其他七眾一樣，如來曾經(jīng)往來于他們中間，廣為說法。

《佛本行集經(jīng)》中菩薩欲制服魔王時(shí)，有這樣的說法：“彼之魔眾，魔宮殿中，復(fù)有無量無邊諸魔眷屬諸天，已于往昔，種諸善根?！雹赱印]《佛本行集經(jīng)》，阇那崛多譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第3冊(cè)，第774頁。這與《游行經(jīng)》中的說法是一致的，只是前者從說法施教的角度，后者從受教信法的角度。因此，魔眾的分裂具有必然性，因?yàn)槠渲屑扔邢蛏普?，也有向惡者。從這個(gè)意義上說，魔不再是單純的惡的象征，而是人性的一個(gè)方面。這與魔界即欲界，魔王乃欲界之主的觀點(diǎn)也是一致的。

所謂欲界包括欲界諸天國的居民，也包括處于輪回中的人、阿修羅、畜生、餓鬼和地獄居民。依據(jù)佛教神話世界觀，在人類居住的娑婆世界之上有33天，包括欲界6天、色界23天和無色界4天，其中欲界6天包括四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天和他化自在天，其中的居民仍有七情六欲和飲食男女之事；色界諸天居民雖然有形體，但沒有欲念；無色界諸天居民既無形體，也無欲念。由此可見，一方面，這些欲界眾生都是佛陀救助和教化的對(duì)象；另一方面，包括天神和人類在內(nèi)的欲界眾生都處于欲界之主魔王摩羅的統(tǒng)治之下，尚未成佛的釋迦牟尼也是摩羅的臣民，這在佛陀傳記中有明確的表述。從這個(gè)意義上說，那些服從欲界之主摩羅統(tǒng)治，放縱欲望或者沉溺欲海不能自拔的眾生，都是入了魔界。而擺脫欲望束縛，便相當(dāng)于入了佛界，正所謂“佛魔一念間”。

總之，魔界的復(fù)雜化既是佛傳文學(xué)發(fā)展的結(jié)果，也是佛教發(fā)展的結(jié)果。這種發(fā)展不僅沒有違背原始佛教的基本原理和神話基礎(chǔ)，而且是原始佛教基本原理和神話觀念邏輯推演的必然結(jié)果。由此也可以理解，為什么魔眾中有許多菩薩的同情者和崇拜者，因?yàn)樗麄円彩欠鸾虪?zhēng)取的對(duì)象，其中那些種了善根者，將有機(jī)會(huì)進(jìn)入佛界。

五、佛魔之戰(zhàn)

佛魔斗爭(zhēng)在原始佛典中已經(jīng)有所表現(xiàn)，如《長(zhǎng)阿含經(jīng)·游行經(jīng)》記述，佛初成正覺之時(shí)，魔波旬就勸佛涅槃，佛沒有答應(yīng)，魔沒有得逞；佛陀晚年，他又催促佛陀涅槃，佛答應(yīng)了，魔王得逞了。①[印]《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷第二，見《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第15頁。這里有佛魔斗爭(zhēng)，但不是那么激烈，雙方?jīng)]有劍拔弩張，也沒有刀兵相見。在后來的佛陀傳記中，佛魔斗爭(zhēng)演變?yōu)榻的Ч适?，而降魔故事的核心是佛魔之?zhàn)。這場(chǎng)發(fā)生在世尊即將成道之時(shí)的佛魔大戰(zhàn)，是佛魔斗爭(zhēng)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，是作為善的代表的佛和作為惡的代表的魔之間的一場(chǎng)決戰(zhàn)。

在后來的佛陀傳記中，佛魔斗爭(zhēng)主要表現(xiàn)為佛魔之戰(zhàn)。其中的佛魔之戰(zhàn)也有一個(gè)從意念象征到具體實(shí)戰(zhàn)、從簡(jiǎn)單對(duì)決到規(guī)?；髴?zhàn)的演變。早期佛傳中的佛魔之戰(zhàn)大多是象征性表現(xiàn)。如《僧伽羅剎所集經(jīng)》是比較早的一部佛陀傳記，作者僧伽羅剎是早于馬鳴的佛教論師，他的佛傳稱為“所集經(jīng)”，是將佛典中有關(guān)佛陀生平的記述收集到一起，從誕生到涅槃，按照時(shí)間先后順序加以排列，沒有完整的故事情節(jié)，屬于佛傳的原始形態(tài)。作品沒有完整的降魔故事，但卻特別提到菩薩降魔的方式：

是時(shí)世尊因何金剛降伏彼魔？所謂爾時(shí)世尊乘禁戒車，被弘誓鎧，有諸忍力。……金剛精進(jìn)意，降伏彼魔眾。②見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第133—134頁。

可以看出，世尊所用的車、鎧等都是象征性的，最后強(qiáng)調(diào)說明菩薩以“金剛精進(jìn)意，降伏彼魔眾”，屬于意念之戰(zhàn)。與《僧伽羅剎所集經(jīng)》沒有降魔故事不同，《精進(jìn)經(jīng)》的中心情節(jié)是降魔故事，但作品并沒有展開戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面的鋪敘，只有兩頌詩表示佛陀和摩羅開戰(zhàn)了：

看到摩羅乘坐大象，統(tǒng)率全軍，我上前應(yīng)戰(zhàn)；

他不可能把我從這地方趕走。

人界、神界都征服不了你的軍隊(duì)，

我將用智慧粉碎它，就像用石頭擊碎未經(jīng)焙燒的泥罐。

這里明確指出佛陀粉碎魔軍靠的是智慧。作品最后用一頌詩表示魔王的失?。骸坝谑牵瑵M懷悲哀，琵琶從腋下失落，這邪惡的夜叉從那里消失?！雹踇印]《經(jīng)集》，郭良鋆譯，第60—61頁?？傊缙诜饌麝P(guān)于佛魔之戰(zhàn)的戰(zhàn)斗描寫很簡(jiǎn)單，基本上是意念之戰(zhàn)，主要用象征手法來表現(xiàn)。

后來的佛陀傳記，佛魔之戰(zhàn)由象征性的意念之戰(zhàn)走向具體的實(shí)戰(zhàn)，而且越來越激烈，戰(zhàn)斗規(guī)模越來越大。馬鳴《佛所行贊》中佛魔之戰(zhàn)主要有兩場(chǎng)，或者說是兩個(gè)回合。第一場(chǎng)是魔王用花箭射菩薩，然而這個(gè)無往不勝的愛神之箭在菩薩身上沒起作用，魔王只好調(diào)集大軍圍攻。第二場(chǎng)是具有丑、怪、惡特點(diǎn)的魔軍將菩薩所在的菩提樹團(tuán)團(tuán)圍住，先是威脅恐嚇，然后紛紛向菩薩投擲武器，菩薩始終以自己的定力，使鬼怪們的武器失靈。后來有神靈在空中發(fā)出聲音，告訴魔王菩薩意志堅(jiān)定，必成正覺，讓他不要枉費(fèi)心機(jī)。最后，“魔聞空中聲，見菩薩安靜，慚愧離驕慢，復(fù)道還天上?！雹賉印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無讖譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第26頁。魔軍潰散，菩薩獲勝。

《佛本行經(jīng)》明顯受到《佛所行贊》的影響，不僅情節(jié)相同，而且許多細(xì)節(jié)一致，如三位魔女出場(chǎng)，魔王射“女箭”等，但還是在后者基礎(chǔ)上增加了一些曲折。首先，《佛本行經(jīng)》增添了魔女與菩薩對(duì)陣。在《佛所行贊》中，魔女只是工具，魔王射箭的時(shí)候有她們?cè)趫?chǎng)，中箭者就有了愛欲的對(duì)象。菩薩中箭后沒有反應(yīng)，魔女也就失去了作用?！斗鸨拘薪?jīng)》中的魔女被魔王派去打頭陣，三個(gè)魔女在菩薩面前施展媚態(tài)，試圖惑亂菩薩心志。菩薩通過諦視使其變?yōu)槔铣?。這是第一回合，菩薩取勝。其次，在《佛所行贊》中，菩薩只是以定力化解魔軍打來的武器。《佛本行經(jīng)》中的菩薩不是被動(dòng)應(yīng)對(duì)，而是與魔王針鋒相對(duì)，其中有這樣的描述：

魔王即放恚毒發(fā)，如召禍害化成虺； 地上普滿毒蛇虺，纏繞道樹悉周遍。

菩薩即放大慈發(fā)，化成吉來蛇退滅。魔王復(fù)放愚癡發(fā)，菩薩計(jì)緣逆得勝。

魔王復(fù)放嫉嫌箭，名曰惡口化為龍。菩薩復(fù)放大悲箭，化為金鳥龍?zhí)油恕?/p>

魔王復(fù)放憍慢發(fā)，發(fā)名梵手化成象。菩薩復(fù)放十力發(fā)，化成師子象退去。

魔王復(fù)放妄言發(fā)，名曰調(diào)戲化成風(fēng)。菩薩即放至誠發(fā)，挫折魔箭化成山。

魔王復(fù)放慳貪發(fā)，發(fā)名吝惡化成霧。菩薩即放惠施發(fā)，化云細(xì)雨除土霧。②見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，第77頁。

這是真正的佛魔之戰(zhàn)，其中有三個(gè)重要特點(diǎn)，其一是意念之戰(zhàn)。魔王發(fā)的是“恚” “愚癡”“嫉嫌”“憍慢”“妄言”“慳貪”之箭，菩薩發(fā)的是“大慈”“大悲”“十力”“至誠”“惠施”之箭，二者針鋒相對(duì)。這里雖然都是一些概念的對(duì)戰(zhàn)，但是你來我往，各不相讓，是一場(chǎng)真正的對(duì)決。其二是象征手法，概念武器化與概念人物化一樣，屬于象征范疇。其三是神通變化的比賽。魔王先后放射的“嫉嫌”“憍慢”“妄言”“慳貪”之箭，分別化成龍、象、風(fēng)、霧；菩薩先后放射的“大悲”“十力”“至誠”“惠施”之箭，分別化成金翅鳥、獅子、山、細(xì)雨，后者正是前者的克星。這樣的意念對(duì)決、神通比拼和象征手法，作為佛魔大戰(zhàn)的具體表現(xiàn)方式，上承阿含經(jīng)，下啟神魔小說，形成從佛教文學(xué)到世俗文學(xué)普遍性的原型母題。最后，《佛本行經(jīng)》還安排菩薩和魔王比拼功德。通過地神為菩薩前世無量功德作證，徹底擊敗魔王。

《神通游戲》是定型比較晚的一部佛傳，其佛魔斗爭(zhēng)表現(xiàn)既有對(duì)前人的繼承和因襲，也有自己的創(chuàng)造。就佛魔之戰(zhàn)而言，如上所述，作品描寫菩薩首先發(fā)起進(jìn)攻，從眉間白毫放出一道名為“摧敗一切魔界”的光芒，撼動(dòng)所有魔宮。然后是魔王摩羅召集魔眾，商議對(duì)策，進(jìn)行戰(zhàn)前的準(zhǔn)備和運(yùn)籌，這樣顯得更有戰(zhàn)爭(zhēng)氣氛，可能是借鑒了大史詩《羅摩衍那》中羅摩大戰(zhàn)十首羅剎王羅波那的描寫。作品中佛魔大戰(zhàn)的情節(jié)也比前期佛陀傳記更曲折一些。摩羅和菩薩首先對(duì)陣，先行開戰(zhàn)，失敗之后才讓魔女出場(chǎng)，試圖用愛欲動(dòng)搖菩薩意志。魔女誘惑沒有成功，反勸魔王不要和菩薩作對(duì)。眾天神也告誡摩羅，和菩薩作對(duì)注定失敗。但魔王不甘心失敗，仍率眾前往威脅菩薩，再次向菩薩發(fā)起進(jìn)攻，最后被菩薩擊潰。菩薩擊潰魔王靠的是前世積累功德的能量，在菩薩自述了無量功德之后，作品寫道：

他游戲般用手拍擊地面，

大地如同銅罐發(fā)出響聲；

摩羅諦聽大地傳出的聲音，

他聽到：“抓住殺死這黑魔！”①黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第626頁。

《神通游戲》中的佛魔大戰(zhàn)不僅規(guī)模更大，具體場(chǎng)景描寫也更細(xì)致，如魔王和菩薩的第一次對(duì)陣，不是摩羅一味進(jìn)攻，而是在菩薩威力之下，摩羅幾次逃跑又返回，還穿插了地神為菩薩功德作證的場(chǎng)面。作品關(guān)于魔女施展魅力誘惑菩薩的場(chǎng)面描寫也非常細(xì)致生動(dòng)，魔女的容貌、體態(tài)以及她們挑逗引誘菩薩的語言，都得到充分的展示，而菩薩和她們針鋒相對(duì)的回應(yīng)，也是一種戰(zhàn)斗。如魔女們說：

你看這些月亮臉如同新鮮蓮花，

說話美妙動(dòng)聽，牙齒雪白似銀，

這樣的美女天上難得，何況人間？

天神始終渴望的美女，你已獲得。

菩薩說道：

我看這身體污穢不潔，布滿蛆蟲，

脆弱易碎，千瘡百孔，纏繞痛苦，

我獲得智者們崇尚的不退轉(zhuǎn)境界，

帶給動(dòng)物和不動(dòng)物世界至高幸福。②黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第605—606頁。

在佛陀傳記系列中，《神通游戲》不僅后出轉(zhuǎn)精，而且在長(zhǎng)期流傳過程中不斷增益。唐地婆訶羅譯《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》是《神通游戲》的另一個(gè)傳本的漢譯，其佛魔斗爭(zhēng)表現(xiàn)比早期傳本即晉竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》更加豐富多彩?，F(xiàn)存梵本《神通游戲》則匯集了不同版本的內(nèi)容，情節(jié)更復(fù)雜，場(chǎng)景和人物描寫更細(xì)致，敘事風(fēng)格更為鋪張，內(nèi)容方面也有許多創(chuàng)新和增益。作品充分汲取了傳統(tǒng)佛傳中的佛魔斗爭(zhēng)元素，將降魔故事進(jìn)行了創(chuàng)造性的改編。如把菩薩將魔女變成老母的情節(jié)移出降魔故事，放到菩薩成正覺之后。作品記述，菩薩初成正覺，諸天都來贊嘆，魔王卻勸佛入于涅槃，如來對(duì)他說：

邪惡者啊，只要我的比丘長(zhǎng)老們尚未調(diào)伏，聰明，柔順，無畏，博聞，依法修行，有能力，自我教導(dǎo)，宣示知識(shí)，依法制伏隨時(shí)隨地出現(xiàn)的外道論者，實(shí)現(xiàn)志愿，宣示正法和神通，我就不會(huì)涅槃。邪惡者啊，只要世界尚未確立佛、法和僧世系，無數(shù)菩薩尚未獲得授記，獲得無上正等菩提，我就不會(huì)涅槃。邪惡者啊，只要我的四眾尚未調(diào)伏，聰明，柔順，無畏，宣示正法和神通，我就不會(huì)涅槃。①黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第701頁。

魔王因佛陀不入涅槃而陷入憂慮，三位魔女“欲樂、不樂和貪愛”為父分憂，準(zhǔn)備以愛欲俘虜佛陀。她們分別變成少年、青年和中年婦女的形態(tài)來到如來身邊，施展女性魅力進(jìn)行騷擾。世尊以神通力使她們變得衰老。三女回見父王，魔王也不能使她們復(fù)原，只好讓她們到佛前懺悔。如來慈悲，寬恕了她們的過錯(cuò)。將傳統(tǒng)佛傳中常見的菩薩以神通力將美貌魔女變?yōu)槔铣蟮那楣?jié)，安排在菩薩成佛之后，顯得更加合理。而且作為佛魔之戰(zhàn)的尾聲，也有一種余韻繚繞之感。

后出文本不僅安排有尾聲，還安排了佛魔之戰(zhàn)的前奏。如現(xiàn)存梵本《神通游戲》在第18品《尼連河品》開頭，作為講述者的佛陀告訴眾比丘：“菩薩六年實(shí)施難行的苦行，邪惡的摩羅一直跟隨在后，等待機(jī)會(huì)，尋找機(jī)會(huì)。但他始終沒有找到機(jī)會(huì)。他沒有找到機(jī)會(huì)，沮喪懊惱而離去。”②黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，第484頁。這里汲取了原始佛典的相關(guān)資料，《中阿含經(jīng)》卷八《未曾有法品》之《未曾有經(jīng)》中，阿難將“魔王六年隨逐世尊，求其長(zhǎng)短不能得，便厭已而還”③見《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第471頁。作為世尊生平奇跡（即希有法或未曾有法）之一。南傳上座部佛典《經(jīng)集》中的《精進(jìn)經(jīng)》化用了這一情節(jié)，魔王摩羅自述：

我亦步亦趨跟隨世尊七年，在這個(gè)富有思想的佛陀身上找不到任何機(jī)會(huì)。

就像烏鴉盤旋在色如肥肉的石頭附近，心想：我們能在這里找到軟食，或許是美味的。

烏鴉沒有得到美味的肥肉，只能從那里飛走，正像烏鴉飛近石頭又失望地離去，我們也將離開喬達(dá)摩。④[印]《經(jīng)集》，郭良鋆譯，第60頁。

這里將六年變成了七年，但其本質(zhì)沒變，就是在釋迦牟尼成佛之前，魔王一直跟隨，試圖尋機(jī)破壞搗亂。《神通游戲》采納這一故事情節(jié)，作為佛魔之戰(zhàn)的前奏，一方面預(yù)示著后面將有激烈的佛魔大戰(zhàn)，另一方面說明菩薩在成道之前決定降伏魔王并非無緣無故，由此使情節(jié)更完整，更合理，更有節(jié)奏感。

佛與魔作為佛教哲學(xué)的一組二元對(duì)立，有非常古老的神話淵源，在佛教文學(xué)中成為一種具有深刻象征意義的文學(xué)意象。在佛教神話基礎(chǔ)上，佛魔斗爭(zhēng)在佛傳文學(xué)中演繹出曲折復(fù)雜的降魔故事，使佛魔斗爭(zhēng)成為佛傳文學(xué)的重要主題。

從原始佛典到大乘佛傳，印度的佛陀傳記經(jīng)歷了上千年的發(fā)展過程，其中的降魔故事從無到有，降魔故事中菩薩由被動(dòng)應(yīng)對(duì)變成了主動(dòng)出擊，其中的魔界構(gòu)成越來越復(fù)雜，佛魔之戰(zhàn)規(guī)模越來越大，這些現(xiàn)象說明，佛教神話中的佛魔斗爭(zhēng)在佛陀傳記中有一個(gè)發(fā)展演變的過程，其內(nèi)涵和特點(diǎn)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化。這些變化既是佛傳文學(xué)內(nèi)容不斷豐富充實(shí)的結(jié)果，也體現(xiàn)了佛教觀念的發(fā)展變化，值得深入挖掘。

佛魔斗爭(zhēng)不僅是佛傳文學(xué)的重要主題，而且在佛教文學(xué)中縱向發(fā)展，橫向傳播，成為一種既有深厚的神話淵源，又有廣泛交際性的文學(xué)母題。隨著佛教傳播和佛傳文學(xué)的影響，佛魔斗爭(zhēng)母題很早就走出佛教文學(xué)，產(chǎn)生了更廣泛的影響，成為東方文學(xué)中具有原型意義的重要母題，在古代的神魔小說和現(xiàn)代的世俗文學(xué)中不斷呈現(xiàn)。關(guān)于佛魔意象與佛魔斗爭(zhēng)母題的發(fā)展過程及其原型意義，還有待進(jìn)一步研究。