羅 云鐘 璞

（1.湖南涉外經(jīng)濟(jì)學(xué)院 人文藝術(shù)學(xué)院，湖南 長沙 410000；2.長沙師范學(xué)院 美術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，湖南 長沙 410000）

一、前言

四十年的改革開放極大地提高了人民的物質(zhì)生活水平，按照經(jīng)濟(jì)下移化規(guī)律與恩格爾準(zhǔn)則，物質(zhì)生活充裕的人民必會(huì)將自己收入的一部分用于精神消費(fèi)，因而精神消費(fèi)需求導(dǎo)向是今后我國經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)的內(nèi)引力。而精神消費(fèi)的主要領(lǐng)域來自于藝術(shù)產(chǎn)業(yè)即文化產(chǎn)業(yè)，作為符號形式的唯一性藝術(shù)如何成為可復(fù)制的機(jī)械化批量生產(chǎn)的市場產(chǎn)品，創(chuàng)意就成為了唯一性藝術(shù)符號轉(zhuǎn)換生成市場產(chǎn)品的根本技術(shù)力量，因而就必須從人類類本質(zhì)力量的能動(dòng)性反映與創(chuàng)造折哲學(xué)高度，來揭示創(chuàng)意的發(fā)生學(xué)原理與本質(zhì)真實(shí)，即藝術(shù)符號學(xué)視野下的創(chuàng)意原理。

二、人類本質(zhì)力量對象化的符號載體原理

馬克思主義認(rèn)為，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人類意識的能動(dòng)性反映與創(chuàng)造，所以恩格斯說“動(dòng)物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動(dòng)物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動(dòng)”。①馬克思、恩格斯把人類的這種主動(dòng)性、能動(dòng)性的創(chuàng)造能力稱為“本質(zhì)力量”，即人類具有自由自覺的意識活動(dòng)。人的本質(zhì)力量與其他物種的自然屬性的根本區(qū)別在于，人之外的其他物種只能按照“物競天擇”的自然規(guī)律或者說物質(zhì)世界的必然性被動(dòng)地生存，從而動(dòng)物的生命活動(dòng)是盲目的、無意識的，而人的創(chuàng)造性實(shí)踐能夠?qū)⒆约旱谋举|(zhì)力量能動(dòng)地作用于客體以確證自己的存在，從而有意識的人的生命活動(dòng)是把人與動(dòng)物區(qū)別開來的本質(zhì)特征?？ㄎ鳡杽t認(rèn)為，人類本質(zhì)力量的能動(dòng)性反映不僅體現(xiàn)在創(chuàng)造第二自然上，更為主要的是人類還能將其創(chuàng)造性的成果符號化即文化化，所以人是創(chuàng)造符號的動(dòng)物，其學(xué)生蘇姍·郎格則進(jìn)一步提出藝術(shù)是人類情感的符號，即人類的一切藝術(shù)都是自身情感表達(dá)的一種符號。

關(guān)于這種差別，可以用一個(gè)具體例子來說明，比如，滿足生存需要而維持生理生命存在是人與動(dòng)物共同的外在表征，但人畢竟不同于動(dòng)物，所謂“吃飯是為了活著，但活著絕不是為了吃飯”，因此，人與動(dòng)物在維持生理生命存在上有著根本性區(qū)別，這個(gè)根本性區(qū)別就是人作為種屬存在的本質(zhì)規(guī)定性！動(dòng)物是“環(huán)境調(diào)適”的，有什么就吃什么，而人是“調(diào)適環(huán)境”的，能夠根據(jù)環(huán)境的特點(diǎn)能動(dòng)性地創(chuàng)造出符合自身需要的食物。狼只會(huì)吃自然界中的羊，絕不會(huì)自己養(yǎng)羊來滿足自身需要，而人也吃羊，但人從原始的狩獵生計(jì)開始就能動(dòng)性地學(xué)會(huì)自己養(yǎng)羊來滿足自身生存需要，這就是人在滿足自身生理生命存在上的本質(zhì)規(guī)定性，也構(gòu)成了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，即人們常說的“征服自然、改造自然”?？梢姡匀唤绲难蚴堑谝蛔匀唬ú话ㄈ祟愘x予的“羊”這個(gè)名稱或者準(zhǔn)確地說符號），人類培養(yǎng)出來的“羊”是第二自然（包括賦予“羊”這個(gè)名稱或者準(zhǔn)確地說符號），從對自然界的羊的認(rèn)識并學(xué)會(huì)培養(yǎng)羊的活動(dòng)就是人類的“本質(zhì)力量對象化”，即人類不僅能夠培養(yǎng)出羊而且還能賦予“羊”這個(gè)名稱（符號），使得人類不僅實(shí)現(xiàn)了自然的生產(chǎn)，還獲得了人自身的生產(chǎn)——生產(chǎn)了一個(gè)屬于自己的符號世界，這就是本質(zhì)力量的對象化。

人的本質(zhì)力量對象化即能動(dòng)性地改造自然的能力，使得人類絕不只是達(dá)爾文的“生物進(jìn)化”即純粹環(huán)境調(diào)適那么簡單的問題，因?yàn)槿祟愅ㄟ^自身的能動(dòng)性創(chuàng)造而獲得了“調(diào)適環(huán)境”的結(jié)果，馬克思把這一結(jié)果稱為“創(chuàng)造了第二自然”！在“第二自然”中，人類不僅實(shí)現(xiàn)了自然的生產(chǎn)、物質(zhì)的生產(chǎn)，還實(shí)現(xiàn)了人類自身的生產(chǎn)——人類生產(chǎn)了一個(gè)屬于自己的概念世界。

就人類的本質(zhì)力量而言，人類在面對未分化狀態(tài)的物理世界即老莊所說的“混沌狀態(tài)”外在自然時(shí)，其能動(dòng)性的認(rèn)知與改造自然的結(jié)果是獲得了構(gòu)建世界的工具——哲學(xué)稱之為概念，進(jìn)而獲得認(rèn)知世界并構(gòu)建世界的基本原理——哲學(xué)稱為本質(zhì)！有了構(gòu)建世界的“概念”之后，人類所面對的世界不再是未分化狀態(tài)的“混沌世界”，而是被認(rèn)知了的、清晰可辨的、具有各自名稱的概念世界?？ㄎ鳡杽t把人類的本質(zhì)力量從“第一自然”中分離出的“第二自然”，即實(shí)現(xiàn)了人類自身生產(chǎn)的結(jié)果稱為“符號”，“在人那里已經(jīng)發(fā)展起一種分離各種關(guān)系的能力——即在其抽象意義上考慮那些關(guān)系的能力。”②盡管哲學(xué)的“概念”與文化學(xué)的“符號”有所區(qū)別，比如概念主要指從特殊到一般的抽象形式與結(jié)果，屬哲學(xué)術(shù)語；而符號則主要指民族解釋世界的方式與結(jié)果，屬文化學(xué)術(shù)語，一個(gè)抽象的概念在各個(gè)民族中呈現(xiàn)的符號是不同的。但“概念世界”與“符號世界”都是指人類生產(chǎn)世界、生產(chǎn)自身的創(chuàng)造性成果，都是人類本質(zhì)力量對象化的能動(dòng)性反映結(jié)果，從這個(gè)角度說，概念本身就是符號，就是文化！因此，只要是人類能動(dòng)性地認(rèn)知與反映世界的結(jié)果，不管是以何種形式來呈現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)都是人類所創(chuàng)造的“文化”，即人類本質(zhì)力量對象化的能動(dòng)性創(chuàng)造結(jié)果都是“文化”。

只是概念在為人類建構(gòu)起自身能夠解釋的外在自然，建構(gòu)起屬于人類的“文化世界”時(shí)，也同時(shí)把人類自身禁錮起來，或者說把人類自身自由自覺的本質(zhì)力量禁錮起來，使得人類脫離了感性豐富的現(xiàn)象世界而進(jìn)入純粹理性的概念世界，人類陷入了文明自身的吊詭之中！正如西美爾在《橋與門》中所說的那樣，現(xiàn)代生活最深刻的問題的根源是個(gè)人要求保持其存在的獨(dú)立性和個(gè)性，反對社會(huì)的、歷史慣性的、生活的外部文化和技術(shù)的干預(yù)，反對完全改變原始人為了自身的生存所必須進(jìn)行的那種自然斗爭。

三、符號呈現(xiàn)的文化結(jié)果同時(shí)也構(gòu)成了文化悖論

悖論是命題或推理中隱含的思維的不同層次的意義（內(nèi)容）和表達(dá)方式（形式）、主觀和客觀、主體和客體、事實(shí)和價(jià)值的混淆而產(chǎn)生的，悖論根源于知性認(rèn)識、知性邏輯、矛盾邏輯的局限性。通俗地說，人類需要認(rèn)知自身所處的世界才能達(dá)到改造世界的目的，但只要有認(rèn)知，就會(huì)有悖論，悖論產(chǎn)生于人類的理性認(rèn)知。比如說人性，是人類要認(rèn)識“人”這個(gè)種屬特征而抽象出來的概念，是區(qū)別于“動(dòng)物性”而抽象出來的屬人的本質(zhì)規(guī)定性，那么，作為種屬特征與本質(zhì)規(guī)定性的“人性”區(qū)別于“動(dòng)物性”到底是什么呢，即作為本體論的人性到底是什么呢？自孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性命題之后，作為孔子之后儒家學(xué)說的主要繼承者孟子和荀子，卻在相同的學(xué)說基礎(chǔ)上發(fā)展出了截然不同的人性說：孟子認(rèn)為人性本善即性本善，因此，《孟子·告子上》一文寫道，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！倍髯觿t恰恰相反，認(rèn)為人性本惡即性惡論，他在《荀子·性惡》中說道，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！庇擅献优c荀子開辟的“性善”與“性惡”這一悖論命題，在中國爭論了兩千多年，至今還在爭論還沒有結(jié)論，也不可能有結(jié)論，因?yàn)檫@是由于人類自身的“認(rèn)知”決定的，除非人類回到老莊的“混沌未開化”狀態(tài)——所以莊子說“言盡?！保　拔锏氖澜绲脑鲋蹬c人的世界的貶值成正比”。③

可見，人類要認(rèn)知世界，就會(huì)產(chǎn)生認(rèn)知世界的工具：概念或符號！人類只要用概念或符號來外化自身的對象化世界，或者說只要用概念或符號來構(gòu)建世界與表達(dá)世界，就會(huì)有悖論存在！因而人類生存的悖論無時(shí)不在，無處不在，人類只能生存在悖論之中，因?yàn)殂Ｕ摳从谌祟惖恼J(rèn)知——這是人類生存的“圍城”?！白杂膳c控制之間沒有真正的對立，因?yàn)槊恳环N自由都依靠一種相應(yīng)的控制。真正的對立是在妨害個(gè)人生活和精神秩序的控制以及旨在創(chuàng)造使個(gè)人生活和精神秩序自由發(fā)展的外部物質(zhì)條件的控制之間?！雹?/p>

司馬云杰先生把這概括為“文化的悖論”，他的《文化悖論》一書揭示了人類文化悖論的四個(gè)方面：

其一，文化價(jià)值認(rèn)同上的悖論。比如女人裹腳這一文化現(xiàn)象，中國古代認(rèn)為女人裹腳是美的、善的，但現(xiàn)代人卻認(rèn)為女人裹腳泯滅人的天性，從而漢民族文化在女人裹腳上出現(xiàn)了各自成立又彼此對立的價(jià)值認(rèn)同悖論；

其二，文化功能上的悖論。比如，貝殼在商代被作為國家貨幣而具有交換功能，但現(xiàn)代不再具有貨幣的功能，構(gòu)成文化功能上的悖論；

其三，文化觀念的悖論，即民族解釋世界的思維方式悖論，比如有神論與無神論之爭；

其四，文化模式的悖論，一種文化模式具有自身的意義與價(jià)值，但卻也限制了自由自覺本質(zhì)力量的多樣性選擇。比如現(xiàn)代文明一方面極大地豐富了人類活動(dòng)的范圍，但另一方面人類似乎又感覺到人類自身生存空間在日益縮小，人類在現(xiàn)代進(jìn)程中創(chuàng)造的這些成果在一定程度上制約了人類本身。所以司馬云杰說人類創(chuàng)造了文化和文化世界，但并不能完全享用它，它反而成了制約、異化人的東西。

文化體現(xiàn)了人類的本質(zhì)，承載與體現(xiàn)了人類狹義動(dòng)物性提升的本質(zhì)規(guī)定性，但文化同時(shí)也構(gòu)成了對人本身的本質(zhì)力量的約束與限制，即文化本身也是一種悖論！但人類之為人類，或者說人之所以為人，就在于人類具有自由自覺的本質(zhì)力量，就在于其認(rèn)知世界與反映世界的能動(dòng)性創(chuàng)造本質(zhì)，就在于人類通過自由自覺的本質(zhì)力量對象化過程能夠獲得超越性存在，即人類一方面創(chuàng)造了文化并加于自身的悖論，另一方面人類也可以在能動(dòng)性地“反文化”、“反符號”中獲得超越性存在，從而沖破與超越“文化悖論”。正是基于這一點(diǎn)，建筑學(xué)者庫地奇對創(chuàng)意下的定義是“創(chuàng)意是一種掙扎，尋找并解放我們的內(nèi)在”。

四、符號學(xué)視野下的創(chuàng)意原理與本質(zhì)

哲學(xué)的概念往往是語言符號的，即從哲學(xué)的角度來界定主體對對象的認(rèn)知，從而給予對象一個(gè)準(zhǔn)確的本體定義，但這是哲學(xué)認(rèn)知世界的抽象術(shù)語，這個(gè)“抽象術(shù)語”在不同的民族，具有不同的外化或物化結(jié)果，即體現(xiàn)為不同的符號。但符號作為一個(gè)民族為了調(diào)適環(huán)境適應(yīng)自身生存需要而創(chuàng)造的心智成果物化形式，不只體現(xiàn)為概念（語言符號），還包括動(dòng)作、姿勢、表情等等諸方面的非語言符號，即文化學(xué)的符號包括語言符號系統(tǒng)與非語言符號系統(tǒng)，是一個(gè)比哲學(xué)的“概念”更為寬廣的文化成果，或者說哲學(xué)的“概念”只是符號的一部分。比如納西斯的“萬”字符，比如中國的“中國結(jié)”等，都是非語言符號的，是符號，但不是概念，因此，從研究對象的角度來說，作為文學(xué)化的“符號”要比作為哲學(xué)的“概念”寬廣得多；此外，作為“概念”是普遍的抽象，“愛”這個(gè)概念，全世界都在使用這個(gè)普遍抽象的哲學(xué)“概念”，但“愛”這個(gè)哲學(xué)概念從文化學(xué)的角度來說，則是具體的、特殊的、民族的“符號”，不僅具有解釋世界意義上的差異，而且具有符號能指形式的差異，音響形象與書寫記號形式都不一樣，漢族是“愛”，不列顛民族是“l(fā)ove”，同時(shí)其所指概念意義也具有差異性，并不完全等同的。

總而言之，哲學(xué)的“概念”與文化學(xué)的“符號”既有聯(lián)系，也有區(qū)別，概念不等于符號，只是符號的一部分。當(dāng)然，概念本身也是文化符號?！耙?yàn)橐粋€(gè)符號的含義，不是幻想的東西，而是由符號展現(xiàn)、細(xì)膩描繪和說明的實(shí)在的東西。任何想象的東西和支持著幻象的想象性因素（比如我們以為自己具有某種情感）均屬于符號形式?！雹?/p>

文化是人類為了調(diào)適環(huán)境適應(yīng)自身生存需要而創(chuàng)造的心智成果，這種文化成果凸顯了人在世界存在對其生物學(xué)層面的超越性，只有那些無法被還原為人的肉體存在的規(guī)定性，才標(biāo)志著人之為人的本質(zhì)屬性，它是唯一地屬人的，即文化的。然而，生物學(xué)意義上的人又是文化賴以產(chǎn)生和發(fā)展的前提，也是文化的最終載體，離開了人的肉體存在，文化既無可能也無必要。什么意思呢？人類必須被賦予“文化”才成其為人類，才顯示出人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，沒有承載文化成果的人類只能是生物學(xué)意義上的“動(dòng)物”，但超越生物性存在的“文化”一旦禁錮甚至傷害到作為基礎(chǔ)與前提性存在的生物性本能，就構(gòu)成了“悖論”；另一方面，文化是建構(gòu)人的，是使人成為人的，但建構(gòu)人的東西同時(shí)也必然形成對人自由自覺本質(zhì)力量的限制與約束，即人的本質(zhì)構(gòu)成對人的真實(shí)的傷害，從而構(gòu)成本質(zhì)與真實(shí)的悖論，這是哲學(xué)終極意義上的“圍城”。怎么理解呢？作為民族的符號一般由所指概念意義與能指音像形象來構(gòu)成，這種“能指音響形象”包括音響形象與書寫記號兩個(gè)方面，而這兩個(gè)方面在約定俗成之前往往是隨意性的，具有民族或族群的差異與偏好，并且具有約定俗成性，當(dāng)統(tǒng)一的、規(guī)范性的符號音響形象或書寫記號，傷害甚至推殘作為基礎(chǔ)性存在的生物性本能，就構(gòu)成了“悖論”，這就是簡化漢字推行的人性基礎(chǔ)；同樣，當(dāng)個(gè)別的、具體的符號違背了民族或族群的偏好與約定俗成性，也構(gòu)成了“悖論”，比如，方言與普通話就是一個(gè)悖論。

秦始皇統(tǒng)一“文字”實(shí)際上不是統(tǒng)一文字，而且統(tǒng)一了“文字”的能指形式即音像形象與書寫記號，比如一個(gè)“馬”字，七個(gè)諸侯國“書寫記號”形式各不相同，秦始皇統(tǒng)一能指形式最終實(shí)現(xiàn)“符號”能指形式的約定俗成性與規(guī)范性，與民族的偏好與約定俗成性就構(gòu)成了“悖論”，從而六國反秦不只是政治上的原因，還有更深層的文化學(xué)原因。再如，文化符號不只是民族解釋世界的方式，還有表達(dá)、交際、書寫、記錄的工具性功能，但漢民族最初的語言符號如龘、鱻、麤、灪等，符號作為文化成果的生物性超越性存在嚴(yán)重禁錮與傷害了作為動(dòng)物性存在的自然天性，即文化的本質(zhì)屬性與人的生物屬性構(gòu)成了“悖論”，因而由繁入簡的“創(chuàng)異”，是人類自由自覺的類本質(zhì)力量反抗與超越文化符號悖論的一種方法與途徑，或者說是對人的一種解放！但由繁入簡又失去了民族解釋世界有原初方式與意義，從而繁與簡始終是一個(gè)文化悖論?！叭欢?，語言中限制、確定著我的東西，出自與我有著內(nèi)在聯(lián)系的人類本性，因此，語言中的異物只是有異于我瞬時(shí)的個(gè)人本性，而非有異于我原初的真正本性”?！罢Z言及其形式的規(guī)律性，決定著語言對人的影響，而決定著人對語言的反作用的是一種自由性原則?！雹藓楸ぬ氐囊馑际牵魏握Z言一旦約定俗成的形成，就會(huì)對具體時(shí)空環(huán)境下的實(shí)際使用者產(chǎn)生約束與限制，這是有悖于自由自覺的能動(dòng)性創(chuàng)造本質(zhì)的，但這種約束與限制并非產(chǎn)生于人之為人的狹義動(dòng)物性提升之初。

從符號的所指概念意義來說，一個(gè)民族往往會(huì)借助于現(xiàn)有的符號去表達(dá)無窮的現(xiàn)實(shí)世界互動(dòng)關(guān)系，從而意義會(huì)基于符號表達(dá)的需要而產(chǎn)生多重性、多樣性。以維特根斯坦為代表的語言分析學(xué)家，通過對“語言游戲”和“家族相似”的語義分析，提出語言符號語義的開放性、家族性和多態(tài)性的觀點(diǎn)，即一個(gè)符號會(huì)在具體的語境、行為與社會(huì)化情境中而衍生出開放性的家族式意義群。于是，眾多的語言學(xué)家試圖通過符號的歷史生成與現(xiàn)實(shí)表達(dá)來對意義進(jìn)行分類，語言學(xué)家尤金·奈達(dá)將意義分為語法意義與修辭意義，喬治·穆南分為內(nèi)涵意義與外延意義，杰弗里·利奇則提出了意義的七分法：概念意義、伴隨意義（如家就有溫暖的伴隨意義）、社會(huì)意義、情感意義、反映意義、搭配意義和主題意義等。盡管這些語言學(xué)家是從語義分析的角度進(jìn)行意義分類的，但都涉及到符號所指概念意義生成的語境、歷史、社會(huì)、文化和現(xiàn)實(shí)情境的問題，也就是語義分為歷史構(gòu)成類意義與現(xiàn)實(shí)派生類意義。構(gòu)成類意義往往是一個(gè)民族約定俗成的符號所指概念意義，而派生類意義則是一個(gè)民族借助符號去表達(dá)豐富現(xiàn)實(shí)而派生的象征與隱喻意義，比如魯迅的小說《祝?！分芯陀谩袄狭恕眮黼[喻祥林嫂“死了”，不直接用符號“死”，而是借助“老”這個(gè)符號來隱喻“死”這個(gè)符號的意義。派生的象征與隱喻意義可以是開放性、家族性的，如《谷梁傳·襄公二十九年》：“殆其往而喜其反，此致君之意義也?！睍x葛洪《神仙傳·薊子訓(xùn)》：“性好清澹，常閑居讀《易》，小小作文，皆有意義?！碧祈n愈《答侯繼書》：“仆少好學(xué)問，自五經(jīng)之外，百氏之書，未有聞而不求，得而不觀者，然其所志，惟在其意義所歸。”作為符號的“意義”在具體情境中各有各的“意義”，正是這種“反符號”的象征與隱喻賦予的“創(chuàng)異”運(yùn)用，賦予了人類自由自覺的類本質(zhì)力量反抗、擺脫與超越文化符號悖論的一種方法與途徑！

五、結(jié)語

總之，人類自由自覺的本質(zhì)與文化模式所形成的規(guī)范與秩序必然產(chǎn)生悖論：沒有文化秩序與規(guī)范的社會(huì)只能是動(dòng)物世界，文化秩序與規(guī)范又強(qiáng)烈地制約與阻礙著人類的自由自覺本質(zhì)！因而在既有的文化秩序與規(guī)范中尋求符號本身的“陌生化”、“魔幻化”表達(dá)即實(shí)現(xiàn)符號的“創(chuàng)異”，就成為人類自由自覺本質(zhì)力量對于文化秩序與規(guī)范對抗與超越的方法與途徑！正如歌德在《浮斯德·城門之前》中所說的：“有兩個(gè)靈魂住在我的胸中，這一個(gè)要跟那一個(gè)分離；一個(gè)沉溺于粗俗的愛欲，以執(zhí)著官能迷戀人間；另一個(gè)強(qiáng)烈地超脫塵寰，奔向那往圣先賢的領(lǐng)域。”這種反符號、反概念的“創(chuàng)異”表達(dá)，實(shí)現(xiàn)了符號靜態(tài)化、機(jī)械化和僵硬化的超越，同時(shí)也使符號構(gòu)成的規(guī)范化世界獲得了感性豐富的動(dòng)態(tài)化呈現(xiàn)。比如，從靜態(tài)、機(jī)械的“鳥巢”符號，到動(dòng)態(tài)、變化的“鳥巢”建筑，就是人類自由自覺本質(zhì)力量反符號規(guī)范性的一種“創(chuàng)異化”表達(dá)！就是靜態(tài)、抽象、機(jī)械的符號世界向動(dòng)態(tài)、具體、變化的感性世界豐富性呈現(xiàn)的一種超越！

注釋：

①馬克思恩格斯文集第9卷[M].北京:人民出版社,2009:559-560.

②卡西爾.人論[M].甘陽(譯).上海:譯文出版社,2004:49.

③馬克思恩格斯選集第42卷[M].北京:人民出版社,1979:90.

④霍布豪斯.自由主義[M].朱曾汶(譯),北京:商務(wù)印書館,2002:75.

⑤蘇珊·朗格.情感與形式[M].劉大基(譯).北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1986:207.

⑥馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M].姚小平(譯).北京:商務(wù)印書館,2010:76-77.