王鵬偉，賀蘭英

(廣東醫(yī)科大學(xué)社科部，廣東 湛江 524023，wanggdmc@126.com)

在康德看來，人是道德動物，其根源在于人的意志是自由的。道德法則就是關(guān)于自由的因果律。自由只存在于倫理領(lǐng)域，是道德法則的存在根由，我們通過道德因果律來認識和實現(xiàn)自由?？档碌倪@些思想高揚了人的理性和主體性，是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)和價值的重要武器。然而，它也有著明顯的缺陷。

1 道德和自由在于敬重道德法則

康德認為，道德的價值僅僅體現(xiàn)在善良意志上，只有出于義務(wù)的行動才真正體現(xiàn)了善良意志。而自由就是對普遍法則的敬重，即出乎對道德法則遵從的行為上。大自然給人類配備理性不是為了滿足他們的感性欲求，而是為了實現(xiàn)“義務(wù)”這一包含著善良意志的概念。作為自然存在物的人當(dāng)然要滿足經(jīng)驗需求，如養(yǎng)生、安康、幸福等。但是，作為合目的性的存在，大自然已經(jīng)為人配備了滿足其經(jīng)驗需求的最為合適的器官，因而聽從本能的安排就可使其經(jīng)驗需求得到有效滿足，若由理性插手經(jīng)驗需求則是糟糕的?！白匀蛔约涸静粌H會選定目的，也會選定手段，而且會以明智的審慎把這兩者托付給本能?！盵1]14從而，“每個人都應(yīng)當(dāng)追求自身的幸福，這樣一個命令是愚蠢的，因為從來沒有人命令別人去做那些他已經(jīng)不可避免地希望做的事情。”[2]18反而，以理性為手段追求幸福往往適得其反。因為，經(jīng)驗質(zhì)料是雜多的、目的導(dǎo)向的，將道德奠基在它們上面會對單純的形式化的善良意志造成沖擊；理性的使命不是滿足經(jīng)驗的質(zhì)料性的善，乃至幸福，而是“產(chǎn)生一種自在的本身就善良的意志”[1]16。

康德認為，具有道德，擁有善良意志是人與非人的重要區(qū)別。善是出于義務(wù)，由對道德法則的敬重而引發(fā)的行為，其價值不在于行為結(jié)果的好壞，而在于行為的形式原則是否具有客觀普遍性、行為是否符合道德法則。發(fā)現(xiàn)道德法則的方法是訴諸自我的普遍推廣法?！盀榱耸刮业囊庠赋蔀榈赖律仙频摹抑灰獑栕约海耗阋材軌蛟敢饽愕臏?zhǔn)則成為一條普遍法則嗎？”[1]26由此建立的唯一的定言命令是：“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動。”[1]52從義務(wù)角度講，該法則也可表述為：“你要這樣行為，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣?！盵1]52-53義務(wù)乃是根據(jù)普遍法則行動的實踐必然性。普遍法則要求把人同時當(dāng)作目的，而不僅僅是手段。這樣，出乎義務(wù)、尊奉普遍法則必然是自愿的，從而道德必然是自律的。

康德關(guān)于要尊重人——因為人是目的而不僅僅是手段、道德是自律自愿——的論斷，對于指導(dǎo)醫(yī)療實踐中的人際關(guān)系，尤其是醫(yī)患關(guān)系具有重要價值。因為，如果醫(yī)生和接受醫(yī)療服務(wù)的人(以下簡稱患者)都能將關(guān)注點放在對方身上，將心比心，以同理心對待對方，視對方為目的——譬如，醫(yī)生不僅僅把患者當(dāng)作自己職業(yè)發(fā)展和謀生的工具，而患者也不僅僅把醫(yī)生當(dāng)作醫(yī)治自身疾病的工具——那么，就會彼此心生感恩，醫(yī)患糾紛就會大大減少。

康德認為，在全部生命存在中，只有理性存在者才有按照道德原則行動的能力，因為他們有意志。這決定了理性存在者能夠把他人當(dāng)作目的而不僅僅是手段。然而，人類是有限的理性存在，這決定了其意志必然會受到欲望的影響。因此，客觀原則對人的意志的強制規(guī)定即命令，就有假言命令和定言命令之分?！凹傺悦畎涯硞€可能行動的實踐必要性，表現(xiàn)為達成人們所想要的其他某物的手段。定言命令則把某個行動自身獨立地就表象為客觀—必要的，與其他目的毫無關(guān)系?！盵1]42因此，假言命令是技術(shù)性的工具規(guī)則，而定言命令則是對意志的強制規(guī)定，僅僅關(guān)涉意志，而不關(guān)心其因果關(guān)系能夠成就什么，因而其本身就是善良意志?？档轮赋觯骸敖^對善良的意志，它的原則必須是一個定言命令，它就在一切客體方面不受規(guī)定，而只包含一般的意愿的形式，也就是自律，即每一個善良意志的準(zhǔn)則在使自身成為普遍法則方面的適應(yīng)性，它本身就是每一個理性存在者的意志自身所承擔(dān)起來的唯一法則，不必以任何動機或情趣作為它的基礎(chǔ)。”[1]86因此，善良意志就表現(xiàn)為依據(jù)道德律，即定言命令而行為，如此自然就實現(xiàn)了善。

從康德的觀點看，我們要做一個超脫俗世的道德人。然而，我們無一例外地都是生活在塵世中必須依賴于物質(zhì)需求才能生存發(fā)展的經(jīng)驗人。雖然康德是反對目的論的，但我們幾乎不可能不利用別人。至少，不將別人作為手段，我們就不可能將他們作為目的。就醫(yī)生而言，他們也有自己的合法合理的物質(zhì)和精神需求，這些需求的實現(xiàn)在很大程度上必須要將患者作為手段才可實現(xiàn)。但是，這并不意味著醫(yī)患關(guān)系就會因此變壞，反而，醫(yī)患完全可以實現(xiàn)合作共贏。這就要求醫(yī)生遵循基本的醫(yī)療道德規(guī)范，而不僅是康德的絕對命令。醫(yī)學(xué)既是一門科學(xué)，也是一門人學(xué)。醫(yī)療實踐決定了醫(yī)生必須將自我和患者區(qū)分開來，對醫(yī)學(xué)精益求精，面對病情沉穩(wěn)冷靜，而不能將自己混同于一般人。總之，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)把患者當(dāng)作有血有肉的人而尊重對待他們，醫(yī)療活動應(yīng)當(dāng)一切圍繞患者、一切為了患者，在此前提下，還要做到具體患者具體對待。因為各個患者不僅是患者，而且還是各具自身特征的患者。

2 道德和自由必須遵守自然法則

康德認為，意志是生命存在者成為理性存在者的原因，而理性存在者因其有意志而表現(xiàn)出的不受經(jīng)驗質(zhì)料規(guī)定的屬性就是自由。自由有消極和積極兩方面的內(nèi)涵。消極方面指它對于外來經(jīng)驗性規(guī)定的獨立性；而積極方面指的則是自律，即“只按照把自身作為普遍法則的對象這個準(zhǔn)則而行動。”[1]90人之所以是自由的，在于他身處兩個領(lǐng)域、有著感性和理性兩種身份。就感性身份而言，人同無理性的生命一樣屬于感性世界的感性存在，因而必須遵守自然規(guī)律(他律)。但是，與非理性存在不同的是，人還是一種理性存在，處于本體界，受定言命令的支配，自覺敬重并服從獨立于自然的、并非經(jīng)驗性的，而只是建基于理性的道德法則，即自由法則。因而，人是自由自律的。為了獲取自由，人必須“把事物在時間中可以被決定的實存，因而也把它位于自然必然性之下的因果性單單賦予現(xiàn)象，而把自由賦予作為物自身的同一存在者?！盵2]69就是說，自然規(guī)律是作為現(xiàn)象的人必須遵守的自然的因果性，而自由則是作為同一現(xiàn)象的根基的人的理智實存的因果性，即倫理的因果性。

因為是感性存在，人絕不能也無法違反自然的因果性法則，但是，在理性的引導(dǎo)下，人能夠自覺做到與自然律相一致，而不是被動地被它矯正而與之相一致，就會受到自然律的“懲罰”，這即是所謂的范導(dǎo)作用?！暗赖路▌t除了知性就再也沒有其他的認識能力而居間促成它對于自然對象的應(yīng)用；而知性所能夠提供給理性理念的也并非是感性的圖型，而是法則。這一法則由于能夠在感性對象中具體地被展現(xiàn)，所以是一條自然的法則，雖然僅就其形式而言。這一法則由于能夠服務(wù)于判斷能力的目的，所以可被稱為道德法則的范型?！盵2]45可見，康德并沒有否定知性的因果性概念，而是認為知性法則可以起到中介作用，有效地溝通感性與理性。自由作為實踐理性的因果性，以知性法則為范導(dǎo)，具有普遍性和必然性，因而在應(yīng)用道德法則時必須尊重知性的自然法則。因為，若沒有和不遵守自然法則，就無法實現(xiàn)實踐的變革，從而所謂的自由只能是空中樓閣式的冥想了。

作為自然界的一員，人無論如何都只能遵照自然規(guī)律：不是自覺地、主動地遵守和利用自然規(guī)律，就是盲目地、被動地遵守自然規(guī)律，而這很可能因為違反了自然規(guī)律，就會受到自然規(guī)律的修正而被自然所“懲罰”。人要想自由，必須超越自然因果性，從而他就不應(yīng)當(dāng)把自身設(shè)想為僅僅服從自然法則的、作為自然的一部分的人，而要同時把自身設(shè)想為具有意志自由、處于目的王國中的人。當(dāng)然，為了不受自然規(guī)律的“懲罰”，人僅僅把自己“設(shè)想”為意志自由的并沒有什么效用，而必須充分發(fā)揮自己的實踐理性，不但要遵守道德的自由法則，更重要的是要自覺地遵守自然規(guī)律和利用自然規(guī)律。因為，自由作為對自然規(guī)律的超越，并不是不遵守自然規(guī)律，否則的話，自由也必將蕩然無存。

雖然如此，康德總體上并不認為人在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)可以是自由的。這是康德自由倫理觀的重要缺陷。我們認為，人對大自然的物質(zhì)變革和認識是極端重要的。這從根本上決定著人的自由的廣度和深度。就醫(yī)學(xué)而言，如果沒有對人體生理、病理、疾病發(fā)生發(fā)展規(guī)律，乃至對自然物質(zhì)世界，譬如對藥物的科學(xué)認識——這意味著對物質(zhì)世界的自由——就不可能有醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展進步，那人與人之間的倫理和自由也不可能實現(xiàn)。而康德之所以堅持認為自由只存在于道德領(lǐng)域而非經(jīng)驗領(lǐng)域，與他持有機械力學(xué)的自然觀有著密切關(guān)系。

3 道德和自由的自然科學(xué)解釋

經(jīng)典自然科學(xué)是決定論的世界。雖然現(xiàn)代科學(xué)，如量子力學(xué)、復(fù)雜性哲學(xué)，以及神經(jīng)和認知科學(xué)等大大拓展了人們對自然因果性的認識，但從根本上說它們?nèi)匀粵]有突破自然因果律的基本框架。量子力學(xué)表明微觀物體具有波粒二象性，還存在粒子糾纏現(xiàn)象。這在一定程度上沖擊著決定論，說明或然是可能的。然而，量子效應(yīng)并不能對宏觀存在產(chǎn)生顯著的決定性影響，大尺度的宏觀世界還是遵循著決定論。康德既是一名偉大的哲學(xué)家，也是一位偉大的自然科學(xué)家。我們認為，從科學(xué)角度看，康德對自由和因果性是有著清晰認識的——即便他是一位經(jīng)典科學(xué)家，因而無法看到科學(xué)革命的新成就。

一般認為，決定論與自由意志說是截然對立的。決定論者哈里斯認為，自由意志根本就是一種錯覺，嚴(yán)格說來甚至連錯覺都說不上。因為，作決定的是人的大腦，而不是人的意識。從科學(xué)角度看，“你可以認為自己每時每刻都處于自由之中，但是，別人卻可以提前報告出你的想法和行為”[3]12。譬如，現(xiàn)代神經(jīng)生物學(xué)實驗證實在受試者感覺要做決定的意識之前，無意識、無感覺的腦電活動已經(jīng)出現(xiàn)了整整0.5秒[4]。就是說，“實驗人員能夠完整無誤地提前記錄下你每一個想法或者行動。”[3]17所以，“無論你現(xiàn)在做什么樣的事情，這都是你必然會做的事情，或許你堅持認為自己本來可以做出其他的選擇，但這只不過是一句毫無意義的空話。”[3]69因此，根本不存在自由意志,“‘自由意志’一詞所描繪的不過是這樣一種感覺：某些心理活動出現(xiàn)于我們的意識之中，并且得到我們自身的認同?！盵3]52-53而且，雖然現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)揭示出復(fù)雜系統(tǒng)具有突現(xiàn)性，并且突顯具有不可還原性[5]，但同時它也揭示出簡單性也可造成復(fù)雜性，決定論前提可展現(xiàn)出隨機性和突現(xiàn)性。它認為，意識是物質(zhì)的突現(xiàn)，意識雖然不能就歸結(jié)為物質(zhì)，但只要造就一定的物質(zhì)前提，就可以突顯出意識來。這就是唯科學(xué)主義的強決定論。

強決定論者也主張責(zé)任和懲罰等。哈里斯就認為，為了防止別人受到傷害，我們必須將某些罪犯投入監(jiān)獄，但“拋棄自由意志的觀念只會提升我的道德意識，它可以增加我的同情心，讓我變得更加寬容”[3]74，這會使我們更主動地尋求思想情感背后的客觀原因，“專注于真正重要的事情，例如評估風(fēng)險、保障無辜以及制止犯罪等”[3]85-86，從而，“懲罰的理由會自行消失”[3]90，由此避免無謂的復(fù)仇。按此看法，人們的行為只需通過“力的平行四邊形法則”求“合力”即可得知。但是，若誠如此，人與非人，特別是無生命的飛沙走石又有何區(qū)別呢！

非決定論者，即意志自由論則認為，要想知道和決定一切，就必須知道某物在某一時刻的所有力及其位置，并能夠?qū)λ鼈冞M行分析，但這在很多情況下顯然是不可能的，因此存在著自由。然而，這并不能駁倒決定論。因為，決定論明確規(guī)定了其前提是假若：假若給我足夠的信息，我就能推知被這些信息決定了的情況。當(dāng)然，嚴(yán)格決定論者并不等于宿命論者，他們并不認為人不可以改變未來。正如蒂洛所指出的：“嚴(yán)格決定論者不認為人什么都影響不了；相反，他們指出，人影響事物的方式是由個人特質(zhì)和環(huán)境引起的，而這些又是由人所不能掌控的因素造成的?！盵6]然而，在哈里斯看來，雖然你覺得自己是自由的，“但是，你所做的每個選擇，都源自無法捉摸的事先原因，而你只是自身經(jīng)驗的有意識的見證者，卻并非這些事先原因的制造者?！盵3]56這樣，雖然哈里斯也承認責(zé)任和道德的重要性，但是，如果一切都是由人自身以外的因素所掌控的，道德、責(zé)任和義務(wù)又從何談起呢？而醫(yī)患之間的關(guān)系和倫理也必將是亂套的。因此，要談?wù)摰赖?、?zé)任和義務(wù)，就不能認可嚴(yán)格決定論。因為人不是因果鏈條中被動的一環(huán)，而是可以成為主動的原因的！這也是康德所認同的。

我們認為，決定論實際上指：一切事物和現(xiàn)象都是有物質(zhì)原因的。其中，強決定論認為這個原因理論上都可以被找到。意志自由論則在承認一切事物和現(xiàn)象都是有原因的前提下認為：由于事物和現(xiàn)象的復(fù)雜性，人很難或根本不可能認識到相關(guān)事物和現(xiàn)象的全部原因?？梢?，決定論和意志自由論爭論的根由在于各自強調(diào)事物的一方面并無限夸大它。那么，人應(yīng)該如何自處呢？我們認為，自由只能是決定論——當(dāng)然不是強決定論，而是弱決定論——前提下的。自由絕不是在自然律不以人的意志為轉(zhuǎn)移必然存在、必然起作用前提下的自欺欺人，而是如何看待自然因果律和在改變自然因果律起作用的條件下發(fā)揮人的主體能動性的問題。如天雨物濕，這是必然的，但由于發(fā)明了房屋(人所主動造就的“因”)，那么在屋子里人就可以不被淋濕(改變了接受雨淋的方式)——這并沒有避免天雨物濕的自然規(guī)律，但卻可以做到天雨而人不濕。當(dāng)然，這種情形并不是康德的自由，反而說明了其自由觀的狹隘。因此，自由與否的關(guān)鍵就在于：在自然律絕對起作用的前提下，如何看待和變革“我”與外部世界的關(guān)系。角度不同，得出的結(jié)論就不同：“如果你把自己變得足夠小，你可以外部化幾乎所有東西”，從而與“我”有關(guān)的一切都不是“我”能決定的，“我”自然也不必對它們負責(zé)。但是，“如果你把自己變得足夠大，你會對你能內(nèi)化多少東西感到吃驚”[7]。人的文明進步，就是一個不斷外部內(nèi)部化和道德化的過程。這樣，至少與“我”有關(guān)的一些事件，特別是由“我”主動引發(fā)的事件，“我”就應(yīng)該負起相應(yīng)的責(zé)任。因此，自由不是要擺脫因果律(根本就擺脫不了)的支配，而是如何看待和變革我在因果鏈條中的作用。而正確對待自由與必然的關(guān)系，對于醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)療實踐也是極端重要的。正是人類，特別是廣大醫(yī)務(wù)工作者對天命決定論的不認同，不斷驅(qū)使著他們永攀醫(yī)學(xué)科研高峰，從而推動著醫(yī)學(xué)事業(yè)的進步；而通過對廣大患者的醫(yī)學(xué)科學(xué)知識的普及和科學(xué)理性教育，提高他們對自由和必然、義務(wù)和權(quán)利等的認識水平，也有利于溝通醫(yī)患，促進醫(yī)患相互理解，融洽醫(yī)患關(guān)系，從而推動整個社會關(guān)系的和諧發(fā)展。

4 自由倫理的實質(zhì)在于人可以是原因的開啟者

雖然康德認為經(jīng)驗領(lǐng)域不存在自由和倫理，但在日常生活的經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)，靠經(jīng)典力學(xué)人類基本上也可生活無虞。實際上，康德倫理自由的實質(zhì)，就是在因果律在經(jīng)驗世界總有校驗的前提下，變革作為人的“我”在看待和處理自身在因果鏈條中的作用?？档抡J為，在現(xiàn)象界自然律起絕對作用，即使作為實踐理性的人也不能免除自然律的約束。因為，現(xiàn)象界是一條綿延不絕的因果鏈條，對于任何事件，即使某個事物必定先行于它，它必定跟隨該事物而來，從而能夠從以前頻繁出現(xiàn)的事例中引申出一條規(guī)則，也不能認為一個事件始終必然會以此種方式發(fā)生。因此，我們不能從這些前后相承的序列中找出終極的原因。如果這樣，就會導(dǎo)致理性的終結(jié)：“為全部從結(jié)果到原因的推論，牢固而不可辯駁地確立了懷疑主義?！盵2]30即如果訴諸既往而求因，看到的只能是無限的原因鏈條、一切都是位于其之前的原因的結(jié)果，因而一切都是被決定了的，從而必然不存在自由。如此推理，最終只能如亞里士多德那樣將最終因推到第一推動者上帝那里去(實際上，康德確實把自由和道德的根源歸為上帝了)。因而，必須轉(zhuǎn)變道德推理的方向。幸而，人還是實踐理性存在。所以，“當(dāng)問題在于我們理智實存的法則(道德法則)時，理性并不承認任何時間上的差異，而只是追問，該事件是否作為行為而屬于我”[2]72。因此，康德像進行認識論的哥白尼革命那樣，也進行了道德領(lǐng)域的哥白尼革命——具有實踐理性的“我”參與的任何事件和活動都是“我”可以主動決定的、自覺自愿地施加影響的原因。從而，這些摻雜了“我”因素的原因所引發(fā)的一切現(xiàn)象、事情、事件、事態(tài)等就是由“我”這個原因所造就的結(jié)果了。這樣，人就不僅僅是由自然因果律所支配的一系列因果鏈條中隨波逐流的被動因子了?？档轮赋觯涸谌说睦碇菍嵈嬷校皼]有任何東西先行于他的意志決定；每一個行動，并且一般來說，他的存有的依照內(nèi)感覺而變化著的規(guī)定，甚至于作為感性存在者的他的實存的整個歷史，在對他理智實存的意識中，都只被看作后果，而不被看作他那作為本體的因果性的決定根據(jù)。從這個觀點出發(fā)，理性存在者都可以正確地就它所做過的任何違反法則的行為說，即使這個行為作為現(xiàn)象在過去的時間中被充分決定了，并且是不可避免的是必然的，但它依舊是他可以放棄不做的。因為這個行為以及在過去的時間中決定它的每一個事物，都屬于他自己所造成的他品格的唯一現(xiàn)象，并且依照此種品格，它把那些現(xiàn)象的因果性歸咎于那作為獨立于全部感性的原因的他自身?！盵2]71就是說，在人的理性生活和道德生活中沒有任何東西在時間上先行于人的意志，相反，人的任何行為都是自己意志的結(jié)果；意志自由不是主張在因果鏈中將每個現(xiàn)象和事物都看作沒有添加任何人類因素的結(jié)果、從果溯因，從而看到的都是原因的背影，一切都是被決定了的，而“我”因此只是任由外部因素擺布的被動的無辜棋子；而是主張：把每個有“我”參與的現(xiàn)象和事件都看作是添加了主體“我”因素的，從而“我”所主動自覺地參與的現(xiàn)象和事件就都是原因，它們能夠引發(fā)結(jié)果，從而體現(xiàn)出了人類意志的作用和自由。當(dāng)然，康德在這里所說的因果性不是自然因果性，而是倫理的自由的因果性。然而，倫理自由的因果律在實質(zhì)上與自然因果律并無本質(zhì)不同，所不同的只是它是由人所自覺主動地啟動的。正是這種主動性才凸顯出人所以尊貴于其他生命存在的地方。具有實踐理性的自由人、道德人必須也只能通過自覺地遵從和實施具有自然因果律的行為(遵從知性的范導(dǎo))才能達成道德行為。若僅僅隨波逐流，甚至怙惡不悛，則人將只能是因果律的被動實現(xiàn)載體，那么人也將不能成之為人，而僅僅是一具與其他飛禽走獸無異的行尸走肉罷了。因此，康德實際上奉行的是弱決定論——它雖然也認為任何事情和現(xiàn)象都是有原因的，但與強決定論不同的是，弱決定論認為人可以成為原因。

康德何嘗不知道人無法擺脫自然因果律的支配？他認為知性是理性的范導(dǎo)實際上就充分說明了這一點。我們認為，人確實與其他生命存在，尤其是非生命存在不同，人不是被動地遵循自然規(guī)律的合目的性存在，而是能夠自覺地順應(yīng)和利用自然規(guī)律的目的性存在?？档抡J為自由不可證成而必須預(yù)設(shè)，但又認為有些因果關(guān)系可以起源于人，這實際上就對自由作出了闡釋，那就是：奉行弱決定論，認為人可以成為因果鏈條中的一環(huán)，成為原因的主動開啟者。在康德看來，人的自由體現(xiàn)為基于理性的主體性、選擇性。

從倫理自由的實質(zhì)在于人可以成為原因的主動開啟者，人具有主體性和選擇性來看，在醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)療實踐中，相關(guān)行為人，譬如醫(yī)生、醫(yī)務(wù)管理者、患者等，都是主體，他們彼此是主體間關(guān)系。所以，在人際交往中出現(xiàn)問題時，就必須反省自躬而從自身找原因、找錯誤、找動力，而不是向外找借口、推諉責(zé)任、撂挑子。如此，則醫(yī)患關(guān)系、同事關(guān)系當(dāng)更加和諧，個人和集體發(fā)展也會更好。

5 康德的自由與倫理觀具有重大缺陷

康德的倫理自由思想高揚了人的理性和主體性，然而，它也有著重大的缺陷。這里集中探討康德倫理自由觀的缺陷，也包含對以上相關(guān)內(nèi)容的進一步分析。清楚這些缺陷有助于我們揚長避短，更好地最追求善，做一個道德高尚的人。對醫(yī)生，也是如此。

首先，康德將自由局限于倫理世界，這是康德理論的硬傷。因為，既然與感性世界隔絕開來，自由將如何可能呢？因為沒有對經(jīng)驗現(xiàn)實的變革，人就無以維持肉體的存在，從而所謂意志和倫理自由就只能是空想。康德認為可以做到自由，只要我們能夠自由出入經(jīng)驗世界并利用它而不受它的羈絆：“如果我們把自己思考為自由的，我們就把自己作為成員置身于知性世界，并認識到意志的自律連同其結(jié)果，即道德性；然而，如果我們把自己設(shè)想為負有義務(wù)的，我們就把自己看作既屬于感官世界，但同時卻又屬于知性世界的。”[1]99這似乎表明康德認為僅靠想像就可實現(xiàn)自由，好比僅憑想象吃肉就吃到了肉。但實際上又并非如此。因為，康德認為意志自由和道德必須接受知性的范導(dǎo)。此外，康德認為，只有敬重作為直言命令的道德法則才是自由的。但這樣，自由就是被牢牢禁錮在特定的軌道——直言命令——上的，只能如此，不得不如此，而沒有可以選擇的余地，從而在一定意義上說，這并不是自由；并且，選擇最終必然是對具體的經(jīng)驗質(zhì)料的選擇，通過對經(jīng)驗質(zhì)料的物質(zhì)變革而實現(xiàn)的，但康德卻認為自由作為單純的理念，不能以經(jīng)驗的方式被闡明，它無法被理解，而只能被辯護。這樣，自由就成為神秘的東西，變成虛假的精神性的自我安慰了。

恩格斯指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論是對外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的能力?！盵8]455可見，意志自由離不開對自然界和社會現(xiàn)實的規(guī)律性認識和改造?？档轮园炎杂上薅ㄔ趥惱眍I(lǐng)域，是因為他不懂得事物的運動及其規(guī)律的實質(zhì)。從認識角度看，一味地強調(diào)經(jīng)驗只能走向懷疑論，休謨就認為因果只是現(xiàn)象間的恒常結(jié)合，從而人只得遵循習(xí)慣——“習(xí)慣是人生的偉大指南”[9]?？档码m然認為存在著規(guī)律，但認為規(guī)律根源于先天綜合判斷，即規(guī)律是人的主體能動作用的產(chǎn)物。馬克思主義則認為，客觀事物及其發(fā)展是有規(guī)律的，這不依賴于人的主觀意識而存在。當(dāng)然，人具有主體能動性，可以認識到客觀事物及其發(fā)展規(guī)律。恩格斯鄭重指出：“相互作用是事物的真正的終極原因……只有從這種普遍的相互作用出發(fā)，我們才能達到現(xiàn)實的因果關(guān)系?！盵10]328“物體處于某種聯(lián)系之中，這就包含了這樣的意思：它們是相互作用著的，而這種相互作用就是運動?！盵10]337在觀察物質(zhì)運動的時候，“我們不僅發(fā)現(xiàn)一個運動后面跟隨著另一個運動，而且我們也發(fā)現(xiàn)，只要我們造成某個運動在自然界中發(fā)生時所必需的那些條件，我們就能引起這個運動，甚至我們還能引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運動，并且我們能賦予這些運動以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍。”[10]329事物的普遍聯(lián)系和運動的相互作用，以及人的實踐對運動的“創(chuàng)造”和預(yù)判，充分批駁了：①休謨關(guān)于因果聯(lián)系的不可知論；②康德的因果聯(lián)系的先驗性和倫理自由的特殊性。恩格斯指出：自由是對必然的認識，“自由意志只是借助于對事物的認識來作出決定的能力?！盵8]455-456而醫(yī)生對醫(yī)學(xué)科研的不懈追求和對精湛醫(yī)技的熟練掌握，不但可以使自己更自由，也有助于幫助患者更快、更好地恢復(fù)身體健康，更有利于他們的精神健康，使他們更加自由。

其次，康德自由觀沒有為人們指出向善之途，甚至可以說是一種宿命論?？档抡J為人是有限的理性存在，會受到經(jīng)驗因素的影響，因而不是天然善良的。道德法則會使“一個原本正直的人”認識到經(jīng)驗原則，如“謊言”等毫無價值。那么，如果是不正直的人呢？康德又認為，“對于人類而言，道德律是一個命令，因其無條件性而直接地指揮著”[2]14。既然如此，人為何還會受本能的影響而犯錯誤呢？這如同說上帝是全能全善的，但為何它又要造就不完善的人并懲罰他們呢？當(dāng)然，這是因為人還是經(jīng)驗性存在。但即便如此，經(jīng)驗也不至于消解和對抗被康德推崇得如此之高的實踐理性和道德意志吧？康德認為，只有意志與道德法則的完全契合才能達到至善，但在有限理性和有限生命的限制下，人如何才能夠做到向至善的趨近呢？譬如，醫(yī)生怎樣才成為“大醫(yī)”呢？康德并沒有給我們提供明確的答案。善或幸福原則上應(yīng)當(dāng)是一切道德哲學(xué)的終極目標(biāo)，但康德認為：“道德學(xué)說，真正說來，并不是關(guān)于如何使我們自己幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們何以配得上幸福的學(xué)說?！薄耙驗榈赖聦W(xué)所涉及的只是幸福的理性條件，而非實現(xiàn)幸福的手段?！盵2]99所以康德的理論是趨善無途、幸福無路的。

再次，定言命令并沒有康德所認為的客觀普遍性?？档抡J為，道德不能建立在雜多的感性經(jīng)驗上。這從理論上堵死了借口繁多的感性質(zhì)料而棄絕堅守良善的投機取巧，在危急關(guān)頭尤其能夠彰顯遵從普遍命令的難能可貴。然而，這也同時提升了實踐康德道德的難度——人必須出乎義務(wù)而不是合乎義務(wù)而行為——即便利人利己都不行?，F(xiàn)實生活是復(fù)雜的，能夠做到利人利己都是相當(dāng)可貴的。實際上，康德基于自由主義、個體主義的抽象的人性假設(shè)本身就是錯誤的，因為倫理道德只能由有著各種雜多屬性和需求的人來實踐。對具有抽象普遍單一人性的“自我”提倫理道德本身就是多余的——既然大家都是理性的，那么他們理應(yīng)本身就是道德的，譬如大家都不會“說謊”。但是，諸如“禁止說謊”等定言命令根本就沒有客觀普遍性——在醫(yī)療實踐中，善意的謊言就有其合理性。之所以如此，根本原因在于：人類及其利益和需求具有多樣性和復(fù)雜性，從而類似行為主體及其利益訴求在不同情境中具有不同的要求，這就必然要求：為達致道德的永恒目的——尊重性地利他(為了相關(guān)對象的善和好)——可以采用靈活手段。如果膠柱鼓瑟地堅守普遍法則，顯然會導(dǎo)致明顯違反道德直覺的道德困境的出現(xiàn)。比如，對諱疾忌醫(yī)的人坦白真實病情，實際上是害他而不是對他好。

最后，康德自由倫理觀對生態(tài)環(huán)境保護存在不利影響。因為康德認為唯有人是理性存在，而非人存在沒有理性，只能當(dāng)作手段而只具有工具價值。其更深的根源則在于，康德繼承發(fā)展笛卡爾的主體性思想，認為唯有人是實體化的主體，其他存在都是依賴于人而存在的客體，因而人可以任意對待它們。這是造成現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境危機的重要理論根源。當(dāng)然，大自然確實沒有道德地位，因而康德堅持人類中心主義從總體上是正確的。但是，從改造利用康德理論為生態(tài)文明建設(shè)服務(wù)的角度來看，康德理論也存在一個重大不足。因為，它對人性的設(shè)定是一種本質(zhì)主義的方法——即以單一的特質(zhì)和屬性來規(guī)定人。在康德看來，人的本質(zhì)就是理性，具體說實踐理性。這種方法被現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心論者所利用，以類比人類來證明大自然具有內(nèi)在價值，進而具有道德地位。從根本上說，本質(zhì)主義方法是錯誤的。因為，人不是因為具有某種特質(zhì)或?qū)傩远侨说?，而是因為人是人而具有道德地位的。具有某些特質(zhì)和屬性是人之為人的必要條件，卻不是充分條件。既然如此，大自然，包括其中的生命存在當(dāng)然就沒有道德地位了。

康德自由倫理觀不利于環(huán)境哲學(xué)的一個典型案例就是醫(yī)學(xué)動物實驗中隨意對待動物。因為動物被認為是非理性的、沒有目的、不具有道德地位的。當(dāng)然，康德認為人應(yīng)該善待動物。因為，虐待動物會使養(yǎng)成虐待人的習(xí)性，而善待動物有利于養(yǎng)成善待人的習(xí)性——雖然實際上并非總是如此。但是，這不足以抵消康德理論所造成的虐待動物的總體后果。實際上，所有生命存在都是能夠獲利或受傷的。而對人來說，倫理道德與否就是做出具有善惡的事。因此，醫(yī)務(wù)人員確實應(yīng)該謹(jǐn)慎對待和處置與之打交道的動物。但這是基于人類中心主義而不是非人類中心主義的環(huán)境倫理要求——雖然這是康德理論也會堅持的立場。