胡馨月

摘 要：“時(shí)間”作為人類(lèi)文化事實(shí)的概念之一，其問(wèn)題具有多面性，以涂爾干為代表的西方人類(lèi)學(xué)者對(duì)“時(shí)間”的研究開(kāi)拓了新的范式，時(shí)間作為集體秩序的根本，具有社會(huì)文化的屬性。自然、社會(huì)、個(gè)體三者的時(shí)間融合關(guān)系，成為研究的主要方向。具體主題具有多種表現(xiàn)：時(shí)間的社會(huì)性、功能、結(jié)構(gòu)、神圣、儀式、權(quán)力化和法則、認(rèn)知等，并在民族志的書(shū)寫(xiě)中呈現(xiàn)出不同的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐，其中，社會(huì)形態(tài)周期性的節(jié)奏變化是理解社會(huì)秩序的關(guān)鍵，因此“流動(dòng)性”成為當(dāng)代理解“時(shí)空”聯(lián)結(jié)的節(jié)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：人類(lèi)學(xué);時(shí)間;節(jié)奏;流動(dòng)性

中圖法分類(lèi)號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2021）01 - 0075 - 13

在20世紀(jì)60年代人文社會(huì)科學(xué)理論“空間”轉(zhuǎn)向以前[1]，“時(shí)間”（Time）一直是一個(gè)重要的研究命題，在“時(shí)空”（Space - Time）的研究中，二者的互構(gòu)和影響其實(shí)不應(yīng)該被忽視?！皶r(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間。”[2]在現(xiàn)代關(guān)于時(shí)間的人類(lèi)學(xué)研究中，以涂爾干（Emile Durkheim）為代表對(duì)時(shí)間的范疇進(jìn)行論述開(kāi)始[3]23，人類(lèi)學(xué)對(duì)于時(shí)間的關(guān)注從人與自然的關(guān)系衍生到社會(huì)文化建構(gòu)的反思，形成了不同的主題，這其中又有各自文化屬性的差異。在理論研究和民族志書(shū)寫(xiě)中，都由對(duì)時(shí)間的衡量到對(duì)時(shí)間本性的追究形成了復(fù)雜內(nèi)涵，具有不同的民族時(shí)間研究指向。但究其根本，人類(lèi)對(duì)于時(shí)間的理解，基本圍繞著兩個(gè)方面：一是自然界秩序的變化，例如日夜交替、季節(jié)變換、生物的生死世替，基于此形成了線(xiàn)性（linear）和循環(huán)（cyclical）兩種1建構(gòu)時(shí)間的基本法則，人類(lèi)群體如何理解這一套自然現(xiàn)象的轉(zhuǎn)換與韻律，進(jìn)而構(gòu)建一套為群體所共同接受與遵行的計(jì)算時(shí)間。二是社會(huì)的形成需要其自成的節(jié)律，如何在個(gè)體與集體之間形成平衡，并且試圖通過(guò)社會(huì)時(shí)間的建構(gòu)來(lái)超越自然的束縛，達(dá)到理想的社會(huì)。實(shí)際上著重的是自然時(shí)間（natural time）、社會(huì)時(shí)間（social time）以及個(gè)體時(shí)間（individal time）三者之間的關(guān)系。自20世紀(jì)90年代起，芒恩（Nancy Munn）[4]、吉爾（Alfred Gell）[5]、芭芭拉（Barbara Adam）[6]、格林豪斯（Carol Greenhouse）[7]、詹姆斯（Wendy James）[8]等學(xué)者對(duì)西方人類(lèi)學(xué)“時(shí)間”研究進(jìn)行了探討，但局限于部分主要理論的哲學(xué)化、社會(huì)性、政治性等研究，相關(guān)討論方興未艾，對(duì)人類(lèi)學(xué)時(shí)間研究進(jìn)行主題性的梳理，有助于“時(shí)間”問(wèn)題的進(jìn)一步厘清與思考。

一、集體的呈現(xiàn)：“社會(huì)節(jié)奏”與“社會(huì)時(shí)間”

為了論證社會(huì)事實(shí)和集體表象，1涂爾干學(xué)派2將時(shí)間的范疇客觀(guān)于個(gè)體之外，在涂爾干與莫斯（Marcel Mauss）于1903年合著發(fā)表的《原始分類(lèi)》中，以中國(guó)的二十四節(jié)氣和六十進(jìn)制的甲子紀(jì)年為例，認(rèn)為時(shí)間不只是所有社會(huì)活動(dòng)不可缺少的要素，并且是構(gòu)成文化的知識(shí)系統(tǒng)的基本分類(lèi)概念之一[9]。這樣將時(shí)間作為分類(lèi)體系的探討影響了列維 - 布留爾（Lucien Levy - Bruhl），他提出：對(duì)時(shí)間觀(guān)念作為人的意識(shí)而言，合乎自然的屬性是一種錯(cuò)誤的觀(guān)念，他認(rèn)為“原始思維”中的時(shí)空觀(guān)念并非是均質(zhì)的，反而與神秘現(xiàn)象和神秘力量的因果關(guān)系直接相關(guān)[10]?？梢哉f(shuō)，人的行為趨勢(shì)受文化分類(lèi)概念的影響，這種影響來(lái)源于人組織其經(jīng)驗(yàn)的方式。

在《原始分類(lèi)》發(fā)表之后的隔年，莫斯與伯夏（Henri Beuchat）合作的《論愛(ài)斯基摩人的季節(jié)性變化：社會(huì)形態(tài)學(xué)研究》3一文以時(shí)間的節(jié)奏（rhythm）變化推進(jìn)了對(duì)社會(huì)形態(tài)討論，在探討冬夏二分的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化的研究中提出了“愛(ài)斯基摩人的社會(huì)生活是有一定節(jié)奏的”[11]391。這樣的節(jié)奏轉(zhuǎn)換涵蓋了空間、生計(jì)、家庭、物權(quán)分配、司法、宗教、儀式活動(dòng)、乃至神話(huà)的整個(gè)社會(huì)形態(tài)鏈的環(huán)節(jié)。節(jié)奏變化與自然秩序息息相關(guān)，季節(jié)性因此并不僅僅是外在的框架，成為社會(huì)內(nèi)在的形態(tài)變化的關(guān)鍵。在“自然秩序” - “季節(jié)時(shí)間” - “社會(huì)節(jié)奏” - “社會(huì)形態(tài)”四者的論證中，建立了一個(gè)社會(huì)形態(tài)研究的重要原則：周期性。對(duì)社會(huì)節(jié)奏與社會(huì)形態(tài)的季節(jié)化分類(lèi)，正是具有這樣的意義：季節(jié)性是由人們的活動(dòng)和社會(huì)的活動(dòng)構(gòu)成的，這些活動(dòng)與環(huán)境的周期性變化形成呼應(yīng)，“一旦群體形式發(fā)生變化，宗教、法律、道德就會(huì)立即改變”[11]394。在該文發(fā)表的同時(shí)期，休伯特（Hemy Hubert）就總結(jié)“日歷的目的并不是測(cè)量時(shí)間（measure），而是為了賦予其節(jié)奏”[12]49?！肮?jié)奏決定了對(duì)既定日期的無(wú)限重復(fù)，時(shí)間的表現(xiàn)本質(zhì)上是有節(jié)奏的”，時(shí)間的節(jié)奏不僅僅是模仿自然經(jīng)驗(yàn)的周期，社會(huì)本身有必要的手段來(lái)建立節(jié)奏[12]71 - 72。通過(guò)各種社會(huì)活動(dòng)、社會(huì)事件組成的社會(huì)表征（social representions）需要節(jié)奏來(lái)調(diào)節(jié)，因此形成時(shí)間。

1912年，涂爾干在其被學(xué)科奉為經(jīng)典的《宗教生活的基本形式》一書(shū)中對(duì)時(shí)間范疇進(jìn)行了社會(huì)學(xué)的總結(jié)和論述，將集體的循環(huán)特征解釋為社會(huì)集體的時(shí)間表征。認(rèn)為時(shí)間的范疇是人類(lèi)生活的部分或全部的紀(jì)念，并且是一個(gè)抽象的框架，包含了個(gè)體和人類(lèi)的實(shí)際存在，他在莫斯和休伯特的基礎(chǔ)上1提出了“社會(huì)時(shí)間”的概念，認(rèn)為“時(shí)間范疇的基礎(chǔ)就是社會(huì)生活的節(jié)奏”[3]25，這個(gè)表述實(shí)際上延伸了個(gè)體生活的節(jié)奏和宇宙生活的節(jié)奏。核心在于“集體歡騰”促進(jìn)了內(nèi)部轉(zhuǎn)變，這樣的道德轉(zhuǎn)變的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)是社會(huì)性的韻律，即社會(huì)生活的節(jié)奏，由于激越的社會(huì)生活對(duì)有機(jī)體以及個(gè)體意識(shí)都是一種強(qiáng)制性的，干擾了正常生活，所以不能長(zhǎng)久持續(xù)[3]309整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)周期性的轉(zhuǎn)換。2因此集體節(jié)奏創(chuàng)建了集體時(shí)間，這樣的集體時(shí)間反過(guò)來(lái)又周期性的表達(dá)為公共的儀式、宴會(huì)等。他回應(yīng)了時(shí)間本質(zhì)理論中的理念論的命題：時(shí)間是人類(lèi)體驗(yàn)事件的形式。但涂爾干從哲學(xué)的框架中厘分出了時(shí)間的社會(huì)學(xué)性質(zhì)：社會(huì)時(shí)間是作為有知覺(jué)的人類(lèi)所理解的一種現(xiàn)象創(chuàng)造的可能性。3并且這種可能性以集體呈現(xiàn)出規(guī)律，節(jié)奏性成為時(shí)間社會(huì)性表現(xiàn)的關(guān)鍵。

作為涂爾干的門(mén)生，受到莫斯影響的葛蘭言（Marcel Granrt）在對(duì)中國(guó)上古社會(huì)的研究中也關(guān)注到了自然秩序與社會(huì)節(jié)奏的密切關(guān)聯(lián)，他以對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的分析，推導(dǎo)了中國(guó)上古社會(huì)男女兩性在春季特定的時(shí)間到山川、河岸等進(jìn)行的儀式集會(huì)，被賦予了社會(huì)價(jià)值成為社會(huì)公約。從自然秩序的時(shí)間到空間的節(jié)奏的改變，打破了日常村落的界限。并且認(rèn)為上古時(shí)期的中國(guó)人依照自身生活來(lái)解釋自然的運(yùn)行，社會(huì)法則和自然法則可以一致。人類(lèi)自身的生活節(jié)奏決定著季節(jié)的交替，節(jié)慶也會(huì)表現(xiàn)出人類(lèi)的性質(zhì)，是一種習(xí)得，人可以通過(guò)這樣的性質(zhì)在社會(huì)和自然界中確立和諧的秩序[13]。至此，自然秩序與社會(huì)節(jié)奏的關(guān)系也成為人類(lèi)學(xué)“時(shí)間”研究中的一個(gè)主要面向。

之后的研究開(kāi)始關(guān)注個(gè)體的時(shí)間節(jié)奏，在布迪厄（Pierre Bourdieu）對(duì)阿爾及利亞農(nóng)民的分析看到，他們一般不能想象遙遠(yuǎn)的未來(lái)，在氣候危險(xiǎn)、自然的反復(fù)無(wú)常以及神的決定面前，采取簡(jiǎn)單的放棄。其表現(xiàn)為對(duì)時(shí)間的流逝漠不關(guān)心，所有的生活行動(dòng)都不受時(shí)間表的控制，形成了一種順應(yīng)內(nèi)化的節(jié)律[14]。這個(gè)案例說(shuō)明實(shí)際上社會(huì)時(shí)間從個(gè)體對(duì)應(yīng)到社會(huì)，已經(jīng)脫離了自然節(jié)律的規(guī)則與束縛。

列斐伏爾（Henri Lefebvre）則深化了“社會(huì)節(jié)奏”的概念，他在“日常生活批判理論”與“空間生產(chǎn)”理論后，基于對(duì)空間理論的補(bǔ)充以及對(duì)馬克思主義提出個(gè)人“異化”理論的發(fā)展，完成了關(guān)于《節(jié)奏的分析要素：節(jié)奏分析知識(shí)導(dǎo)論》1成為社會(huì)科學(xué)中“節(jié)奏”研究的重要理論。他認(rèn)為，節(jié)奏是時(shí)間、空間和日常生活的統(tǒng)一體，以節(jié)奏為起點(diǎn)，以身體為工具，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析。節(jié)奏具有雙重隱喻，一方面，節(jié)奏是一切事物的基本屬性;另一方面，一切事物都體現(xiàn)為各種異質(zhì)性節(jié)奏，節(jié)奏的分類(lèi)多種多樣[15]。因此在關(guān)于時(shí)間與節(jié)奏的關(guān)系上，拉波特（Nigel Rapport）和奧弗林（Joanna Overing）認(rèn)為從涂爾干和莫斯的論述中可知時(shí)間的節(jié)奏是社會(huì)“集體思想”的外在呈現(xiàn)，因此時(shí)間的節(jié)奏歸結(jié)于“存在的瞬間”。最終，生命的循環(huán)和社會(huì)等級(jí)都可以體現(xiàn)于時(shí)間的切割和序列[16]。

二、功能與結(jié)構(gòu)：“經(jīng)驗(yàn)時(shí)間”與“結(jié)構(gòu)時(shí)間”

在“社會(huì)時(shí)間”之外，把“時(shí)間”作為本體的研究中，我們可以看到源于世代經(jīng)驗(yàn)性的累積，由于集體的呈現(xiàn)在社會(huì)聯(lián)結(jié)中被賦予了意義。作為現(xiàn)代科學(xué)民族志的創(chuàng)始人的馬林諾夫斯基（Bronilaw Malinowski）在關(guān)于特羅布里恩德群島的農(nóng)歷和季節(jié)性歷法的文章中提出“計(jì)時(shí)系統(tǒng)”（a system of chronology）的概念，認(rèn)為計(jì)時(shí)方式來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。從功能性出發(fā)，馬林諾夫斯基得到如下結(jié)論：每一個(gè)文化都需要一個(gè)計(jì)時(shí)系統(tǒng)，人類(lèi)群體用以組織行動(dòng)、約定和協(xié)調(diào)日期、回憶以及時(shí)間跨度的測(cè)量計(jì)算。在詳細(xì)的論述中，以特羅布里恩德島人界定時(shí)間要素的三大來(lái)源“天文”“氣象”“文化”，論證了“計(jì)時(shí)系統(tǒng)”與自然環(huán)境，乃至與天文活動(dòng)相關(guān)的神話(huà)和傳說(shuō)的聯(lián)系[17]。不同于涂爾干試圖以一種形而上的命題來(lái)架構(gòu)時(shí)間，他提出了一個(gè)對(duì)后世民族志影響深遠(yuǎn)的研究范式，即：將時(shí)間的表現(xiàn)歸結(jié)于世俗和經(jīng)驗(yàn)。馬林諾夫斯基對(duì)“庫(kù)拉圈”定期的交換[18]及墨西哥市場(chǎng)研究[19]中呈現(xiàn)出的時(shí)間體系在經(jīng)濟(jì)中的影響，這種對(duì)時(shí)間功能的研究范式一直影響后來(lái)者，如施堅(jiān)雅對(duì)中國(guó)的研究論證了集市形成的貿(mào)易體系，認(rèn)為集市的周期使區(qū)域中的城市、集鎮(zhèn)、村落彼此相互聯(lián)結(jié)[20]?？梢钥吹?，集市時(shí)間承擔(dān)了經(jīng)濟(jì)交換與空間連接的重要功能。

受到了功能主義和結(jié)構(gòu)主義影響的埃文斯·普理查德（Edward Evan Evans - Pritchard）將其長(zhǎng)期研究的對(duì)象努爾人的時(shí)間分為兩類(lèi)：“生態(tài)時(shí)間”（oecological time）與“結(jié)構(gòu)時(shí)間”（structural time），“生態(tài)時(shí)間”來(lái)源于對(duì)環(huán)境的認(rèn)知，周期是1年，“結(jié)構(gòu)時(shí)間”則是社會(huì)結(jié)構(gòu)的彼此關(guān)系[21]。與其師馬林諾夫斯基不同的是，埃文斯·普理查德認(rèn)為“時(shí)間”并非僅僅只是一個(gè)“計(jì)時(shí)系統(tǒng)”，因?yàn)樗难芯恐兄该?，親屬關(guān)系與政治組織二者，雖然與個(gè)人的生物時(shí)間和環(huán)境的生態(tài)時(shí)間相關(guān)，但是努爾人強(qiáng)調(diào)世代的交替與社會(huì)組織的發(fā)展，是社會(huì)建構(gòu)清楚的呈現(xiàn)。時(shí)間在很大程度上由社會(huì)結(jié)構(gòu)所界定[22]。他還明確提出，努爾人的時(shí)間觀(guān)念與西方不同，不能用西方時(shí)間的概念來(lái)理解，從他的論述可以看到，時(shí)間觀(guān)的這種差異化研究將不同文化下的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)論述導(dǎo)向了社會(huì)結(jié)構(gòu)的差異。

而列維·斯特勞斯（Claude Levi - Strauss）的論述直接將這樣的結(jié)構(gòu)時(shí)間分為了兩類(lèi)社會(huì)形態(tài)。他用二元分類(lèi)概括所有社會(huì)中不同的時(shí)間概念：“靜止的歷史” 和“累積的歷史”[23]。并將這樣的社會(huì)形態(tài)，劃分為“冷的”社會(huì)（‘coldsociety）和“熱的”社會(huì)（‘hotsociety）。在冷社會(huì)中，其機(jī)制會(huì)半自動(dòng)消除歷史因素對(duì)自身平衡和連續(xù)性的影響，在熱社會(huì)中，歷史過(guò)程內(nèi)在化，并成為自身的動(dòng)力[24]。因此，也可以說(shuō)列維·斯特勞斯的二元?jiǎng)澐质菍?duì)社會(huì)節(jié)奏的歷史呈現(xiàn)。

在利奇（Edmund Leach）的研究中，可以看到列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義時(shí)間觀(guān)的直接影響，認(rèn)為時(shí)間是“生命力在兩極之間的擺動(dòng)”。這樣的二分實(shí)際上是“有關(guān)重復(fù)”與“不可重復(fù)”，這兩種相反的普遍性經(jīng)驗(yàn)所形成的對(duì)立結(jié)構(gòu)，相互交替（alternation）。因此，時(shí)間的本質(zhì)是“改變”[25]，這是不同于現(xiàn)代的線(xiàn)性時(shí)間觀(guān)，利奇的研究將時(shí)間導(dǎo)向了不可知性。

三、永恒與象征：“神圣時(shí)間”與“儀式時(shí)間”

由此對(duì)于時(shí)間的研究進(jìn)入了另一個(gè)命題，正如哲學(xué)和自然科學(xué)的研究，也意識(shí)到了時(shí)間的不可解釋性，如霍金（Stephen William Hawking）在其名著《時(shí)間簡(jiǎn)史》中提出康德（Immanuel kant）關(guān)于時(shí)間的二反背律1應(yīng)該歸之于一個(gè)無(wú)法用科學(xué)論證的命題：“關(guān)于它（時(shí)間）有無(wú)開(kāi)端的問(wèn)題，實(shí)在是一個(gè)形而上學(xué)或神學(xué)的問(wèn)題?！盵26]休伯特就對(duì)時(shí)間進(jìn)行了通過(guò)對(duì)“日?！保╪ormal）時(shí)間和“神圣”（sacred）時(shí)間的研究區(qū)分[12]43 - 82。利奇對(duì)于時(shí)間的論述更關(guān)心人們?yōu)楹文馨褍煞N相反性質(zhì)包含于同一個(gè)時(shí)間概念之中，他得出的結(jié)論是與宗教聯(lián)系。涂爾干將宗教信仰中人對(duì)于事物的預(yù)設(shè)劃分為“凡俗的與神圣的”[3]45，于是利奇認(rèn)為，無(wú)論是在個(gè)人時(shí)間還是社會(huì)時(shí)間中，都有“無(wú)時(shí)間范圍”，而這個(gè)“無(wú)時(shí)間范圍”恰好是儀式的區(qū)隔。每個(gè)儀式均是呈現(xiàn)從正常 - 世俗的存在秩序，短暫地進(jìn)入非常 - 神圣的秩序，而后再恢復(fù)正常 - 世俗的秩序。形成了一個(gè)完整的時(shí)間流（flow of time）的循環(huán)模式，這個(gè)時(shí)間流是人為的。他重申了涂爾干的社會(huì)決定論，認(rèn)為這種時(shí)間觀(guān)的存在與上帝的觀(guān)念一樣都是必要的，在他后來(lái)的論述中，更將時(shí)間具體為人類(lèi)文化秩序的安排要素之一：“人類(lèi)文化的秩序不僅是人造物體的靜態(tài)地形安排，也是分裂的、受時(shí)間限制的事物能動(dòng)的系列?！盵27]

而另一位受到休伯特和涂爾干影響直接將時(shí)間進(jìn)行“神圣”和“世俗”二元分析的著名學(xué)者是伊利亞德（Mircea Eliade），盡管他反對(duì)涂爾干對(duì)宗教進(jìn)行的社會(huì)學(xué)分析，認(rèn)為應(yīng)該讓宗教回歸宗教。他在研究中認(rèn)為世界的持續(xù)再生，是得以用“神話(huà)時(shí)間”泯除“俗世時(shí)間”[28]，時(shí)間在這個(gè)過(guò)程中也被重新創(chuàng)造。此外，他強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的“非均質(zhì)性”，不僅僅在于“宗教 - 巫術(shù)時(shí)間”與“世俗時(shí)間”的劃分，還在于不同族群的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)不同。他認(rèn)為，“神顯的時(shí)間”是一種神圣時(shí)間，與世俗的時(shí)間綿延并不相同，可以揭示超自然的存在?！爸芷谛栽佻F(xiàn)、重復(fù)與永恒在場(chǎng)”是他對(duì)神圣時(shí)間的升華和總結(jié)[29]。從休伯特到伊利亞德和利奇都不約而同地把儀式的時(shí)間與宗教相聯(lián)結(jié)。實(shí)際上關(guān)于儀式的時(shí)間與自然的聯(lián)系可以追溯到弗雷澤（James G.Frazer），他在《金枝》中有大量關(guān)于不同自然秩序的節(jié)慶及儀式的描述，甚至為了保持神的生命力輪回而殺死國(guó)王的儀式也正是強(qiáng)調(diào)了儀式中時(shí)間的意識(shí)[30]。盡管也是在圣/俗二分的禮儀研究框架之下，但范熱內(nèi)普（Arnold van Gennep）找到了另一個(gè)范式，他將儀式時(shí)間進(jìn)行空間節(jié)奏的區(qū)隔，將過(guò)渡禮儀分為：“分隔禮儀”（rites de séparation）“邊緣禮儀”（rites de marge）以及“聚合禮儀”（rites dagrégation）[31]14，并將宇宙及自然的時(shí)間節(jié)奏也劃歸其中，探討過(guò)渡禮儀模式。在其中與人生相關(guān)的“第一次禮儀”具有普遍性，與歲時(shí)節(jié)慶、四季變換或與天體周期相關(guān)被認(rèn)為是群體性的過(guò)渡的禮儀[31]175 - 187，這是范熱內(nèi)普對(duì)于過(guò)渡禮儀時(shí)間探討上的創(chuàng)新視角。

在儀式時(shí)間的研究上，特納（Victor Witter Turner）明顯受到了前人的影響，他將時(shí)間置于儀式對(duì)社會(huì)整合的作用之中，并認(rèn)為其主要功用是地位（status）的平衡[32]。特納的研究因此將時(shí)間與人的關(guān)系建立為互構(gòu)：“人類(lèi)社會(huì)生活是時(shí)間的生產(chǎn)者和時(shí)間的產(chǎn)物，時(shí)間是人類(lèi)社會(huì)生活的量具?！盵33]這樣的互構(gòu)也體現(xiàn)于他的節(jié)日和慶典的分析之中，他認(rèn)為需要從節(jié)日的存在和內(nèi)在生命的關(guān)系上來(lái)理解節(jié)日，并“把這些節(jié)日、慶典或集市歸入儀式一類(lèi)”[34]。

到格爾茨（Clifford? Geertz）進(jìn)而由巴厘人的儀式，呈現(xiàn)出最重要的時(shí)間概念的體驗(yàn)是來(lái)自于具體個(gè)人的體驗(yàn)，巴厘人的歷時(shí)概念在于對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行標(biāo)識(shí)和分類(lèi)，他們使用的陰陽(yáng)合歷與“輪換的”（permutational）歷法，以描述特征來(lái)表述其不同的社會(huì)、思想及宗教意義。他強(qiáng)調(diào)巴厘人時(shí)間感的3個(gè)重要來(lái)源，分別為：理解自己的同類(lèi)在不斷走向消亡，意識(shí)到死者完結(jié)的生命對(duì)生者產(chǎn)生的壓力以及理解現(xiàn)在對(duì)未生者產(chǎn)生的影響。重要的是他們對(duì)于人、時(shí)間及集體（宗教儀式）行為或活動(dòng)的感知如何相互關(guān)聯(lián)[35]。同樣是關(guān)于巴厘人的研究，蘭森（Stephen Lansing）也發(fā)現(xiàn)了在神圣的儀式中“時(shí)間”的意義和世俗事件的關(guān)聯(lián)，巴厘島“時(shí)間之書(shū)”（Wariga temung）的神話(huà)，1而與“時(shí)間之書(shū)”有關(guān)的女神“Uma”，是“bhutakala”的母親，掌管了內(nèi)在世界與外在世界的節(jié)律。而“bhutakala”還與疾病和死亡等有關(guān)聯(lián)，這樣的神話(huà)傳說(shuō)在社區(qū)中導(dǎo)致了一系列與該神明有關(guān)的祭祀和儀式活動(dòng)，涵蓋慶祝豐收、水稻疾病的控制、孩子的出生等世俗事件[36]。

四、國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人：“時(shí)間權(quán)力”與“時(shí)間價(jià)值”

時(shí)間的法權(quán)、不可知、神圣性以及在儀式中的呈現(xiàn)，從另一個(gè)層面來(lái)說(shuō)關(guān)聯(lián)著時(shí)間的權(quán)力。在這樣的時(shí)間權(quán)力之下，國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人之間的時(shí)間節(jié)奏如何協(xié)調(diào)？時(shí)間權(quán)力其中一個(gè)方面與價(jià)值序列緊密相關(guān)，因此“價(jià)值”通過(guò)儀式呈現(xiàn)，又內(nèi)涵了經(jīng)濟(jì)、等級(jí)、地位、權(quán)威等。布洛克（Maurice Bloch）分析了“傳統(tǒng)”（tradition）或祖先，尤其是死去的祖先有權(quán)力的原因。最典型的例子是“附身”，祖先附身在子孫身上說(shuō)話(huà)，其權(quán)威表現(xiàn)到最高點(diǎn)[37]。他認(rèn)為每個(gè)文化內(nèi)至少有兩套時(shí)間觀(guān)，一套是“儀式時(shí)間”（ritual time），一套是“實(shí)用時(shí)間”（practical time）。高度階序化（hierarchy）的社會(huì)，他們的時(shí)間觀(guān)也就越受過(guò)去左右，也就花越多時(shí)間在儀式溝通上，社會(huì)階序越多，權(quán)力角色沖突越多[38]。在這樣的儀式中，對(duì)于個(gè)人而言，時(shí)間與傳統(tǒng)和關(guān)聯(lián)，霍斯金（Janet Hoskins）討論了kodi時(shí)間概念是以敘說(shuō)、交換物及儀式程序的行動(dòng)作為再現(xiàn)歷史的最重要的形式。同時(shí)，kodi人的僧侶比一般人有更高的政治地位緣于他們控制著舉行儀式的時(shí)間。此外，時(shí)間的價(jià)值在傳統(tǒng)的kodi社會(huì)透過(guò)貴重的交換物，互惠交換或祭儀犧牲，來(lái)展現(xiàn)社會(huì)再生產(chǎn)的重要性，并透過(guò)個(gè)人去強(qiáng)化集體的再生產(chǎn)[39]。

對(duì)時(shí)間的掌握成為國(guó)家權(quán)力的表征古已有之，歷法的頒布是國(guó)家權(quán)力的象征。1在現(xiàn)代國(guó)家產(chǎn)生以后，國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的時(shí)間關(guān)系得以重新討論，時(shí)間權(quán)力與時(shí)間價(jià)值成為研究的重要話(huà)題。度量時(shí)間和規(guī)定時(shí)間成為最重要的權(quán)力展現(xiàn)：“如果時(shí)間本身幾乎無(wú)法理解，鐘表也一樣，一旦它們有自己的存在，就會(huì)在人的共同生活中形成一種巨大的權(quán)力。它們是一種人類(lèi)之網(wǎng)的協(xié)調(diào)及組織的社會(huì)事實(shí)?！盵40]從19世紀(jì)晚期現(xiàn)代國(guó)家的統(tǒng)治者們開(kāi)始意識(shí)到，權(quán)力的實(shí)施，實(shí)際上可以通過(guò)對(duì)人們時(shí)間感知的控制而實(shí)現(xiàn)。嚴(yán)格的時(shí)間表，為了可以與理性化的現(xiàn)代社會(huì)相配合的制度，如個(gè)體和群體之間如何通過(guò)時(shí)間來(lái)進(jìn)行協(xié)調(diào)、同步化和程序化，成為現(xiàn)代國(guó)家的重要管理內(nèi)容之一。格羅斯（Gross David）認(rèn)為，在構(gòu)建（structuring） 時(shí)間性的三種主要方法中，傳統(tǒng)的（traditional）、宗教的（religious）和政治的（political），最后一種已經(jīng)成為主導(dǎo)。 這意味著國(guó)家目前是現(xiàn)代的主要權(quán)力機(jī)構(gòu)，決定著我們的“表現(xiàn)”（representations）[41]。

因此，國(guó)家掌握了時(shí)間的政治權(quán)力，?？拢∕ichel Foucault）就論述通過(guò)分割、序列化、綜合和整理而管理和有效地使用時(shí)間，而對(duì)編年史、系譜、功名成就、王朝統(tǒng)治和業(yè)績(jī)的“歷史—記憶”長(zhǎng)期與權(quán)力作用模式相聯(lián)系，實(shí)際上現(xiàn)世中的個(gè)體的時(shí)間被更加嚴(yán)格地控制[42]。安德森（Benedict Anderson）強(qiáng)調(diào)了在現(xiàn)代民族國(guó)家興起的過(guò)程中，關(guān)于時(shí)間的理解對(duì)一個(gè)共同體的重要意義，尤其“印刷”資本主義加深了自身與他人的連接，強(qiáng)調(diào)了“共時(shí)性”，時(shí)間觀(guān)的均質(zhì)化，是得以對(duì)博愛(ài)、時(shí)間、權(quán)力的連接的新方式[43]。

被人類(lèi)學(xué)家關(guān)注的“時(shí)間權(quán)利”的另一面是與民族時(shí)間觀(guān)的多樣性相關(guān)的，這種多樣性反映了社會(huì)性質(zhì)的一個(gè)重要差別。不同的時(shí)間觀(guān)念與系統(tǒng)，涉及不同群體或文化之間的支配與被支配關(guān)系。例如美國(guó)主流文化強(qiáng)調(diào)對(duì)未來(lái)的樂(lè)觀(guān)態(tài)度，并重視為了將來(lái)的社會(huì)流動(dòng)，而巧妙利用現(xiàn)狀的資源獲得成功。下層階級(jí)則有相反的時(shí)間觀(guān)，階級(jí)分化因此而更加穩(wěn)固[44]。

對(duì)現(xiàn)代“時(shí)間價(jià)值”的最重要的研究，是馬克思（Karl Heinrich Marx）提出的“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”的概念。馬克思洞察了時(shí)間可以被商品化，敏銳地指出資本的積累實(shí)際是勞動(dòng)時(shí)間的占有?！皠趧?dòng)的尺度是時(shí)間。僅僅因?yàn)楦鞣N產(chǎn)品是勞動(dòng)，所以它們能用勞動(dòng)的尺度，即勞動(dòng)時(shí)間來(lái)計(jì)量，或用消耗在它們上面的勞動(dòng)量來(lái)計(jì)量?！彼€說(shuō)：“時(shí)間也成為客體化勞動(dòng)的尺度?！盵45]可見(jiàn)其認(rèn)為以資本為基礎(chǔ)的財(cái)富生產(chǎn)是一種獨(dú)特的時(shí)間現(xiàn)象，勞動(dòng)時(shí)間成為尺度，這是資本主義生產(chǎn)方式特有的，可以說(shuō)馬克思關(guān)于時(shí)間的論述影響深遠(yuǎn)。列文（Robert Levine）就以資本衡量、供需關(guān)系、時(shí)間作為饋贈(zèng)禮物、控制手段、地位象征等來(lái)說(shuō)明“時(shí)間與權(quán)力”的關(guān)系[46]。

五、時(shí)間書(shū)寫(xiě)的反思：“時(shí)間認(rèn)知”與“時(shí)間敘述”

不同的文化類(lèi)型有自己測(cè)量和管理時(shí)間的方法，已經(jīng)成為論斷，因此，不同的民族時(shí)間實(shí)際是通過(guò)不同的標(biāo)記來(lái)調(diào)節(jié)整個(gè)社會(huì)的組織與活動(dòng)，時(shí)間的取向正是突出了社會(huì)整體的顯著變化，社會(huì)關(guān)系的協(xié)商和重塑，時(shí)間的歷史秩序具有各自不同的文化內(nèi)涵。布洛克（Maurice Bloch）以在現(xiàn)在中的過(guò)去與現(xiàn)在為題，檢視了幾位人類(lèi)學(xué)者對(duì)于個(gè)別社會(huì)時(shí)間探討的著作，在有的社會(huì)“過(guò)去和現(xiàn)在”是交織混雜的概念，以至于現(xiàn)在只是過(guò)去的展現(xiàn);有的社會(huì)又僅僅是“現(xiàn)在的”，或經(jīng)驗(yàn)性的取向，而沒(méi)有過(guò)去。他認(rèn)為這是否因?yàn)樵缙谠焉鐣?huì)結(jié)構(gòu)等同于社會(huì)，而使得這個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)靜態(tài)?；蚴且?yàn)樵缙趯x式的世界與日常生活經(jīng)驗(yàn)的世界分離，造成了這樣的結(jié)果[47]。他認(rèn)為只有故事的意義和重要性，與生活在時(shí)間中的人們體驗(yàn)相結(jié)合，時(shí)間才成為人類(lèi)的時(shí)間。但這種強(qiáng)調(diào)敘事重要性理論成為文化相對(duì)主義的基礎(chǔ)，其更極端的表現(xiàn)則會(huì)導(dǎo)致認(rèn)知相對(duì)主義[48]。

同樣從認(rèn)知的角度，吉爾提出的反思是認(rèn)為對(duì)社會(huì)構(gòu)建時(shí)間與人類(lèi)主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間有兩種系列：一種是強(qiáng)調(diào)人們主觀(guān)所意識(shí)到的時(shí)間的流動(dòng)性的A序列（A series），屬于現(xiàn)象學(xué)層次，為人的時(shí)間經(jīng)驗(yàn);一種是強(qiáng)調(diào)時(shí)間的真正本質(zhì)不能由人的主觀(guān)的意識(shí)反映的B序列（B series），屬于自然的真實(shí)時(shí)間，其再現(xiàn)有普遍性與多樣性。1他認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)到這兩種不同時(shí)間分類(lèi)的連接，才能突破過(guò)去自涂爾干以來(lái)視人類(lèi)了解時(shí)間為社會(huì)文化構(gòu)建傳統(tǒng)的限制，從而使人類(lèi)學(xué)本身有所進(jìn)展[5]157。

費(fèi)邊（Johannes Fabian）則引入了對(duì)人類(lèi)學(xué)時(shí)間概念的全面批判。他認(rèn)為人類(lèi)學(xué)中對(duì)于時(shí)間的主要用法有“物理性時(shí)間”與“主體間性時(shí)間”，人類(lèi)學(xué)家在民族志中對(duì)自己所研究的對(duì)象哪怕是依靠扎實(shí)的田野所獲取的材料，仍然是通過(guò)當(dāng)下的定位和作者本身的敘述，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)他者的研究。他認(rèn)為對(duì)于共識(shí)性的否定需要關(guān)注實(shí)踐和生產(chǎn)[49]27 - 32。費(fèi)邊為人類(lèi)學(xué)自我與民族志他者之間的概念重塑，展現(xiàn)出新的視野：針對(duì)人類(lèi)學(xué)現(xiàn)時(shí)性、人類(lèi)學(xué)家自傳性聲音受到壓制以及視覺(jué)的修辭等問(wèn)題的反思，也是費(fèi)邊提煉出關(guān)于人類(lèi)學(xué)異時(shí)性話(huà)語(yǔ)的批判性譜系。費(fèi)邊的觀(guān)點(diǎn)源于20世紀(jì)六七十年代在人類(lèi)學(xué)中興起的反思思潮。同樣，沃爾夫（Eric R.Wolf）通過(guò)構(gòu)建全球性文化史，展現(xiàn)貿(mào)易、市場(chǎng)、戰(zhàn)爭(zhēng)及資本主義將不同文化的群體，聯(lián)系在了統(tǒng)一的時(shí)空。呈現(xiàn)出了世界性的時(shí)間，用來(lái)檢視人類(lèi)之間的相互影響和關(guān)聯(lián)[50]，而并不應(yīng)該僅僅關(guān)注具有差異的民族時(shí)間。費(fèi)邊和沃爾夫?qū)τ跁r(shí)間的反思影響至今，如意大利學(xué)者馬力羅就以學(xué)術(shù)研究的功能與目的在當(dāng)代世界發(fā)生深刻變化為背景，批評(píng)性地分析了民族志的性質(zhì)[51]。

在有關(guān)現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的爭(zhēng)論中，拉圖爾（Bruno Latour）無(wú)疑具有重要的地位，在反對(duì)“二元對(duì)稱(chēng)”1割裂的討論上，他提供了新的嘗試，他否認(rèn)了現(xiàn)代時(shí)間同質(zhì)性的可能，多重的時(shí)間觀(guān)置于任何一個(gè)當(dāng)下，時(shí)間并非一個(gè)普遍的框架，而只是實(shí)體之間為了彌補(bǔ)自然和社會(huì)的分裂而進(jìn)行的聯(lián)合。能夠?qū)ξ覀冞M(jìn)行規(guī)定的，并不是現(xiàn)代人為我們所建構(gòu)的日歷或者時(shí)間流，而是交流（exchange）[52]。

上述有關(guān)人類(lèi)時(shí)間性質(zhì)的研究，涉及時(shí)間的基本性及全面化的問(wèn)題。作為一種明顯的生活事實(shí)，“時(shí)間”具有特殊的多面性，這是其他問(wèn)題很少見(jiàn)的一個(gè)特質(zhì)。時(shí)間到底是社會(huì)文化決定的，是形而上抽象的，還是人類(lèi)普遍性的對(duì)于實(shí)踐規(guī)律性或持續(xù)性的體會(huì)，或者是主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)決定的探索至今無(wú)法定論，以理念論（idealism）、實(shí)在論（realism）、關(guān)系論（relationism）2形成對(duì)時(shí)間的本質(zhì)探討[53]。但人類(lèi)學(xué)家對(duì)時(shí)間概念詮釋著重于在社會(huì)文化的脈絡(luò)里時(shí)間與人的關(guān)系。換而言之，人類(lèi)學(xué)家企圖以一個(gè)社會(huì)文化的人的社會(huì)活動(dòng)與實(shí)踐，來(lái)理解時(shí)間的本質(zhì)。時(shí)間本身在人類(lèi)學(xué)的研究中，則更能體現(xiàn)這樣的特質(zhì)，既有人類(lèi)生物屬性的需求，也有文化習(xí)得的共享：“大多數(shù)動(dòng)物當(dāng)有了本能沖動(dòng)的時(shí)候就進(jìn)行吃喝，經(jīng)過(guò)濡化的人類(lèi)則不然，他們一般在文化所規(guī)定的時(shí)間進(jìn)行吃喝，并且在這些時(shí)間到來(lái)的時(shí)候才會(huì)感到饑餓?！盵54]

六、結(jié)論與啟示

實(shí)際上，西方對(duì)于時(shí)間的研究根源，其中最主要的一個(gè)部分是希臘循環(huán)時(shí)間觀(guān)的基礎(chǔ)，原本諸神和人類(lèi)有同一個(gè)起源，諸神創(chuàng)造了黃金、白銀、青銅、英雄以及黑鐵的5代種族，宙斯賦予了人應(yīng)該在季節(jié)和自然的輪回秩序中如何工作和安排自己的時(shí)間[55]。希臘的科學(xué)理性發(fā)展了極度發(fā)達(dá)的測(cè)度時(shí)間的概念，并且出現(xiàn)了不死神族與向死而生人族之區(qū)別，導(dǎo)致了對(duì)神圣永恒的追求，在現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)為對(duì)自然與社會(huì)衰敗的憂(yōu)慮。另一個(gè)重要的部分在于猶太 - 基督教傳統(tǒng)中，人類(lèi)為上帝創(chuàng)造，時(shí)間一直被設(shè)想為一種神圣性歷史的媒介?！蔼q太 - 耶教的安息日也模仿神跡。安息日所以要休息，為的是要重現(xiàn)上帝的原初行為”[56]。對(duì)時(shí)間的想象，更多是慶祝神在選民之前的降臨。這種特殊的時(shí)間結(jié)果顯示了神與人的聯(lián)盟，是以救世主為中心的救贖歷史，促成了神圣時(shí)間的產(chǎn)生。這樣的神圣時(shí)間在地中海東岸首先出現(xiàn)，隨后在羅馬周邊形成[49]2。在12世紀(jì)末，上帝的時(shí)間讓位于商人的時(shí)間，開(kāi)始關(guān)注關(guān)于“未來(lái)”的時(shí)間概念[57]。時(shí)間在此呈現(xiàn)為與神的距離的擴(kuò)大，時(shí)間的世俗化是現(xiàn)代進(jìn)化時(shí)間觀(guān)的基本內(nèi)涵。阿帕杜萊（Arjun Appadurai）認(rèn)為，在人類(lèi)學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)的時(shí)間脈絡(luò)里，包括文化本身的概念是“過(guò)去”的累積。在區(qū)域的研究中，并非率先有了空間景觀(guān)，時(shí)間僅作為背景來(lái)書(shū)寫(xiě)，恰恰相反，應(yīng)該關(guān)注的是歷史制造了地理。他也提出了人類(lèi)學(xué)“時(shí)間”研究的一個(gè)新的方向，那就是對(duì)于“未來(lái)”（future）的“想象”（imagination）、“期望”（anticipation）與“渴望”（aspiration）等研究的可能性[58]283 - 291。

聯(lián)合國(guó)教科文組織主編的“在文化的交叉點(diǎn)上”系列叢書(shū)之一《文化與時(shí)間》[59]，展示了各種不同的時(shí)間觀(guān)念，建立了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)型學(xué)，時(shí)間與這樣的認(rèn)知在不同文化之間與時(shí)間是具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，因此，時(shí)間的問(wèn)題是不同文化之間重要差異之一。時(shí)間雖是建基于循環(huán)的與發(fā)展的兩個(gè)基本屬性，但它卻因?yàn)椴煌祟?lèi)群體賦予時(shí)間特殊的文化意義，創(chuàng)造了多樣而復(fù)雜的時(shí)間觀(guān)。正如伊尼斯（Harold Innis）所說(shuō)：“不同的文明有不同的方式看待空間觀(guān)念和時(shí)間觀(guān)念，而且，在同一文明里，不同時(shí)期、不同地域的態(tài)度也大不相同?！盵60]而格里高利歷1的改革和地方時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化及17世紀(jì)精確機(jī)械鐘表的出現(xiàn)，在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命開(kāi)始之后使社會(huì)將時(shí)間嵌入了可以共同使用的參照體系。在這其中的張力是人類(lèi)學(xué)時(shí)間研究的重點(diǎn)之一。通過(guò)回溯可見(jiàn)，西方人類(lèi)學(xué)的研究中，較多集中于社會(huì)系統(tǒng)自身相應(yīng)的時(shí)間系統(tǒng)，將時(shí)間客觀(guān)化，時(shí)間的問(wèn)題常常成為其他人類(lèi)學(xué)問(wèn)題如政治結(jié)構(gòu)、世系、儀式、生計(jì)、敘事、歷史、宇宙等研究的邏輯架構(gòu);另一類(lèi)研究則集中于時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的描述，試圖厘清時(shí)間在客觀(guān)表象下的主觀(guān)化之路。

時(shí)間與空間概念實(shí)際是文化所建構(gòu)，但時(shí)間問(wèn)題的復(fù)雜性在于其本性，費(fèi)孝通在《重讀<江村經(jīng)濟(jì)>序言》中也坦誠(chéng)了在人類(lèi)學(xué)的研究中，時(shí)間的本性是多維的。對(duì)于人們習(xí)以為常的時(shí)間的三分法，即過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)無(wú)法用來(lái)分析處于變動(dòng)中的人文世界[61]。在人類(lèi)學(xué)關(guān)于時(shí)間的研究中需要關(guān)注的是關(guān)于時(shí)間節(jié)奏的論述，盡管節(jié)奏可以表現(xiàn)為一系列辯證的范疇，其中自然節(jié)奏與社會(huì)節(jié)奏雖然相互影響但卻呈現(xiàn)出不同的概念。社會(huì)節(jié)奏在二元的結(jié)構(gòu)中轉(zhuǎn)換，受到自然節(jié)奏的限制，同時(shí)社會(huì)借助科學(xué)技術(shù)、規(guī)章制度、計(jì)時(shí)不斷對(duì)自然節(jié)奏產(chǎn)生反控制，而這一切的固著點(diǎn)在于個(gè)體。因此，個(gè)人節(jié)奏、社會(huì)節(jié)奏、國(guó)家節(jié)奏、自然節(jié)奏四者的協(xié)調(diào)機(jī)理究竟為何，使時(shí)間的節(jié)奏已經(jīng)成為理解社會(huì)形態(tài)的一個(gè)重要維度。按照涂爾干學(xué)派對(duì)時(shí)間節(jié)奏的理解，社會(huì)的節(jié)奏概念在節(jié)慶的輪換中形成了不同的形態(tài)，在不同地域，不同的族群文化形成各自的社會(huì)節(jié)奏。中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)以農(nóng)業(yè)立國(guó)，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)也表現(xiàn)出一定的節(jié)奏性，這一時(shí)間節(jié)奏也會(huì)受自然節(jié)律的影響，社會(huì)活動(dòng)有序地分布于時(shí)空之中，一年四季各有其時(shí)。清末至民國(guó)時(shí)期，現(xiàn)代工業(yè)、交通與教育體系的發(fā)展使鐘表計(jì)時(shí)、工業(yè)時(shí)間以及公歷的使用滲入鄉(xiāng)村，統(tǒng)合了重疊的時(shí)間觀(guān)。

在現(xiàn)代性進(jìn)入之后，“流動(dòng)性”（mobility）成為當(dāng)下的重要社會(huì)屬性之一，全球性的文化流動(dòng)無(wú)論是宗教的、政治的還是市場(chǎng)生產(chǎn)的，都進(jìn)入了地方主觀(guān)性制造的過(guò)程之中[58]64。更重要的是，時(shí)間的諸多形態(tài)是構(gòu)成人及群體生活的組成部分，是經(jīng)驗(yàn)的生成而非孤立的抽象實(shí)體。文化濡化、文化變遷的累積在個(gè)人與群體的時(shí)間觀(guān)中呈現(xiàn)疊加與融合。時(shí)間權(quán)力的規(guī)訓(xùn)、對(duì)抗、讓渡極具張力地體現(xiàn)在生活、地方知識(shí)、信仰體系的整個(gè)社會(huì)節(jié)奏與國(guó)家管理之中。流動(dòng)性的增強(qiáng)體現(xiàn)在穿越距離所用的時(shí)間大大減少，時(shí)間的加速導(dǎo)致了空間的壓縮[62]，地方的社會(huì)關(guān)系跨越廣闊的時(shí)間和空間進(jìn)入到全球體系中“再聯(lián)結(jié)”，社會(huì)的“流動(dòng)性”對(duì)時(shí)間和空間重構(gòu)的遽變也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類(lèi)歷史上的任何時(shí)代。反之，時(shí)間和空間也應(yīng)當(dāng)同時(shí)作為分析社會(huì)流動(dòng)的兩個(gè)相互依賴(lài)的重要維度。實(shí)際上，流動(dòng)的社會(huì)空間是空間節(jié)奏的流變，與時(shí)間節(jié)奏互相關(guān)聯(lián)?！半S著文化主體的結(jié)構(gòu)時(shí)間發(fā)生了不同程度與形態(tài)的變化，相繼出現(xiàn)了工農(nóng)業(yè)并置的生態(tài)時(shí)間、新的宗教時(shí)間與信仰福利觀(guān)，以及‘指向未來(lái)的結(jié)構(gòu)時(shí)間”[63]，不僅如此，通過(guò)流動(dòng)社會(huì)的視角認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)，可以清晰地看到工業(yè)革命和互聯(lián)網(wǎng)、信息技術(shù)影響了人們的社會(huì)實(shí)踐，在現(xiàn)代性的架構(gòu)中，對(duì)“接近不確定性淵源”的追求，已經(jīng)縮減并集中在“瞬時(shí)”的目標(biāo)之上[64]205。時(shí)空關(guān)系是流程性的（processual）、不定的和動(dòng)態(tài)的，而不再是注定的和靜態(tài)的[64]194。由此造成時(shí)間度量工具和時(shí)間觀(guān)念的轉(zhuǎn)化，這些轉(zhuǎn)化與流動(dòng)空間的浮現(xiàn)糾纏在一起，構(gòu)成人類(lèi)近現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)間形態(tài)。無(wú)可回避，盡管流動(dòng)的線(xiàn)性時(shí)間體驗(yàn)已經(jīng)成為全球化的共識(shí)，但探究流動(dòng)性影響下的時(shí)間節(jié)奏的變化至今仍有值得深入探究的理論與現(xiàn)實(shí)的意義。

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