田智忠

心性大小之辨是張載心性思想的重要一環(huán)，此問題自程頤批評(píng)張載“心小性大”開始，中間經(jīng)過朱子的放大，遂引發(fā)了學(xué)界的激烈爭(zhēng)論。近年來，向世陵、楊立華、丁為祥和林樂昌等學(xué)者都曾討論過這一話題，卻仍有很多爭(zhēng)論未有平息，如：程頤對(duì)張載的批評(píng)是否準(zhǔn)確，雙方的分歧何在？張載確實(shí)主張“性又大于心”，這與程頤的批評(píng)是否相關(guān)？是否如朱子所疑，張載的“心統(tǒng)性情者也”與“性又大于心”存在矛盾？張載的心性、天人之辨的獨(dú)特性何在？本文從分析程頤與朱子對(duì)張載“心小性大”的批評(píng)出發(fā)，試圖對(duì)張載的心性大小之辨問題做出詳盡的梳理。

一、問題緣起：程朱對(duì)張載“心小性大”說的批評(píng)

理學(xué)中對(duì)于心性大小之辨問題的關(guān)注，由程頤對(duì)張載“心小性大”說的批評(píng)開始，這一批評(píng)也成為后世聚訟不已的懸案：

正叔言：“不當(dāng)以體會(huì)為非心，以體會(huì)為非心，故有心小性大之說。圣人之神，與天為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地?zé)o異，不可小了佗，不可將心滯在知識(shí)上，故反以心為小?！睍r(shí)本注云：“橫渠云：‘心御見聞，不弘于性。’”①程顥、程頤：《二程集》，《河南程氏遺書》卷2上，北京：中華書局，1981年標(biāo)點(diǎn)本，第22頁。

這條材料之所以會(huì)造成后世的聚訟不已，是因?yàn)槿鄙賹?duì)“以體會(huì)為非心”的詳細(xì)說明，導(dǎo)致后人對(duì)這句話的解讀難有定論。不過，程頤反對(duì)“以體會(huì)為非心”的態(tài)度則是明確的。他認(rèn)為“以體會(huì)為非心”意味著“心小性大”，會(huì)使本來“與天地?zé)o異”的心有虧，也會(huì)導(dǎo)致心與性割裂。這條材料的正文部分并未點(diǎn)明所批評(píng)的對(duì)象是誰，但二程門人時(shí)紫芝在記錄這條材料時(shí)已經(jīng)注明，程頤的批評(píng)系針對(duì)張載的“心御見聞，不弘于性”而發(fā)。從后世圍繞這條材料仍然爭(zhēng)論不休的情況來看，時(shí)紫芝的標(biāo)注并未引起多數(shù)學(xué)者的重視。如《朱子語類》就記錄下了朱子的困惑：

問：“‘不當(dāng)以體會(huì)為非心’，是如何？”曰：“此句曉未得。它本是辟橫渠‘心小性大’之說。心性則一，豈有小大？橫渠卻自說‘心統(tǒng)性情’，不知怎生卻恁地說？”②黎靖徳編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年標(biāo)點(diǎn)本，第2502頁。

朱子的困惑在于，“心統(tǒng)性情”實(shí)有“心大性小”之意，故張載不應(yīng)該有“心小性大”的主張，因此他表示無法理解“以體會(huì)為非心”為何意。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：“‘體會(huì)非心’不見橫渠本語。”③朱熹：《答何叔京·盡心知性知天》，《朱文公文集》卷40，朱杰人等編：《朱子全書》第22 冊(cè)，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010 年標(biāo)點(diǎn)本，第1830 頁。在《朱子語類》九十七中，朱子亦曾懷疑“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣”。朱子此言表明，“以體會(huì)為非心”不是張載的原話，而是程頤對(duì)于張載某些論點(diǎn)的個(gè)人概括。

再如，向世陵也曾提出自己的困惑：“‘體會(huì)’可以說是從形而上方面說的‘大心’，把大心的形而上方面排除在外，也就意味著將心滯在知識(shí)上，陷泥于見聞中，導(dǎo)致心小性大的痼疾，結(jié)果便不能像圣人的神明那樣與性體天道相通?！眴栴}是，大家都知道張載的標(biāo)志性觀點(diǎn)就是“大其心”，因此向先生也意識(shí)到了此言之牽強(qiáng)，故又補(bǔ)充說：“程頤批評(píng)的‘以體會(huì)為非心’的‘心小性大’之說，朱熹推斷是已經(jīng)失傳的張載的觀點(diǎn)。倘如此，則與張載的‘大心’說是明顯沖突的，即變成見聞‘小心’而不是天地‘大心’了。朱熹于此也頗感迷惑，但他認(rèn)為這是張載思想自身本有的矛盾。”④向世陵：《宋代理學(xué)的心性小大之辨》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。其實(shí)張載思想本身并無矛盾，問題的關(guān)鍵在于此處的“體會(huì)”是否指“從形而上方面說的‘大心’”。向先生對(duì)此關(guān)鍵點(diǎn)卻無論證。朱子和向世陵都注意到，張載理應(yīng)主張“心統(tǒng)性”的大心說，而不應(yīng)該有“心小性大”的主張。這一點(diǎn)，幾乎困擾了所有的學(xué)者。

又如，林樂昌提出：“在張載的觀點(diǎn)‘體會(huì)非心’中，‘非’不作常見的‘否定’義，而作‘鄙薄’義?！w會(huì)非心’是說在體會(huì)中鄙薄心的作用。程頤批評(píng)張載強(qiáng)調(diào)‘體會(huì)’必須合‘性’以言‘心’，而沒有像他那樣認(rèn)為‘體會(huì)’完全依賴于‘心’，這就貶低了‘心’，抬高了‘性’，從而導(dǎo)致了‘心小性大’?！雹萘謽凡骸稄堓d心學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第6期。林的解釋沒有觸及“體會(huì)”究竟是何意這一核心問題，故認(rèn)為程頤和張載都贊同“體會(huì)”，分歧只是程頤認(rèn)為張載有鄙薄心的傾向。問題是，張載明確強(qiáng)調(diào)“心能盡性……性不知檢其心”⑥張載：《張載集》，北京：中華書局，1985年標(biāo)點(diǎn)本，第22頁。，這顯然不是在貶低心而抬高性，因此林的觀點(diǎn)難以自圓其說。

上述諸賢都沒有懷疑程頤對(duì)張載思想的概括和批評(píng)存在失誤的可能性，但這一點(diǎn)卻是需要我們辨析的。再者，大家對(duì)于時(shí)紫芝的小注重視不夠，因此很少有學(xué)者注意到程頤的批評(píng)系針對(duì)張載的“心御見聞，不弘于性”而發(fā)。當(dāng)然，向世陵注意到了這條小注，但他對(duì)此小注的解讀存在可商榷之處：“楊時(shí)所以會(huì)在這一段后注上張載的‘心御見聞，不弘于性’，就是想要說明，要避免出現(xiàn)心小性大的問題，心不為見聞所束縛是必需的條件?！雹呦蚴懒辏骸端未?jīng)學(xué)哲學(xué)研究基本理論卷》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2015年，第189頁。問題是，張載不大可能在主張“心小性大”的同時(shí)，又提出“心御見聞，不弘于性”來避免出現(xiàn)心小性大的問題，這在邏輯上很難自洽。另外，在朱子整理的《程氏遺書》《程氏外書》當(dāng)中，“時(shí)本”都是指由二程門人時(shí)紫芝所記錄的“二程語錄”，而非由楊時(shí)所整理的“粹言”，楊的傳世文獻(xiàn)中并沒有這條小注。比較而言，唐君毅和潘富恩對(duì)于這條小注的解讀則是正確的。唐認(rèn)為：“再如《遺書》二上記伊川言：‘以體會(huì)為非心，故有心小性大之說，’其下時(shí)本注云：此乃指橫渠‘心御見聞，不弘于性’之說。”①唐君毅：《唐君毅全集》卷22，《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，北京：九州出版社，2016年，第93—94頁。雖然唐先生對(duì)此小注的轉(zhuǎn)述略有失誤，但其解讀卻是正確的。潘富恩亦認(rèn)為：“張載曾說：‘心御見聞，不弘于性，’實(shí)際上是說‘心小性大’，對(duì)此，二程提出了批評(píng)：‘正叔言，不當(dāng)以體會(huì)為非心……’”②潘富恩、徐余慶：《程顥程頤理學(xué)思想研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1988年，第348頁。

總之，由時(shí)紫芝的小注可知，程頤正是將張載的“心御見聞，不弘于性”解讀為“以體會(huì)為非心”，進(jìn)而批評(píng)張載此論是析心與性為二的“心小性大”說，這是要將聞見之知排除在心之外。這里的“體會(huì)”一詞指的就是“見聞”，這一點(diǎn)當(dāng)無爭(zhēng)議。那么，程頤又是如何將“心御見聞，不弘于性”等同于“以體會(huì)為非心”的呢？最大的可能是，他把“御”字解釋為“捍格”“防御”和“拒斥”③程頤有將“御”字釋為的實(shí)例，如《程氏遺書》卷1就有“呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅(qū)除。曰：‘此正如破屋中御寇’”的說法，見程顥、程頤：《二程集》，第8頁。。如此，“心御見聞”也就意味著“以體會(huì)為非心”了。筆者通過檢索中國(guó)基本古籍庫(kù)等大型數(shù)據(jù)庫(kù)發(fā)現(xiàn)，唐宋文獻(xiàn)中所頻繁出現(xiàn)的“體會(huì)”一詞，都是大家所通常理解的“體察領(lǐng)會(huì)”之意，很難與“見聞”直接對(duì)應(yīng)。在張載和二程的文獻(xiàn)中，“體會(huì)”一詞出現(xiàn)僅此一次，因此也無從判定程頤是否對(duì)“體會(huì)”一詞有獨(dú)特的理解。那么，程頤此處又為什么會(huì)將“體會(huì)”與“見聞”相等同呢？一種可能的解釋是，其實(shí)程頤并不是要反對(duì)“體會(huì)”即是“體察領(lǐng)會(huì)”之意，而是強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界都是可見可聞的，“體會(huì)”的對(duì)象不超過可見可聞的范圍，因此離開“見聞”就不會(huì)有“體會(huì)”。在這個(gè)意義上，程頤才將“見聞”等同于“體會(huì)”。程頤思想以天理為核心，而他認(rèn)為“天下無實(shí)于理者”，天理固然屬于形而上者，但天理也會(huì)通過形氣這個(gè)載體來呈現(xiàn)出來，為人所“體察領(lǐng)會(huì)”；同時(shí)，他體認(rèn)天理的方式是即物窮理，而此物、此理也都可聞可見。對(duì)于程頤來說，他本能地排斥舍見聞而談體會(huì)的逆覺體證工夫，不認(rèn)為“體會(huì)”一詞含有懸空體悟之意?？傊?，程頤與張載對(duì)于“體會(huì)”的理解不同，實(shí)則是對(duì)于心的認(rèn)識(shí)不同。程頤對(duì)于“體會(huì)”一詞的理解就是以可見聞?wù)邽閷?duì)象的格物致知活動(dòng)，自然會(huì)將排斥“見聞”等同于排斥“體會(huì)”，這并不令人感到意外。

二、“心御見聞，不弘于性”與心與見聞之辨

那么，程頤將“心御見聞，不弘于性”解讀為“以體會(huì)為非心”是否符合張載的本意？他對(duì)張載的批評(píng)是否反映出二人對(duì)于見聞的不同態(tài)度？問題集中在如何準(zhǔn)確解讀“心御見聞，不弘于性”上。張載的完整論述為：“利者為神，滯者為物。是故風(fēng)雷有象，不速于心，心御見聞，不弘于性?！雹軓堓d：《張載集》，第23，24頁。此言旨在比較“利者為神”與“滯者為物”：神無形而物有象，故前者?！袄焙笳叱！皽?。因?yàn)轱L(fēng)雷有象，就比原本無象的心更顯滯礙；不過，心若“狥象”就會(huì)由“利”轉(zhuǎn)“滯”?？梢?，“心御見聞，不弘于性”正是說明“利者為神，滯者為物”的例證，意謂如果心被見聞所左右、駕馭、桎梏的話，就會(huì)有“不再弘于性”的后果，“心御見聞，不弘于性”即是“狥象喪心”⑤張載：《張載集》，第23，24頁。之意。朱子對(duì)這句話的解讀也是如此：

大雅云：“橫渠言‘心御見聞，不弘于性’，則又是心小性大也?！痹唬骸啊植豢勺鳌埂峙c‘當(dāng)’字解，御有梏之意，云‘心梏于見聞，反不弘于性耳?！贝笱配洝＂蕖睹献邮?，黎靖徳編：《朱子語類》卷60，第1423頁。

問：“‘不當(dāng)以體會(huì)為非心，故有“心小性大”之說’，如何是體會(huì)？”曰：“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云‘心御見聞，不弘於性’，卻做兩般說。渠説‘人能弘道，非道弘人’處云：‘心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！艘鈪s好。又不知它當(dāng)初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。”可學(xué)。①《程子之書三》，黎靖徳編：《朱子語類》卷97，第2502頁。

在第一條材料中，余大雅之問也正是程頤的意思，但朱子在兩條材料中的回答則認(rèn)為“心御見聞，不弘于性”與“以體會(huì)為非心”是“卻做兩般說”，意謂二者正好相反。朱子對(duì)“心御見聞，不弘于性”持肯定態(tài)度，這與程頤正好相反。向世陵也贊同朱子的說法，認(rèn)為“心御見聞，不弘于性”即“如果被見聞所束縛，則不能弘揚(yáng)彰顯本性”②向世陵：《宋代理學(xué)的心性小大之辨》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。之意。因此說，張載這句話只是提醒人不能被見聞所束縛，卻未必主張將見聞排斥在心之外。

當(dāng)然，要想徹底厘清張載對(duì)于見聞的態(tài)度，還需全面考察張載對(duì)于心與見聞關(guān)系的討論。張載的心論主要有兩個(gè)命題：“心統(tǒng)性情者也”和“合性與知覺，有心之名。”那么，這兩個(gè)命題又是什么關(guān)系？張岱年在對(duì)“心統(tǒng)性情”的釋文中強(qiáng)調(diào)：“他認(rèn)為‘合性與知覺，有心之名’（《正蒙·太和》），知覺為心之特質(zhì)，能綜合內(nèi)外萬殊，性之發(fā)為情，情亦在心中。也包含著性與情?！雹蹚堘纺曛骶帲骸吨袊?guó)哲學(xué)大辭典》（修訂本），上海：上海辭書出版社，2014年，第177頁。陳來也認(rèn)為：“張載還說過‘心統(tǒng)性情者也’，這里的‘統(tǒng)’也就是‘合’，而‘情’即指知覺而言，也是說‘心’包括內(nèi)在本性與知覺活動(dòng)兩個(gè)方面，這個(gè)提法后來在理學(xué)史上被廣為接受?！雹荜悂恚骸端蚊骼韺W(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第54頁。二人都認(rèn)為，情與知覺相通，心既是性與情之合，亦是性與知覺之合，故這兩個(gè)命題可相通。這兩個(gè)命題都是對(duì)心之結(jié)構(gòu)刻畫：心的本質(zhì)是天賦之性，故其本性即是“虛”“通”“無滯礙”；性之發(fā)為情、為知覺。知覺亦有二重性：對(duì)氣之本然的知覺而有德性之知，特征是萬物一體的通性；對(duì)有形世界的知覺則生聞見之知，特征是萬物各自異體的間隔，張載稱其為“聞見小知”。

需要辨明一點(diǎn)，張載雖然認(rèn)為德性之知與聞見之知有大小之別，但絕不認(rèn)為見聞之知是虛妄之知，毫無意義。從儒學(xué)與佛老之辨出發(fā)，張載充分肯定有形世界、人世禮樂綱常（這都與聞見之知相關(guān)聯(lián)）的實(shí)有與價(jià)值，也承認(rèn)聞見是人實(shí)現(xiàn)合內(nèi)外之道的重要媒介。張載強(qiáng)調(diào)：“感亦需待有物，有物則有感，無物則何所感！”⑤張載：《張載集》，第313，313，25頁。無感通則無心可言，而感通卻以有物為前提，故人不能棄物，不能舍棄由心物感通而生的聞見：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見又何驗(yàn)？”⑥張載：《張載集》，第313，313，25頁?！岸侩m為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。”⑦張載：《張載集》，第313，313，25頁。由此，張載固然承認(rèn)“聞見不足以盡物”，甚至聞見會(huì)遮蔽人的本然之心，故心不可梏于見聞，亦不可只以見聞為心；但又并不主張將見聞完全排除在心之外，“心御見聞，不弘于性”亦是此意。

這里還有一個(gè)問題需要辨析。朱子曾提出：“（張載）其曰：‘舍此見聞，別自立見，始謂之心’，此亦可疑?！雹唷睹献踊騿枴肪?3，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第6冊(cè)，第995頁。認(rèn)為張載有舍棄見聞的觀點(diǎn)，而這完全就是“以體會(huì)為非心”的另一種表述。那么，程頤是否就是因?yàn)檫@句話而批評(píng)張載的“以體會(huì)為非心”呢？對(duì)此材料尚需存疑，因?yàn)椤睹献踊騿枴分械倪@條材料不但是孤證，而且還屬于間接性史料。學(xué)界向來就有“孤證不立”、間接性史料不成定論的原則，因此張載是否主張“舍此見聞，別自立見，始謂之心”，還需更多材料的支持。

三、張載確有“性又大于心”的主張

從上文可知，程頤和朱子都把“以體會(huì)為非心”和“心小性大”聯(lián)系起來，認(rèn)為張載主張排斥聞見，造成“反以心為小”的后果，但卻并無徹底排斥聞見的主張。不過值得玩味的是，張載本人確實(shí)有“心小性大”的主張，只是此論實(shí)與程朱所批評(píng)者無關(guān)：

盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據(jù)所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。須知耳目外更有物，盡得物方去窮理，盡了心。性又大于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。①?gòu)堓d：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。

《張子語錄上》中的這條材料旨在梳理“盡物”“窮理”“盡心”“盡性”的關(guān)系，頗有指示為學(xué)之序的意味?！稄堊诱Z錄下》中亦有一條材料與此相關(guān)。綜合這兩條材料，我們大致可以把握張載的基本邏輯：想要“盡物”，首要的不是直接去窮理，而是要“盡心”，因?yàn)椤敖袼员M物，蓋欲其盡心耳”，“盡物”的關(guān)鍵和本質(zhì)是“盡心”。在張載看來，想要通過“窮理”的方式來“盡物”，最終無法擺脫“但據(jù)聞見上推類卻去”的弊端，不可能做到“盡天下之物”。反之，只有先去“盡心”，才能明白“耳目之外更有物”“盈天地之間者皆物也”的道理，才能做到心不滯于見聞，不只以見聞為心，如此才能“盡天下之物”。這相當(dāng)于“自誠(chéng)而明”的為學(xué)路徑。當(dāng)然，“盡物”只是做到了“但知其大總”，而“窮理”則是隨后的“更去其間比較，方盡其細(xì)理”②張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，如此才能徹底“盡心”“盡物”。這里，“盡物”與“盡心”是一而二、二而一的關(guān)系。又因?yàn)椤靶杂执笥谛摹?，故在“盡物”“盡心”之后，還要去做“盡性”“知天”的工夫?？上堓d視“性又大于心”為不證而自明者，并未給出詳細(xì)的說明。

要想充分了解張載的這一觀點(diǎn)，我們尚需全面考察其心性關(guān)系論。張載的心性關(guān)系論既有對(duì)于心與性的定位，也有對(duì)于心與性之所從來問題的說明。張載對(duì)關(guān)于心與性的定位是多層面的、動(dòng)態(tài)的。正如唐君毅所言：“于此首當(dāng)知橫渠之言性，有自其來源說者，有自其具于我而就其德說者，有自其當(dāng)前之表現(xiàn)說者，有自盡性之極說者。由是而其與心、命、氣、理、德、欲等之關(guān)系，亦即有不同方面之說?！雹厶凭悖骸吨袊?guó)哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊(cè)，第82頁。張載對(duì)于性的定位涵蓋論本源、論當(dāng)前和論極致三個(gè)層面：論本源，性即天性是太虛之氣的本質(zhì)屬性，以“一故神”為體，以“兩故化”為用，實(shí)即“有無虛實(shí)通為一物者”④張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，故天性不等于虛無；論“自其具于我而就其德說者”，天性之賦予人者則是人的本性，也是人的本質(zhì)；論當(dāng)前，人性深受氣質(zhì)之蔽的影響，表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，此氣質(zhì)之性并不是人的本性，故“君子有弗性者焉”；論極致，則人可以通過變化氣質(zhì)工夫而使氣質(zhì)之性復(fù)歸其本然。張載對(duì)心的定位同樣包含論本源、論當(dāng)前和論極致三個(gè)層面：論本源，心的本然狀態(tài)虛而神；論當(dāng)前，人心從誕生之初就不可避免地受到氣質(zhì)之蔽的影響而“止于聞見之狹”；而論極致，則人心可以通過“大心”工夫而復(fù)歸其本然狀態(tài)。就此而言，心性關(guān)系同樣也是一個(gè)在本源上一體不分，在當(dāng)前之表現(xiàn)上相分，而在極致上復(fù)歸為一的復(fù)雜關(guān)系。由此，張載主張“性又大于心”，實(shí)際上揭示出天性與人心之間一本與萬殊、源與流的關(guān)系，這又被其歸納為：“性，源也；心，脈也?！雹荨睹献踊騿枴肪?3，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第6冊(cè)，第995頁。這是心性大小之辨的第一個(gè)方面。

張載把對(duì)于心與性之所從來問題的闡釋納入到了“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”⑥張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。的框架當(dāng)中。林樂昌稱張載的這四句話為“《太和》四句”，并認(rèn)為“‘《太和》四句’自上而下地界定了‘天’‘道’‘性’‘心’四個(gè)基本概念。這四個(gè)基本概念，構(gòu)成了張載的理學(xué)綱領(lǐng)”⑦林樂昌：《太和之道·虛氣關(guān)系·理學(xué)綱領(lǐng)》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2020年4期。。在“《太和》四句”中，張載以天、道、性、心層層下貫的次序搭建起一個(gè)完整的天人框架結(jié)構(gòu)，也給出了心與性之所從來的解答：天是指代太虛之名，這是“一物”之體，其性虛而神；道是指代氣化流行之名，這是“兩體”之用，其性“兩故化”；性則合“一物”之性與“兩體”之性為一；而心以性為本質(zhì)，實(shí)際體現(xiàn)為人的知覺活動(dòng)，故心為性與知覺之合。張載雖然只稱“由太虛，有天之名”，但因?yàn)椤耙晃铩迸c“兩體”是體用關(guān)系，“神，天德；化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已”⑧張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，因此氣化之道同樣屬于天道范疇，只有心才是兼具形而上的性與形而下的知覺于一身。從此框架的邏輯次序上說，性要先于心，故“性又大于心”。如此，對(duì)于程朱來說不可接受的觀點(diǎn)，對(duì)張載來說則可自圓其說。

四、“誠(chéng)”與“心”、“道”與“身”所主之辨

張載的心性大小之辨的第二個(gè)方面，是在工夫論層面“誠(chéng)”與“心”、“道”與“身”的主從關(guān)系之辨。只不過，我們只能在程朱文獻(xiàn)的轉(zhuǎn)述中一窺相關(guān)信息，而張載自己的文獻(xiàn)中卻沒有相關(guān)的記載。值得注意的是，程頤與朱熹的相關(guān)轉(zhuǎn)述文獻(xiàn)又存在相互矛盾之處。朱子認(rèn)為張載主張“以心包誠(chéng)”正是“心小性大”之意：“橫渠云：‘以誠(chéng)包心，不若以心包誠(chéng)。’是他看得忒重，故他有‘心小性大’說。”①?gòu)堓d：《張載集》，第63，21，25頁。為什么誠(chéng)與性可以相通？張載主張“至誠(chéng)，天性也”②張載：《張載集》，第63，21，25頁。，這是“誠(chéng)”與“性”在天道層面的關(guān)聯(lián)。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“‘自明誠(chéng)’，由窮理而盡性也；‘自誠(chéng)明’，由盡性而窮理也”③《張子書二》，黎靖徳編：《朱子語類》卷99，第2540，2540頁。，這是“誠(chéng)”與“盡性”在工夫?qū)用娴年P(guān)聯(lián)。因此，“誠(chéng)”與“性”相通，誠(chéng)與心的包與被包之辨實(shí)即心性大小之辨。但問題是，“以心包性”似乎意味著“心大性小”，而非“心小性大”。正如上文所述，朱子亦懷疑“心統(tǒng)性情”意味著“心大性小”之意。那么，“以心包誠(chéng)”又怎么可能“正如‘心小性大’之意”？這個(gè)問題讓朱子深感困惑，然而究其原因卻很可能是其對(duì)張載觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述有誤。

果然，程頤認(rèn)為，張載主張的是“以誠(chéng)包心”：“道，一本也。或謂以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心；以至誠(chéng)參天地，不若以至誠(chéng)體萬物，是二本也。”④程顥、程頤：《二程集》，第117頁。唐君毅認(rèn)為：“《遺書》又以‘或謂以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心’為‘非是’（《遺書》十一）。此并當(dāng)是疑橫渠之論?！雹萏凭悖骸吨袊?guó)哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊(cè)，第93頁。姜國(guó)柱和鄭萬耕亦持相同看法⑥鄭萬耕：長(zhǎng)江學(xué)術(shù)文獻(xiàn)大系之《易學(xué)與哲學(xué)》，上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第197頁。姜國(guó)柱：《張載關(guān)學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2001年，第347頁。，故上述判斷基本上并無爭(zhēng)議。程頤批評(píng)張載的“以誠(chéng)包心”是析心與誠(chéng)、天與人為二的“二本”之論，這與其對(duì)張載“心小性大”的批評(píng)是一致的。

那么，程朱的這兩種不同轉(zhuǎn)述，哪一個(gè)更接近張載的本意？在缺乏直接文獻(xiàn)證據(jù)的情況下，我們無法對(duì)此做出確切的判斷。不過，假如張載確有類似表述的話，顯然是程頤的記錄更接近張載的立場(chǎng)。這不僅是因?yàn)槌填U的記錄更為完整，且與張載的交流更為暢通，還因?yàn)閺堓d對(duì)于“以心包誠(chéng)”還是“以誠(chéng)包心”的取舍，體現(xiàn)出其對(duì)于天人關(guān)系的基本理解：人心不能凌駕在天道之上，因此只能是以天包人，而非以人包天。這是其思想框架在邏輯上講求自天到人層層下貫的必然選擇。

從“以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心，以至誠(chéng)參天地，不若以至誠(chéng)體萬物”的句式來看，“以”字當(dāng)是“用……來”之意，而“以至誠(chéng)參天地”和“以至誠(chéng)體萬物”即是“用至誠(chéng)來參天地”和“用至誠(chéng)來體萬物”之意，因此“以誠(chéng)包心”也就是“用誠(chéng)來包心”之意。這里，“包”不是名詞“包括”“涵蓋”之意，而是和“參”“體”一樣都是動(dòng)詞，是“統(tǒng)攝”和“主導(dǎo)”之意，“以誠(chéng)包心”即是要以誠(chéng)之天道來統(tǒng)攝人心，這是一個(gè)工夫論層面的命題。

我們注意到，朱子文獻(xiàn)中亦提到，張載又有“以道體身，非以身體道”的命題，與“以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心”相通：

橫渠云：“以道體身，非以身體道?！鄙w是主于義理，只知有義理，卻將身只做物樣看待。謂如先理會(huì)身上利害是非，便是以身體道。如顏?zhàn)印胺嵌Y勿視”，便只知有禮，不知有已耳。⑦《張子書二》，黎靖徳編：《朱子語類》卷99，第2540，2540頁。

“以道體身”就是“主于義理，只知有義理”，實(shí)即“道心常為一身之主宰”之意；與之相對(duì)，“以身體道”則是“理會(huì)身上利害是非”，因此“以道體身”還是“以身體道”之辨，即是“道心勝”還是“人欲肆”之別。朱子對(duì)于張載這個(gè)命題的判斷是正確的，雖然這一表述同樣不見于張載的文獻(xiàn)，但其中卻不乏相似的表述：

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。⑧張載：《張載集》，第63，21，25頁。

體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。①?gòu)堓d：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。②張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。

“以性成身”還是“因身發(fā)智”，“以我視物”還是“以道體物我”之辨，本質(zhì)上仍然是心性的主從之辨。張載強(qiáng)調(diào)人身本于天，道大于身，人心本于天性，性大于心，故必然主張“以道物身”“以道體物我”。唐君毅提出，這里的“物”字“如‘物物而不物于物’之‘物’，故有主宰運(yùn)用義”③張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，此“物”字的運(yùn)用實(shí)與“以誠(chéng)包心”中的“包”字相通，都是對(duì)“誠(chéng)”與“心”、“道”與“身”之主從關(guān)系的界定。由此，“以道體身，非以身體道”與“以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心”相通，體現(xiàn)出張載希望以天性統(tǒng)攝人心，而使二者重回一體之意。

五、心性大小之辨本質(zhì)是天人之辨

張載的心與性、誠(chéng)與心、道與身之辨，最終都指向了天人之辨，體現(xiàn)了其“推天道以明人事”的基本邏輯。那么，何為天？何為人？張載天人之辨的特質(zhì)何在？張載對(duì)于天的論述較為復(fù)雜：一方面，他提出天地與乾坤之辨，認(rèn)為“不曰‘天地’而曰‘乾坤’，言天地則有體，言乾坤則無形”④唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊(cè)，第61頁。，強(qiáng)調(diào)天地與乾坤對(duì)比，屬于有“形體”者陣營(yíng)，而乾坤則是純粹的德性，故無形體可言；但另一方面，他又強(qiáng)調(diào)“人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天”⑤張載：《張載集》，第69頁。張載的這一觀點(diǎn)在王夫之那里得到進(jìn)一步的發(fā)揮。，“由太虛，有天之名”⑥張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，“地，物也；天，神也，物無踰神之理”⑦張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，并以“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天。運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之”⑧張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。的特征來解說天道?？傮w來說，他認(rèn)為天屬于形而上的無形體者。張載對(duì)于人的論述則無爭(zhēng)議：人自氣聚而生七尺之軀，生而就要面對(duì)形氣之蔽，人生而又有天賦之善性，故人兼具形上與形下的雙重屬性。在他看來，天人之分既是形上者與雜形上與形下為一者之分，又展開為天與人的本末源流之辨。與程朱不同，張載認(rèn)為形上與形下之分實(shí)質(zhì)是未形與有形之分：“‘形而上’是無形體者也，故形以上者謂之道也；‘形而下’是有形體者，故形以下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者如器也，見于事實(shí)如禮義是也。”⑨張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。由此，天人之辨是有層次的。論本源，人本于天，人心本于天性，天人本自一體，心性亦相通無礙；論形質(zhì)，人生而即有氣質(zhì)之蔽，不但天與人實(shí)際處于相隔狀態(tài)，人心亦“止于聞見之狹”，而無法與天性直接同一；論盡性的極致，則天人、心性又可復(fù)歸于一體無分。

當(dāng)然，天與人、心與性在形質(zhì)層面的相隔狀態(tài)并不會(huì)自動(dòng)轉(zhuǎn)向盡性之極致的相合狀態(tài)，人只有通過積極主動(dòng)的心性修養(yǎng)工夫才能實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)化。由此，張載就賦予了心性、天人之辨的第三個(gè)層面：天與人、心與性的自在與自為之辨。天是自在的，并不會(huì)主動(dòng)地主宰什么、成就什么，更不會(huì)替人來實(shí)現(xiàn)什么；天又是自足的，并無有無、增損可言；人與天不同，人生下來就有形而下的一面，存在或被天賦善性所主導(dǎo)、或被氣質(zhì)之蔽所主導(dǎo)的雙向可能性，人的這種可塑性也意味著人既有沉淪于形氣之私的可能性，也有著“成就自身”的必要性。不過，人是自為的，心亦具有主體性和主動(dòng)性，可以通過積極主動(dòng)的心性工夫主導(dǎo)自己的“成性”大業(yè)。由此，張載尤其強(qiáng)調(diào)“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”。這也意味著，人謀貴于天能，“成圣”之學(xué)是個(gè)人“本分事”，不依賴他者的憐憫和救贖。張載此論正是對(duì)孔子“為仁由己”說的進(jìn)一步發(fā)揮，其“四為論”能夠至今傳誦不絕，正為此也。

程頤批評(píng)張載的“心小性大”說造成心與性的割裂，反以心為小，但是從張載自己的邏輯來看，其“性又大于心”的主張自有其獨(dú)特的價(jià)值，可以自圓其說。我們應(yīng)該對(duì)張載思想的固有邏輯持同情理解的態(tài)度，不可陷入以程朱之邏輯來解張的窠臼。張載的心性大小之辨包含“大心”以體天下之物的邏輯，體現(xiàn)出對(duì)孟子盡心思想的繼承，更從萬物一體的高度推進(jìn)了儒學(xué)對(duì)于天人關(guān)系的理解。