楊繼承

禁忌，是人們?yōu)榱吮苊庠馐転牡湣炊蚨鴮δ撤N特定的時間、地點、人以及其他自然事物所作的禁止性規(guī)定。規(guī)避兇惡，追求福祉，是古人遵循禁忌之初衷，故許慎《說文解字》釋“禁”為“吉兇之忌也”①許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷1《示部》，上海：上海古籍出版社，1988年影印本，第9頁。，足見禁忌的遵循與否，與國家、個人的吉兇禍福密切相關。而時日禁忌之目的，即在于選擇良辰，規(guī)避兇日。關注時令的陰陽家宣稱：“夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。”②《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，2014年，第3995頁。按，“各有教令”，《史記集解》引張晏曰：“各有禁忌，謂日月也”，則張晏所見《漢書》本作“各有禁令”。參見王先謙《漢書補注》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1983年影印本，第1231 頁；姚振宗：《漢書藝文志條理》卷2 之下，二十五史刊行委員會編：《二十五史補編》，北京：中華書局，1955年，第1617頁。在面對未知恐懼時，普通民眾自然樂于逃避災禍、接受福祉，故時日禁忌在漢代社會有著十分廣泛而深刻的影響。

對于漢代社會迷信時日禁忌的現(xiàn)象及其影響，王充《論衡·譏日》篇有生動的描述：“世俗既信歲時，而又信日。舉事若病、死、災、患，大則謂之犯觸歲、月，小則謂之不避日禁。歲、月之傳既用，日禁之書亦行。世俗之人，委心信之；辯論之士，亦不能定。是以世人舉事，不考于心而合于日，不參于義而致于時。”③王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，北京：中華書局，1990年，第989頁。由此可見，漢代的“世俗之人”，舉凡衣食住行、生老病死，皆遵循時日之禁。而且，盡管王充稱信仰日禁者為“世俗之人”“俗人”④《論衡·難歲》篇曰：“俗人險心，好信禁忌。”參見王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《難歲篇》，第1016頁。，但這種信仰是遍及社會各階層的。《續(xù)漢書·百官志》載太史令之執(zhí)掌曰：“凡國祭祀、喪、娶之事，掌奏良日及時節(jié)禁忌。”劉昭注引《漢官》曰：“太史待詔三十七人……四人日時?！雹佟逗鬂h書志》第25《百官二》，《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第3572頁。則國家諸禮儀之執(zhí)行，亦需擇卜時日，且設有專門之職。而在王莽時期，甚至還曾向全國發(fā)布詔令，規(guī)定：“冠以戊子為元日，昏以戊寅之旬為忌日?！雹凇稘h書》卷99中《王莽傳中》，北京：中華書局，1962年，第4138頁。故王充又云：“故世人無愚智、賢不肖、人君布衣，皆畏懼信向，不敢抵犯。”③王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《辨祟篇》，第1008頁。

隨著以《日書》為主的數(shù)術類簡帛的不斷出土與公布，《日書》及相關數(shù)術文化的研究逐漸成為學術熱點，這使我們對時日禁忌這一漢代信仰世界中的重要類別有了十分真切的了解。不過，學界的目光似乎過于聚焦于《日書》及相關宗教信仰的研究，而很少關注時日禁忌觀念的另一個側面，即漢人對時日禁忌觀念的反思、質(zhì)疑與批判④在討論王充“疾虛妄”的相關研究中，大都會涉及王充對時日禁忌觀念的批判。參見李偉泰：《漢初學術與王充論衡述稿》，西安：長安出版社，1975 年，第137—168 頁；王忠舉：《王充論》，沈陽：遼寧大學出版社，1991 年，第104—108頁；李維武：《王充與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第211—214頁。此外，蒲慕州在討論漢代知識分子對民間宗教的“批評”與“改革”時，稍有涉及桓譚批評王莽“信時日”的一條材料（蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，允晨文化實業(yè)股份有限公司，1995 年，第239 頁），在討論漢代薄葬論時亦曾涉及幾條不問“葬日”的例證（蒲慕州：《漢代薄葬論的歷史背景及其意義》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》第六十一本第三分，1990 年9 月，第566—567頁）。除漢代之外，黃一農(nóng)注意到元代以后士人在面對“無吉辰可用”時的應對方式。參見黃一農(nóng)：《從尹灣漢墓簡牘看中國社會的擇日傳統(tǒng)》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》第七十本第三分，1999年9月，第616頁。。隨著對古代唯物主義思想家研究熱度的下降，這種對古代信仰的批判性研究似乎已經(jīng)逐漸式微了。然而，在關注宗教信仰的內(nèi)涵與細節(jié)的同時，古人對這些宗教觀念的省思與批評仍值得重視。正是在這些思想的土壤之上，人文理性精神才得以增長。因此，本文將結合《日書》等新出簡帛數(shù)術文獻與傳世典籍，并將目光聚焦于漢代的日者、士人及知識分子，藉以探討漢人對時日禁忌的應對、質(zhì)疑與批判，以期更為完整地展現(xiàn)漢代時日禁忌觀念的真實圖景。

一、日禁之密與“不得擇日”下日者的救禳

漢代日者流派眾多，又各有不同的禁忌系統(tǒng)，若兼顧諸種流派，往往會造成無良日可擇、無兇日可避的局面。如《史記·日者列傳》載漢武帝取妻時，“聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉”，以至于“辯訟不決”⑤《史記》卷127《日者列傳》，第3914頁。。由褚少孫記載的這一漢代故事可知，一個隨機的“某日”，便至少有四家日者認為是不吉的。而隨著出土《日書》的大量公布，我們對禁忌繁密的現(xiàn)象有了更為真切的認識。王子今曾統(tǒng)計過《日書》中所列行忌凡14種，發(fā)現(xiàn)“不可以行”的日數(shù)總和超過355天，排除可能重復的行忌，全年行忌日達165日，占全年日數(shù)的45.2%以上⑥參見王子今：《秦漢交通史稿》增訂版，北京：中國人民大學出版社，2013年，第549—561頁。。除《日書》外，馬王堆帛書《出行占》等數(shù)術文獻也載有眾多的行忌之日⑦裘錫圭主編，湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（五）》，北京：中華書局，2014年，第151—159頁。，足見當時出行禁忌之嚴苛繁密。當然，若事非緊迫，自然可以等待良辰吉日，加以防范。如楊樹達曾注意到，受時日禁忌之說影響，西漢末年以后頗有停喪不葬之風，以至于有留殯至三四百日而始葬者⑧參見楊樹達：《漢代婚喪禮俗考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第94—96頁。。然而，若遇事急迫，有不可不為、不得不為時，便只能觸犯禁忌。這在普遍迷信時日禁忌的漢代社會，無疑會對民眾的心理與行為造成巨大的壓力。

面對日禁過密造成的困境，秦漢時代的日者已經(jīng)開始反思、應對。如在遇到有急難之事而“行不得擇日”時，往往會采用某種方術進行救禳，以消解災禍。放馬灘秦簡《日書》甲種簡六七貳曰：

禹須臾行不得擇日：出邑門，禹步三，鄉(xiāng)（向）北斗，質(zhì)畫地，視之曰：“禹有直五橫，今利行，行毋（無）咎，為禹前除道?！雹賹O占宇：《天水放馬灘秦簡集釋》，蘭州：甘肅文化出版社，2013 年，第89 頁。按，放馬灘秦簡《日書》乙種簡一六五與此相同，參見孫占宇：《天水放馬灘秦簡集釋》，第177頁。

關于“行不得擇日”，姜守誠解釋道：“《禹須臾·行不得擇日》篇討論的就是無法出行擇吉情況下的應對措施及防御性手段。準確地說，出行時無法擇日或不得已必須在兇日時涉足遠行等場合下所進行的禳解方術，是對無法出行擇吉情況下的一種變通處理方式，藉此祈求路途平安無虞。”②姜守誠：《出土文獻與早期道教》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第214頁。至于具體的救禳方式，則包括走禹步、畫四縱五橫及相關咒祝語③關于禹須臾、禹步、四縱五橫的具體內(nèi)涵及操作方法，參見［日］工藤元男：《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會》，上海：上海古籍出版社，2010年，第203—206、248—254頁。。類似的厭劾方術，又見于睡虎地秦簡《日書》甲種《出邦門》篇：

行到邦門困（閫），禹步三，勉壹步，謼（呼）：“皋，敢告曰：某行毋（無）咎，先為禹除道?！奔次瀹嫷?，掓其畫中央土而懷之。④睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第223頁。

此外，額濟納漢簡亦有相似的方術，簡2002ESCSF1：2：“欲急行出邑，禹步三，?！蕖?，祝曰：‘土五光，今日利以行，行毋死。已辟除道，莫敢義當，獄史、壯者皆道道旁。’”⑤孫家洲主編：《額濟納漢簡釋文校本》，北京：文物出版社，2007 年，第103 頁。相關解釋，又可參見劉樂賢《額濟納漢簡數(shù)術資料考》，《歷史研究》2006年第2期。則在“欲急行出邑”時，亦可通過禹步及相關祝語來禳解出行之不利，從而將出行的兇日變?yōu)椤敖袢绽孕小?，最終實現(xiàn)“行毋咎”、“莫敢我當”之目的。不過，相對于秦簡，漢簡的具體操作方式（特別是祝語）已經(jīng)有了一定的改變。

此外，又有根據(jù)五行相勝理論，在“有行而急，不得須良日”時的救禳方術。周家臺秦簡“病方及其它”部分的簡三六三曰：

有行而急，不得須良日，東行越木，南行越火，西行越金，北行越水，毋須良日可也。⑥湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編：《關沮秦漢墓簡牘》，北京：中華書局，2001年，第133頁。

陳炫瑋認為：“出行者只要在欲行之方向，擺上此方位五行屬性之物，然后越過它而行，那么出行即可不待良日而行。”⑦陳炫瑋：《孔家坡漢簡日書研究》，“國立”清華大學歷史研究所2007年碩士論文，第56頁。至于具體跨越何物，則難以獲知。除周家臺秦簡外，相關方術又見于漢簡。如北大漢簡《六博》篇簡二六“急行，不得須良日，東行”⑧北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書［五］》，上海：上海古籍出版社，2014年，第210頁。按，對照尹灣漢簡《博局占》及相關文獻，這段文字可能并不屬于《六博》篇。的簡文，便保留了該方術的序言及東行部分。額濟納漢簡2002ESCSF1：4 則有“南方火即急行者越此物行吉”⑨孫家洲主編：《額濟納漢簡釋文校本》，第104頁。的簡文，尚存“南方”部分，足見這一方術在漢代流傳范圍之廣泛。而見于孔家坡漢簡《五勝》篇的類似方術，則為我們提供了利用五行相勝從而實現(xiàn)“毋須良日”的另外一種操作方法。《五勝》篇曰：

東方木，金勝木。□鐵，長三寸，操，東。南方火，水勝火。以盛水，操，南。北方水，土勝水。操土，北，裹以布。西方金，火勝金。操炭，長三寸，以西，纏以布。欲有□□行操此物不以時。⑩湖北省文物考古研究所、隨州市考古隊編：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，北京：文物出版社，2006 年，第140 頁。按，額濟納漢簡2002ESCSF1：14又有“持水北行持”的簡文，應當也是這一方術之殘簡。

如陳炫瑋所言：“本篇的內(nèi)容主要是講述五行相勝之法，其基本結構為凡前往某方時，行者身上必備某物，而此物與所往的方向在五行上屬相勝關系?！雹訇愳努|：《孔家坡漢簡日書研究》，第56頁。如欲往東方，由于金勝木，當攜“鐵”而行，從而可以“不以時”，即不考慮時日禁忌。

總之，在遇到急事而不得不出行，即在“行不得擇日”“不得須良日”時，日者可以通過舉行某種救禳厭劾儀式，以消除出行遭遇兇日時可能面臨的困厄與災殃，從而在“不須時”“不以時”的情況下，也仍舊能夠“無咎”。而日者的這種救禳方法，大概是篤信時日禁忌之人所慣常采用的。如《漢書·王莽傳》載，王莽“性好時日小數(shù)，及事迫急，亶為厭勝”②《漢書》卷99下《王莽傳下》，第4186頁。，即在遭遇急迫之事時采用厭勝的方法消除兇厄。當然，采用厭勝救禳以解決日禁繁密所造成的現(xiàn)實困境，并不曾真正質(zhì)疑時日禁忌的合理性，只不過是日者應對時日禁忌繁密的變通處理，仍不過是“從此一迷信圈，跳入彼一迷信圈”③按，此為徐復觀評價王充的用語。參見徐復觀《王充論考》，《兩漢思想史（二）》，北京：九州出版社，2014 年，第558頁。。

二、“不問時日”：不拘日禁的士人群體

如果說日者在面對時禁過密時采取的措施是厭勝救禳，屬于自身對時日禁忌之術的某種改良與完善的話。那么，同樣是面對時禁過密，一些開明的知識分子已經(jīng)開始質(zhì)疑時日禁忌的合理性了。就目前文獻所見而言，這種質(zhì)疑大概在墨子的時代就已經(jīng)開始了。據(jù)《墨子·貴義》篇載：

子墨子北之齊，遇日者。日者曰：“帝以今日殺黑龍于北方，而先生之色黑，不可以北?！弊幽硬宦牐毂?，至淄水，不遂而反焉。日者曰：“我謂先生不可北?！弊幽釉唬骸澳现瞬坏帽?，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍于東方，以丙丁殺赤龍于南方，以庚辛殺白龍于西方，以壬癸殺黑龍于北方，若用子之言，則是禁天下之行者也。是圍心而虛天下也，子之言不可用也?！雹軐O詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷12《貴義》，北京：中華書局，2001年，第447—448頁。

按照日者之說，甲乙日不可東，丙丁日不可南，庚辛日不可西，壬癸日不可北，從而造成禁錮天下之行者的局面。墨子認為這是“圍心而虛天下”，故不用日者之言，直接拋棄了時日禁忌之說。尤值得注意的，是墨子提出的“圍心”說。所謂“圍心”，吳玉搢曰：“圍心即違心，古圍、違字通”，即違背“心”而遵從日禁，這顯然是王充“不考于心而合于日”之說的遠源。所謂“考于心”，又見于《對作篇》：“論則考之以心，效之以事?！雹萃醭渥?，黃暉校釋：《論衡校釋》卷29《對作篇》，第1183頁。徐復觀認為：“考之以心，是心知的合理思考、判斷。若傅會一點地說，這是合理主義的意義。”⑥徐復觀：《王充論考》，《兩漢思想史（二）》，第547頁。也就是說，人的行為、判斷，首先應該求之于“心”，而不是“圍心”去依從時日禁忌。新近公布的周家寨漢簡《日書》，則為我們理解墨子、王充之說提供了新的思想資源。簡七八曰：“天固不建龍日，毋央罰。人者以□自置龍日，□之所央者有矣，心之所忌者因有忌矣?！闭碚呓忉尩溃骸八^龍日（忌日），不過是人們心有所忌，自行設置的忌諱，不信也罷。”⑦湖北省文物考古研究所等：《湖北隨州市周家寨墓地M8發(fā)掘簡報》，《考古》2017年第8期，第20頁。因此，“忌日”的生發(fā)，乃是出于“心之所忌”，而并非天道自然。而“心之所忌”，便是未曾“考于心”而“圍心”了。由此看來，當時已有士人與日者認為，時日禁忌既非天理自然，本身也不會帶來禍殃。而之所以有忌日者，乃是人內(nèi)心自我設立之禁忌，即“心之所忌者因有忌矣”。也就是說，若能“考于心”而不“圍心”，則自然能夠做出理性的判斷，從而可以不拘時禁。

正是在這樣的觀念作用下，或者基于共通的理念，漢代出現(xiàn)了很多“不問時日”的士人。如《太平御覽》引《風俗通義》載劉君陽之事曰：“《堪輿書》云：上朔會客，必闘爭。按：劉君陽為南陽牧，嘗上朔設盛饌，了無闘者?！雹倮顣P等撰：《太平御覽》卷849《飲食部七》，北京：中華書局，1960年影印本，第3796頁。湖北省文物考古研究所、隨州市考古隊編：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，第129頁?！墩摵狻け嫠睢菲嘤小吧纤凡粫汀雹谕醭渥?，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《辨祟篇》，第1013頁。之說，《協(xié)紀辨方書》引《堪輿經(jīng)》則曰：“上朔日忌宴會。”③李光地等編：《欽定協(xié)紀辨方書》卷6《義例四》，《景印文淵閣四庫全書》第811 冊，臺北：臺灣商務印書館，1987年，第341頁。則“上朔”為會客、宴會之忌日，且又能引起爭斗。然而，劉君陽于上朔設宴，最后卻并無兇咎，這一事例遂成為應劭否定時日禁忌的正面例證。相似的事跡，又見于《后漢書·郭陳列傳》：

順帝時，廷尉河南吳雄季高，以明法律，斷獄平，起自孤宦，致位司徒。雄少時家貧，喪母，營人所不封土者，擇葬其中。喪事趣辦，不問時日，巫皆言當族滅，而雄不顧。乃子訴孫恭，三世廷尉，為法名家。④《后漢書》卷46《郭陳列傳》，第1546頁。

葬日是秦漢時期尤為重要的時日選擇類目。根據(jù)劉增貴對傳世文獻、碑刻文獻所載死日、葬日的考察，發(fā)現(xiàn)“其與《日書》雖然不能說完全符合，但大體合轍，只是遵從者或多或少、采取的禁忌各不相同而已”，由此益可知“《日書》之類的數(shù)術書提及的時日禁忌，在當時的確被廣泛使用”⑤劉增貴：《漢代葬俗中的時日信仰》，邢義田、劉增貴主編：《古代庶民社會》，“中央”研究院，2014 年，第325—360頁。。然而，吳雄母親去世后，卻“喪事趣辦，不問時日”。當時的巫者都認為犯此大忌，恐當族滅。但吳雄一族的命運卻恰與巫者之預言相反，“三世廷尉，為法名家”。吳雄的故事，也被視作“不問時日”的典范而受到后人稱贊⑥參見謝維新：《古今合璧事類備要》前集卷55《技術門》，《景印文淵閣四庫全書》第939冊，第438頁。。實際上，在東漢時期流行的薄葬論思想背景影響之下，不遵從葬日的例證尤多。如趙咨欲行薄葬，即遺書敕其子胤曰：“勿卜時日，葬無設奠。”⑦《后漢書》卷39《趙咨傳》，第1315頁。趙岐死前亦敕其子曰：“我死之日……即日便下，下訖便掩?！雹唷逗鬂h書》卷64《趙岐傳》，第2124頁。范冉亦“臨命遺令敕其子曰：‘吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世濟時，死何忍自同于世。氣絕便斂，斂以時服。’”⑨《后漢書》卷81《獨行列傳》，第2690頁。所謂“即日便下”“氣絕便斂”，與“不問時日”“勿卜時日”一樣，都是不拘日禁的表現(xiàn)。

與吳雄“不問時日”一事類似的，還有《意林》引《風俗通義·釋忌》篇所載“五月到官”事：

俗云：五月到官，至免不遷。今年有茂才除蕭令，五月到官，破日入舍，視事五月，四府所表，遷武陵令。余為營陵令，正觸太歲，主余東北上，余不從，在事五月，遷太山守。⑩王利器輯：《風俗通義佚文》，應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第564頁。

依據(jù)俗諺，若五月到官上任，會對仕途產(chǎn)生消極的影響。而《風俗通》所載五月到官之茂才，很快就由蕭令遷為武陵令。實際上，這位茂才除了五月到官之外，還在“破日入舍”?！捌迫铡睘榻ǔ街唬瑩?jù)孔家坡漢簡《日書》，破日為兇日，“毋可以有為”?李昉等撰：《太平御覽》卷849《飲食部七》，北京：中華書局，1960年影印本，第3796頁。湖北省文物考古研究所、隨州市考古隊編：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，第129頁。，則這位茂才所犯日禁頗多，卻對其仕途毫無影響。此外，應劭亦以自己“觸犯太歲”，最后卻遷為太山守一事作為佐證，足見應劭亦是“不問時日”的。

與吳雄、應劭這種“不問時日”而有美好結局者相反，后漢桓帝時期的陳伯敬則是遵循時日禁忌卻反而命途多舛的典型。其事亦見《后漢書·郭陳列傳》：

桓帝時，汝南有陳伯敬者，行必矩步，坐必端膝，呵叱狗馬，終不言死，目有所見，不食其肉，行路聞兇，便解駕留止，還觸歸忌，則寄宿鄉(xiāng)亭。年老寢滯，不過舉孝廉。后坐女壻亡吏，太守邵夔怒而殺之。時人罔忌禁者，多談為證焉。?《后漢書》卷46《郭陳列傳》，第1546頁。

《風俗通》之佚文亦有“汝南陳伯敬，行必矩步，坐必儼然，目有所見，不食其肉”之語，可見陳伯敬行動必合乎規(guī)矩，舉凡一切禁忌皆避之。為了嚴格遵守“歸忌”日，以至于留宿鄉(xiāng)亭，暫不歸家。然而，與不問時日的吳雄等人相比，嚴格遵循禁忌的陳伯敬卻沒有好的下場，至老只博取了個孝廉的功名，最后還坐罪被殺。以往的討論者往往將陳伯敬視為漢人之典型，但從“時人罔忌禁者，多談為證焉”的敘述來看，當時不拘時日禁忌者，恐怕并不僅僅是個別現(xiàn)象，而是有一個規(guī)模較大的群體。而以陳伯敬作為反證，無疑能夠進一步堅定這些“罔忌禁者”“不問時日”的信念。

類似的例證，又有張竦避“反支”一事?！稘h書?游俠傳》：“竦為賊兵所殺?！鳖亷煿抛⒁钇嬖唬骸榜抵匈\當去，會反支日，不去，因為賊所殺。桓譚以為通人之蔽也。”①《漢書》卷92《游俠傳》，第3714頁。與陳伯敬遵守“歸忌”相似，張竦所遵者為“反支”，但并沒有躲避兇禍，反而被殺身亡，從而被桓譚批評為“通人之蔽”②按，顏師古所引李奇注當本自桓譚《新論》。參見桓譚撰，朱謙之校輯《新輯本桓譚新論》卷10《識通篇》，北京：中華書局，2009年，第44頁。。

大體而言，吳雄、茂才、應劭之事跡可以概括為“觸忌而獲?！?，而陳伯敬、張竦則是典型的“擇日而得禍”③參見王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《辨祟篇》，第1008頁。，這顯然與民眾追求趨吉避兇、趨利避害的目的相反。這種反證，無疑會對漢人的信仰世界產(chǎn)生某種震動。面對“反支不行，竟以遇害；歸忌寄宿，不免終兇”這些書于史冊的鑿鑿事例，熱衷于數(shù)術之學的顏之推也只能給出“拘而多忌，亦無益也”④王利器：《顏氏家訓集解（增補本）》卷7《雜藝》，北京：中華書局，2013年，第705頁。的結論?？傊?，東漢時期，“不拘日禁”大概已經(jīng)成為一種頗為流行的觀念，且至少已經(jīng)影響著一批開明的士人，甚至還在一定程度上得到提倡與表彰。如對于趙咨“勿卜時日”的行為，時人已有“明達”⑤《后漢書》卷39《趙咨傳》，第1315頁。的稱譽。由此益可知，東漢“時人”對“不問時日”“不拘日禁”的士人，是持贊許態(tài)度的。

三、人事：儒家傳統(tǒng)的“吉人”“兇人”與“吉日”“兇日”

迫于情勢之緊急而“不得擇日”時日者采用厭勝救禳儀式，說明當事者本身仍舊是信仰時日禁忌的。而“不問時日”“罔忌禁”的士人，則開始進行理論反思，強調(diào)“考于心”而不“圍心”，遂能夠基于自己的理性判斷，從而做到“不問時日”。在這兩種處理時日禁忌的態(tài)度之外，又有一種強調(diào)“人事”作用的觀點。盧藏用《析滯論》曾提出：“昔者，甲子興師，非成功之日；往亡用事，異制勝之辰。人事茍修，何往不濟。”⑥《舊唐書》卷94《盧藏用傳》，北京：中華書局，1975年，第3002頁。“人事茍修，何往不濟”的態(tài)度，實際上已經(jīng)否定了時日吉兇的理論基礎，認為“人”自身才是決定成功與否的關鍵。而這種觀念，在秦漢時期的《日書》中就已經(jīng)存在了。

睡虎地秦簡《日書》甲種《稷辰》篇曰：

正陽，是胃（謂）滋昌，小事果成，大事又（有）慶，他毋（無）小大盡吉。利為嗇夫，是胃（謂）三昌。時以戰(zhàn)，命胃（謂）三勝。以祠，吉。有為也，美惡自成。生子，吉?？稍嶝偅瘢＂咚⒌厍啬怪窈喺硇〗M編：《睡虎地秦墓竹簡》，第184—185頁。

這里尤其值得注意的是“有為也，美惡自成”一句。王子今認為，所謂“自成”之“自”，當指《日書》使用者自身?！度諘纷鳛閱柤獌匆思傻膿袢罩畷?，竟然有強調(diào)“自成”的辭句，是值得注意的⑧王子今：《睡虎地秦簡〈日書〉甲種疏證》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第99頁。。而能夠“美惡自成”的關鍵，乃在于“有為”，即盡“人事”。而更值得注意的，則是周家寨漢簡《日書》中的兩段思辨性文字，在時日禁忌信仰中引入了“吉人”“兇人”的概念：

凡人固有吉兇，吉人昜（易）為日，兇人不可為日，吉人舉事抵兇日，而其事多利。

故人有善日不善日。為吉人，日則善日矣；為兇人，則不善日矣。

整理者認為：“以上簡文大意是人自有善惡，與日子吉兇無關，為善者好擇日，為不善者難擇日。好人舉事即使撞上了兇日，事情照樣順利。”①湖北省文物考古研究所等：《湖北隨州市周家寨墓地M8發(fā)掘簡報》，第19—20頁。在整理者看來，“吉人”為為善之人，“兇人”則為為惡之人，“吉人”“兇人”本身才是決定時日吉兇的根本。這種觀念，與儒家傳統(tǒng)的“吉人”“兇人”之說相符。

吉人、兇人，最早見于《尚書?泰誓》：“王乃徇師而誓曰：嗚呼，西土有眾，咸聽朕言。我聞吉人為善，惟日不足；兇人為不善，亦惟日不足?！笨装矅⒃唬骸把约私呷找詾樯?，兇人亦竭日以行惡?！雹凇渡袝x》卷11《泰誓中》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年影印本，第384頁。其所謂吉人，乃是為善之人；兇人，則是行惡之人。而在荀子看來，吉人、兇人又可以與君子、小人相對應。《荀子?非相》篇曰：

相人，古之人無有也，學者不道也……故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。③王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷3《非相篇第五》，北京：中華書局，2013年，第85—86頁。

馮友蘭認為：“這里所說的術，就是一個人的思想方法和他在行為上所走的道路。一個人如果選擇了正確的思想方法和正確的道路，這就可以成為一個善人；善人也是吉人。至于形象是個什么樣子，那是無關重要的。”④馮友蘭：《三松堂全集》第12卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第512頁。以相術而論，決定吉兇的并不在于長短、大小等等“形相”，更重要的乃在于“心”和“術”。若心術為善，即便形相惡，亦可以為君子；若心術為惡，即便形相善，仍舊不過是小人。而君子則吉，小人則兇。由此，君子即是所謂吉人，小人則為兇人。

而在論相術的其他文獻中，也有與《荀子》近似的說法。據(jù)《呂氏春秋?貴當》篇載：

荊有善相人者，所言無遺策，聞于國。莊王見而問焉，對曰：“臣非能相人也，能觀人之友也。觀布衣也，其友皆孝悌純謹畏令，如此者，其家必日益，身必日榮矣，所謂吉人也。觀事君者也，其友皆誠信有行好善，如此者，事君日益，官職日進，此所謂吉臣也。觀人主也，其朝臣多賢，左右多忠，主有失，皆交爭證諫，如此者，國日安，主日尊，天下日服，此所謂吉主也。臣非能相人也，能觀人之友也?！鼻f王善之，于是疾收士，日夜不懈，遂霸天下。⑤許維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷24《不茍論·貴當》，北京：中華書局，2009年，第656頁。

荊楚之善相人者，其相術也不是觀人之相貌，而是觀人之友。其友若皆品行純良孝善，則可謂之吉人。相應地，則有所謂吉臣、吉主。實際上，觀人之友，亦不過是根據(jù)“方以類聚、物以群分”之法則，相人之善惡而已。

由此可見，在儒家語境下，吉人、兇人才是決定吉日、兇日之關鍵，而吉人、兇人的確定，則在于為善、為惡，是基于道德層面的判定。為善則為吉人，為惡則為兇人。故若“有為”、“人事茍修”、“竭日以為善”，則會無往不利。正如周家寨漢簡《日書》所言：“吉人舉事抵兇日，而其事多利”，此即所謂“吉人自有天相”⑥故《淮南子》亦有“丑夢不勝正行，妖祥不勝善政”（何寧：《淮南子集釋》卷10《繆稱訓》，北京：中華書局，1998年，第753 頁）之語，亦是強調(diào)正行、善政對于惡夢、妖祥的消解作用?！痘茨献印分Z曾為《先賢周公解夢書》這一占夢書所征引，并強調(diào)“勿為惡行”（關長龍輯校：《敦煌本數(shù)術文獻輯校》下冊，北京：中華書局，2019 年，第984 頁），這種在占卜書中強調(diào)人事、善惡的言論，與周家寨漢簡《日書》強調(diào)吉人、兇人是近似的，實在值得數(shù)術研究領域重視。。而這種強調(diào)“人”的主動精神的做法，正是自董仲舒以來“用儒家仁義學說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹服從的被動狀況”⑦參見李澤厚：《秦漢思想簡議》，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第155頁。的做法，是儒家對于“使人拘而多畏”的陰陽家的改造與超越。至此，時日喪失了決定吉兇的主導地位，時日禁忌之術的理論根基亦就此消解。

四、命運：王充的宿命論及其對時日禁忌的批判

東漢時期，曾興起過一批相對于正統(tǒng)儒家而言的“異端”思想家①侯外廬等：《中國思想通史》第2卷《兩漢思想史》，北京：人民出版社，1957年，第248—260頁。。我們發(fā)現(xiàn)，這些思想家對于時日禁忌之說，皆持反對之意見。如前文所引應劭《風俗通義·釋忌》篇，即搜羅了不少“不問時日”的士人事跡。又如前引《新論·識通》篇，桓譚亦以“通人之蔽”來批評張竦拘泥于“反支”這一日禁之事。此外，桓譚在《新論》一書中還對王莽“信時日”一事有所批評，認為“不可稱道”②魏征輯：《群書治要》卷44《桓子新論》，《四部叢刊》，影印日本天明七年刊本。。而對時日禁忌批判最多且最為系統(tǒng)的，則屬王充。作為“疾虛妄”的一部分，王充對漢代社會所流行的時日禁忌深惡痛絕，并撰有《譏日》《辨祟》《難歲》等專篇加以批判。在這些篇章中，王充譏諷信仰日禁者為“俗人”“世俗之人”“俗儒”，并將信仰禁忌之世稱作“衰世”，好求福祉之君為“不肖君”③參見王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，第991頁。，足見其對時日禁忌之術的鄙夷。然而，正如王充之人格與思想充滿著矛盾與混亂一樣，其對時日禁忌的批評亦雜亂而充滿矛盾，且終究無法逃脫宿命論之束縛。

（一）王充對時日禁忌的批判及其局限性

王充對日禁之說的批判，主要集中在《譏日》篇中，尤其是著重批判了“葬歷”“沐書”“裁衣之書”“工技之書”等等“日禁之書”。關于這一點，前人多有評述，也曾總結歸納過王充所使用的論辯方法，并認為王充對禁忌的批評“內(nèi)容之詳盡，批評之透徹，均屬前所未有”④李偉泰：《漢初學術與王充論衡述稿》，第167頁。。然而，盡管王充的識見已經(jīng)遠遠超出了時人，甚至在某種程度上還具有一定的超前性，但由于王充知識結構及邏輯思維存在某種缺陷，這些譏諷之言往往存在或多或少的問題，從而造成了王充“疾虛妄”的低效率問題。

比如，王充運用“驗之于古”的方法，考察了春秋時期的葬日，從而得出春秋時期“無葬歷法”的結論，并據(jù)此否定擇取葬日的合理性。他論辯道：

日之不害，又求日之剛柔；剛柔既合，又索月之奇耦。夫日之剛柔，月之奇耦，合于葬歷，驗之于吉〈古〉，無不相得。何以明之？春秋之時，天子、諸侯、卿、大夫死以千百數(shù)，案其葬日，未必合于歷。又曰：“雨不克葬，庚寅日中乃葬。”假令魯小君以剛日死，至葬日己丑，剛柔等矣。剛柔合，善日也。不克葬者，避雨也。如善日，不當以雨之故，廢而不用也。何則？雨不便事耳，不用剛柔，重兇不吉，欲便事而犯兇，非魯人之意，臣子重慎之義也。今廢剛柔，待庚寅日中，以旸為吉也……然而葬埋之日，不見所諱，無忌之故也。周文之世，法度備具，孔子意密，《春秋》義纖，如廢吉得兇，妄舉觸禍，宜有微文小義，貶譏之辭。今不見其義，無葬歷法也。⑤王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，第990 頁。按，黃暉認為，“驗之于吉”之“吉”，當為“古”字之誤，“無不相得”，“不”或為語詞，本文依此作解。

所謂“日之剛柔”，即指剛日、柔日，又稱作男日、女日、牡日、牝日。按照秦漢簡《日書》中的規(guī)定，子、寅、卯、巳、酉、戌為剛日，丑、辰、申、午、未、亥為柔日。就葬日而言，《日書》規(guī)定：“牡日死必以牝日葬，牝日死必以牡日葬。不然，必復之?！雹迣O占宇：《天水放馬灘秦簡集釋》，第149頁?！耙耘尤账溃酪栽?，必復之。男子亦如是?！雹咚⒌厍啬怪窈喺硇〗M編：《睡虎地秦墓竹簡》，第240頁。足見葬日需講究剛柔相合，否則會有兇咎。王充認為，若求證春秋時期諸侯卿大夫的葬日，發(fā)現(xiàn)并不合于葬歷。為此，他舉出了魯小君本當己丑（柔日）葬，卻為了避雨而改為“庚寅”（剛日）葬這一例證。并認為，當時只是以晴天為吉，并不講求剛柔日相合。于是，王充得出了“葬埋之日，不見所諱，無忌之故也”、“無葬歷法也”的結論。然而，王充用漢代的葬歷考察春秋時期實際葬日這種“驗之于古”的方法，卻是存在問題的。時代在更替，數(shù)術方法本身也在演變。即以葬日而言，春秋時期的“葬歷”是以“柔日”為吉的。顧炎武指出：“春秋葬皆用柔日。宣公八年，‘冬十月己丑，葬我小君敬嬴，雨，不克葬，庚寅，日中而克葬。’定公十五年，‘九月丁巳，葬我君定公，雨，不克葬。戊午，日下昃乃克葬?！撼蟆⒍∷?，所卜之日也，遲而至于明日者，事之變也，非用剛日也?！雹兕櫻孜渲?，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》卷4《葬用柔日》，上海：上海古籍出版社，2006年，第223頁。這正說明春秋時期是恪守“葬歷”的；偶有例外者，也不過是因為遇到特殊情況而不得不從權處理。只是與秦漢不同，春秋時期的“葬歷”并不講求“奇偶相合”，而是單純的以“柔日”為吉，故所卜葬日皆為柔日。由此來看，王充認為春秋時期“葬埋之日，不見所諱，無忌之故也”的結論，顯然要大打折扣了。而這也在一定程度上不利于他否定漢代的“葬歷”。

此外，對日禁事項設置的合理性，王充也提出了質(zhì)疑。如對于“裁衣有書，書有吉兇。兇日制衣則有禍，吉日則有福”之說，王充論辯道：

夫衣與食俱輔人體，食輔其內(nèi)，衣衛(wèi)其外。飲食不擇日，制衣避忌日，豈以衣為于其身重哉？人道所重，莫如食急，故八政一曰食，二曰貨。衣服，貨也。如以加之于形為尊重，在身之物，莫大于冠。造冠無禁，裁衣有忌，是于尊者略，卑者詳也。②王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，第994，996頁。

王充認為，既然裁衣有禁，那么與之類似，且又更為急切、尊崇的飲食、造冠何以不設禁忌？在這里，王充雖然引證了《尚書·洪范》之“八政”，又強調(diào)了等級尊卑之說，但其論述仍舊存在或大或小的問題。如“人道所重”之“飲食”，本是百姓日用之需，一日兩餐，不可斷絕，本就不存在“選擇”之可能，這顯然不屬于“選擇術”之范疇。至于王充所謂“造冠無禁”，則又顯示了他對“日者之術”的掌握是不全面的。據(jù)睡虎地秦簡《日書》乙種：“凡初冠，必以五月庚午，吉。凡制車及冠……申，吉。”③睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，第242頁。這里的“制冠”便是“造冠”，由于簡文殘缺，“制冠”可能是以“申”日為吉。由此可見，日者對于“造冠”，亦是設置有禁忌的。實際上，針對日禁事項設置的缺陷，日者是可以修補完善的。如王充曾在《譏日》篇中質(zhì)疑“沐日”的合理性，他認為，既然沐、洗、盥、浴都是潔凈身體，就不當獨為沐設置日禁而不及洗、盥、浴。而在清人所編《協(xié)紀辨方書》中，“民用三十七事”即有“沐浴”一項④李光地等編：《欽定協(xié)紀辨方書》卷11，《景印文淵閣四庫全書》第811冊，第470頁。，這自然可以回應王充的質(zhì)疑。

王充將某些日禁歸結為禮法上的需要的做法，頗值得重視?！墩摵?譏日》篇曰：

禮不以子、卯舉樂，殷、夏以子、卯日亡也。如以丙日書，子、卯日舉樂，未必有禍，重先王之亡日，悽愴感動，不忍以舉事也。忌日之法，蓋丙與子、卯之類也，殆有所諱，未必有兇禍也。⑤王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，第994，996頁。

《禮記·檀弓下》亦曰“子卯不樂”，鄭玄注曰：“紂以甲子死，桀以乙卯亡，王者謂之疾日，不以舉樂為吉事，所以自戒懼?！雹蕖抖Y記正義》卷9《檀弓下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2826頁。鄭玄認為子、卯為“疾日”，當本自《左傳》昭公九年“辰在子卯，謂之疾日”之說，杜預注曰：“疾，惡也。紂以甲子喪，桀以乙卯亡，故國君以為忌日?！雹摺洞呵镒髠髡x》卷45《昭公九年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第4468頁。疾日即惡日、兇日。王充認為，作為忌日的子、卯“未必有兇禍”，只是因為這是“先王之亡日”，故為后人所重，不免“悽愴感動”，以至于“不忍以舉事”。由此看來，王充將子、卯視作了某種紀念日，這與先人卒日之“忌日”相同，自然應當禁止舉樂了。通過追溯忌日之淵源，并將這一忌日的形成歸結為禮法上的需要，王充將忌日所具有的吉兇屬性否定了。而這種方法，無疑是值得認可的，甚至與現(xiàn)代民俗學的研究路徑有著某種相似之處。但問題是，作為兇日的子、卯并非源自紂、桀之亡日。

紂亡于甲子雖見載于《史記·殷本紀》，而桀亡于乙卯卻不見諸史籍。據(jù)此，黃暉認為：“桀亡非乙卯，則子卯之忌，不因桀、紂?！雹偻醭渥?，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《譏日篇》，第996頁。而隨著近年來數(shù)術原理研究的推進，《日書》等數(shù)術文獻中的時日禁忌，大都是根據(jù)陰陽五行、干支之間所存在的相生相克等關系生成的，而不是基于后人附會的歷史典故。所謂“子卯不樂”，實源自子卯相刑之說。《漢書》載翼奉所上封事云：“北方之情，好也。好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也。怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也?！睆堦套⒃唬骸白有堂套?，相刑之日，故以為忌。”②《漢書》卷75《眭兩夏侯京翼李傳》，第3168頁。翼奉、張晏之說，皆本自漢代流行的刑德之術。自馬王堆帛書的三種《刑德》公布之后，太陰刑德術的數(shù)術原理已經(jīng)十分明晰③關于太陰、刑、德之神的運行規(guī)律，參見胡文輝：《馬王堆帛書〈刑德〉乙篇研究》，《中國早期方術與文獻叢考》，廣州：中山大學出版社，2000年，第178—179頁。。具體而言，即當太陰在子時，刑在卯；相應地，當太陰在卯時，刑在子，即所謂“子刑卯，卯刑子”。子為水，在北方，即北方之情；卯為木，在東方，即東方之情。東方、北方之情為“好”“怒”，“好行貪狼”“怒行陰賊”，二者并行，故謂之“二陰并行”，以故王者忌子卯日。這種從刑德術的原理來推測子卯為忌日的做法，顯然更為合理。因此，盡管王充對于子、卯之忌的解釋十分通達，但若追根究底，王充對這一“忌日”“未必有兇禍”的判定，仍有一定的缺陷。

（二）吉人、兇人：王充的宿命論及其對時日禁忌觀念的消解

由于王充在《譏日》篇的具體辯難存在一定的局限性，故而尚未能徹底否定漢代的時日禁忌觀念。不過，從王充的宿命論出發(fā)，卻可以從根本上對時日禁忌的合理性進行消解。作為區(qū)別于正統(tǒng)儒家的“異端”，王充對于吉人、兇人的看法亦與儒家主流不同。在討論卜法、蓍法時，王充提到了所謂的吉人、兇人?！墩摵?指瑞》篇曰：

王者以天下為家。家人將有吉兇之事，而吉兇之兆豫見于人。知者占之，則知吉兇將至，非吉兇之物有知，故為吉兇之人來也。猶蓍龜之有兆數(shù)矣。龜兆蓍數(shù)，常有吉兇，吉人卜筮與吉相遇，兇人與兇相逢，非蓍龜神靈，知人吉兇，出兆見數(shù)以告之也。虛居卜筮，前無過客，猶得吉兇。然則天地之間，常有吉兇，吉兇之物來至，自當與吉兇之人相逢遇矣。④王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷17《指瑞篇》，第750頁。

王充的核心思想在“逢遇”二字。他認為，吉人卜筮，則與吉相遇；兇人卜筮，則與兇相逢。而這里的“遇”“逢”，實際上是《論衡》一書反復論述的宿命觀?！斗暧觥菲疲骸疤幾鹁语@，未必賢，遇也。位卑在下，未必愚，不遇也?！薄安磺笞灾?，不作自成，是名為遇?！雹萃醭渥S暉校釋：《論衡校釋》卷1《逢遇篇》，第1、9頁。由此可見，王充的“遇”“逢”，是一種極為偶然的狀態(tài)，冥冥之中自有注定，不與任何事物發(fā)生關聯(lián)。吉、兇與吉人、兇人之相逢遇，亦是如此。在《卜筮》篇中，他又論述道：

然則卜筮亦必有吉兇。論者或謂隨人善惡之行也，猶瑞應應善而至，災異隨惡而到。治之善惡，善惡所致也，疑非天地故應之也。吉人鉆龜，輒從善兆；兇人揲蓍，輒得逆數(shù)。何以明之？紂，至惡之君也，當時災異繁多，七十卜而皆兇，故祖伊曰：“格人元龜，罔敢知吉?！辟t者不舉，大龜不兆，災變亟至，周武受命。高祖龍興，天人并佑，奇怪既多，豐、沛子弟，卜之又吉。故吉人之體，所致無不良；兇人之起，所招無不丑。①王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《卜筮篇》，第1002頁。

在王充看來，吉兇并不是像一般論者所說的“隨人善惡之行”，只不過應吉人、兇人而至罷了。而所謂吉人、兇人，則是由運命注定而成的?！睹摗菲凑J為：“故人之在世，有吉兇之命，有盛衰之祿，重以遭遇幸偶之逢?！雹谕醭渥?，黃暉校釋：《論衡校釋》卷3《初稟篇》，第131頁。則吉兇之人，不過是運命安排，與善惡無關。故而《卜筮》篇又云：“實遭遇所得，非善惡所致也。善則逢吉，惡則遇兇，天道自然，非為人也?！雹弁醭渥?，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《卜筮篇》，第1003頁。即排除了“人”在面對吉兇時的任何作用，從而歸結為徹底的宿命論了。正如徐復觀所指出的：“因王充……沒有人倫道德的要求……連由行為善惡所招致的吉兇禍福的因果關系亦加以推翻了。”因此之故，王充乃“剝奪了人一切的主體性，一聽此機械而又偶然的命運的宰割”④徐復觀：《王充論考》，《兩漢思想史（二）》，第535、574頁。。馬克亦指出：“生命的指引、道德品性、智力和才干依賴于自然秉性，它們對于遺傳的宿命不起作用，宿命使個人成為他們本來的樣子?！雹荩鄯ǎ蓠R克著，周莽譯：《王充思想中的命運與占卜》，《法國漢學》叢書編輯委員會編，馬克、鄧文寬、呂敏主編：《古羅馬和秦漢——風馬牛不相及乎》，北京：中華書局，2011年，第279頁。顯然，這與儒家傳統(tǒng)強調(diào)“人事”（也就是為善、為惡）對于吉兇的決定性作用正好相反。而諷刺的是，一旦陷入到了宿命論之中，時日所具有的吉兇屬性反而被徹底消解了，時日禁忌觀念的根基亦由此而推翻。故王充又引《論語》曰：“‘死生有命，富貴在天?！堄袝r日，誠有禍祟，圣人何惜不言？何畏不說？”⑥王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷24《辨祟篇》，第1009頁。則其宿命論之根基，反而又建筑在圣人的言論基礎上了。

基于王充宿命論之下的吉人、兇人之說，我們或可以換一種角度來理解周家寨漢簡《日書》中的吉人、兇人與吉日、兇日。如簡六所言，“凡人固有吉兇”，則吉兇是人生來所固有者。在這里，我們似乎并不能夠找到“為善”“為惡”的道德因素，亦無法發(fā)現(xiàn)“有為”“人事”在其中的作用。簡四又曰：“故人有善日不善日。為吉人，日則善日矣；為兇人，則不善日矣。”則善日、不善日，與吉人、兇人是固定相配，這與王充“故吉人之體，所致無不良；兇人之起，所招無不丑”是大致相同的。周家寨漢簡《日書》簡四又曰：“吉人舉事抵兇日，而其事多利?！蓖醭洹墩摵?初稟》篇則曰：“吉人舉事，無不利者。”⑦王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷3《初稟篇》，第131頁。二者也十分契合。由此而言，王充雖然一直在反對“日禁之書”，但其關于吉人、兇人的觀念，又可從早期《日書》中找到某種淵源?；蛘?，在王充所讀“日禁之書”中，亦有與周家寨漢簡《日書》相近之內(nèi)容，從而在某種意義上觸發(fā)了王充之思想⑧周桂鈿認為，王充思想的來源有三：“諸子百家的豐富思想，科學研究的新成果，自己和別人的實際經(jīng)驗。”（周桂鈿：《王充哲學思想新探》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第225頁）似未曾注意到王充會從其所反對的“日禁之書”中獲取思想資源的可能性。。

當然，王充對于時日吉兇的否定，是可以直接由其宿命論所導出的。既然人之吉兇禍福皆由命定，“人力絲毫不能改變之”⑨馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第600頁。，則顯然無法通過選擇時日來“趨吉避兇”，以此改變已經(jīng)確定了的命運。至于其命運觀之形成，則又與其“仕數(shù)不遇”“涉世落魄”的人生遭際有著密切的關系⑩徐復觀：《王充論考》，《兩漢思想史（二）》，第525—532頁。。正是基于對命運的無助，王充一并連時日信仰這一精神慰藉也取消掉了。

結語

時日禁忌觀念的形成，源自于古人對于自然的觀察而得出的農(nóng)事節(jié)律，有著一定的合理性①關于時日禁忌與自然秩序，可參見劉增貴：《禁忌：漢代信仰的一個側面》，《新史學》第18 卷第4 期，2007 年12月，第6—7頁。。在討論陰陽家的時令思想時，司馬談《論六家要指》即云：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也”，“夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’?！雹凇妒酚洝肪?30《太史公自序》，第3993、3995頁。則四時八位等節(jié)令，是不可不順的。比如錯過農(nóng)時，便會影響一年之收成，故而“時間”確然蘊藏著吉兇禍福。然而，時禁太多，往往“使人拘而多所畏”，影響了人們的日常生活，亦使“人”本身的作用降低，故《漢書·藝文志》又云：“及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”、“而小數(shù)家因此以為吉兇，而行于世，寖以相亂?！雹邸稘h書》卷30《藝文志》，第1734—1735、1769頁。因此，漢代的知識分子才會一再地強調(diào)人事的作用。

實際上，從睡虎地秦簡《日書》“有為也，美惡自成”的文字來看，秦漢時代的日者也在強調(diào)人事的作用，這與時日禁忌本身的邏輯并非完全矛盾。如蒲慕州所言：“一切吉兇之事都和時日有相互對應的關系，而且這關系是可以為人所明知的……既然這是一個沒有任何神密可言的世界，人所要作的只是遵循《日書》中的指示，即可趨吉避兇?！庇纱丝芍?，時日禁忌術“不是一種完全的命定論。人對于自己的命運仍有一定的自主性”④蒲慕州：《睡虎地秦簡〈日書〉的世界》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》第六十二本第四分，1993年4月，第663頁。。而這種自主性，便體現(xiàn)在人們可以通過《日書》提供的簡明指導以“選擇”時日，從而達到趨吉避兇之目的。因此，從人可以“選擇”的角度來看，仍舊在強調(diào)“人”的自主性。

當然，人生之遭際逢遇、禍福吉兇，又并非自身所能夠全部決定的；而即便求諸時日選擇，也往往有著“討求無驗”⑤王利器：《顏氏家訓集解（增補本）》卷7《雜藝》，第705頁。的結果。因此，無論是面對自然還是整個社會，個人的能力往往十分有限，故常陷入被動之中。宿命論之觀念，即由此而興。王充藉由宿命論來否定時日選擇，無疑最大限度地否定了人對于吉兇禍福的掌控，而將人生全部交由渺渺難測之命運。

而在現(xiàn)實人生之中，無論是強調(diào)人事還是命運，都容易陷入困境。因此，王符提出了一種折中的觀點?！稘摲蛘摗の琢小吩唬骸胺踩思獌?，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也?！雹尥醴?，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷6《巫列》，北京：中華書局，1985年，第301頁。在王符看來，人之吉兇還是應當以“行”為主，取決于自己的事物，人是能夠決定的；同時，由上天所宰制的命運，則非人力所能及，只能聽天由命，即所謂“盡人事，聽天命”。而這恐怕也是漢代社會所能形成的最為通達的吉兇觀念了。