王小偉

近年來荷蘭學(xué)派技術(shù)哲學(xué)受到普遍關(guān)注，但該學(xué)派并無統(tǒng)一研究綱領(lǐng)。維貝克(Peter Paul Verbeek)的研究方法是后現(xiàn)象學(xué)外加一些技術(shù)權(quán)力論。克勞斯(Peter Kreos)基本上是采用分析的辦法，進(jìn)行人工物本體論研究，提出經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向。烏得勒支大學(xué)倫理研究中心主任杜威爾(Marcus Düwell)則從康德和格沃斯傳統(tǒng)來討論技術(shù)倫理問題。(1)Düwell,M.Bioethics.Methods,Theories,Domains.London,New York:Routledge,2013.克勞斯和梅耶斯(Antonie Meijers)、維貝克聯(lián)合編了一些人工物道德屬性的書。(2)Kroes,P.，and A.W.M.Meijers.The Empirical Turn in the Philosophy of Technology.Bingley:Emerald Group Publishing Limited,2001；Kroes,P.Technical Artefact:Creations of Mind and Matter:A Philosophy of Engineering Design.New York,London:Springer,2012；Kroes,P.,and P.P.Verbeek.The Moral Status of Technical Artefacts.London:Springer,2014.他們的研究方法雖有不同，但都有道德物化的訴求。本文試系統(tǒng)考察道德物化及其批評問題。

一、何為道德物化

所謂道德物化，簡單地講就是道德主體不單是人也不單是物，而是人和物的集合。這意味著物本身不是價(jià)值中立而是負(fù)載道德的。因此，在設(shè)計(jì)物時(shí)，應(yīng)有價(jià)值自覺地試圖把公共善嵌到人工物里去，進(jìn)而通過物的發(fā)端流行來實(shí)現(xiàn)善。道德物化概念在國內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛的影響。支持者認(rèn)為可以通過道德物化來更好地實(shí)踐善的生活。好處不論，這里主要介紹相關(guān)質(zhì)疑。

維貝克將對道德物化的質(zhì)疑概括為三種：一是自由侵害論，二是道德取消論，三是技治主義論。自由侵害論認(rèn)為道德物化會侵害自由。(3)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago：University of Chicago Press,2011,p.96.康德認(rèn)為人之為人是因其有自由理性的能動性(free rational agency)。如在用物時(shí)，人被操縱，進(jìn)而非自由地踐行價(jià)值，那么自由將遭到侵害，尊嚴(yán)將受到冒犯。(4)Sensen,O.Kant on Human Dignity.Berlin，Boston:De Gruyter,2011.在道德哲學(xué)情境中，人的尊嚴(yán)(human dignity)通常是道德底線，一旦觸碰，即遭禁止。(5)Beyleveld,D.，and R.Brownsword.Human Dignity in Bioethics and Biolaw.New York:Oxford University Press，2001.道德取消論認(rèn)為如果道德統(tǒng)統(tǒng)被嵌入人工物，行為的道德性即被剝奪。因?yàn)樗鼉H僅是偶然符合而非出于道德要求。康德認(rèn)為只有出于義務(wù)的行為(act from duty)才道德，僅符合(act in accordance with duty)義務(wù)并不具道德性。(6)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German English Edition.Cambridge:Cambridge University Press,2011,pp.24-25,p.87.如果用物使得行為自然符合義務(wù)，道德就被取消了。比方說在車上不堪安全提示噪音騷擾，不厭其煩地系上安全帶就不是一個(gè)道德行為。技治主義論認(rèn)為道德物化給工程師過度賦權(quán)。絕大多數(shù)老百姓注定沒有工程和設(shè)計(jì)知識，道德物化必然把道德抉擇權(quán)讓渡給專家。維貝克雖然列舉了以上問題，但他并未從認(rèn)識論角度回應(yīng)上述挑戰(zhàn)。

道德物化的三種批評都有一定的合理性，但筆者認(rèn)為均不完全恰當(dāng)。如果道德物化指的僅是讓物來接手道德，將人還原成被動執(zhí)行者，那么這三種批評都算有的放矢。但問題是道德物化的內(nèi)涵并非如此。本文將扼要介紹道德物化概念，繼而回應(yīng)這三種批評。鑒于維貝克的獨(dú)著對這一問題最有影響力，這里主要援引他的觀點(diǎn)來闡明道德物化概念。

維貝克是在對海德格爾的批評基礎(chǔ)上進(jìn)行道德物化研究的。海德格爾將技術(shù)看成是一種把一切當(dāng)成持存的解蔽方式，首先把技術(shù)和生存聯(lián)系在一起。(7)Hanks,C.Technology and Values:Essential Readings.New Jersey:John Wiley & Sons,2009,pp.99-113.經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向之后，學(xué)者不再把技術(shù)當(dāng)成一個(gè)整體進(jìn)行批判，轉(zhuǎn)而談技術(shù)品的哲學(xué)問題。其中最為重要的學(xué)者是維納(Langdon Winner)。維納最早在《技術(shù)物是否有政治》一文中討論了人工物的政治屬性問題。他以一個(gè)可以僅讓轎車通過的低通橋?yàn)槔f明人工物內(nèi)嵌了價(jià)值，可以用來實(shí)現(xiàn)特定的目的。這個(gè)橋高度有限，僅能讓有轎車的白人通過，貧窮的黑人坐巴士則被阻攔，無法抵達(dá)對面的休閑場所。(8)Winner,L.“Do Artifacts have Politics?”Daedalus,1980,109(1):121-136.價(jià)值敏感設(shè)計(jì)和說服性技術(shù)研究都揭示了技術(shù)的道德負(fù)荷問題。(9)Friedman,B.“Value-sensitive Design”.Interactions,1996,3(6):16-23；Johnson R.R.“Persuasive Technology:Using Computers to Change What We Think and Do”.Journal of Business and Technical Communication, 2004,18(2):251.因此，道德物化絕非凌空蹈虛，它是在我們對人工物的哲學(xué)理解中不斷展開的。道德物化預(yù)設(shè)了物的道德性可能。物不再是中立工具，而是一個(gè)滲入道德的規(guī)范性存在，是有道德負(fù)荷的。維貝克想找到一個(gè)系統(tǒng)理論來為這些新的觀察提供解釋，他并不是僅想提出一個(gè)實(shí)踐訴求，其最根本的興趣還是認(rèn)識論的，他想要建構(gòu)一個(gè)人/物關(guān)系的新解。

從認(rèn)識論理解道德物化，我們需要解決何為道德以及道德何以能物化的問題。就道德而言，維貝克并未特別言明。從文本上看，他預(yù)設(shè)了一般常識性道德，即具有普遍有效約束性的原則和值得追求的價(jià)值和美德。維貝克引康德論述的次數(shù)較多，我們權(quán)將康德的道德哲學(xué)作為前提來深入討論?？档抡J(rèn)為道德表現(xiàn)在絕對律令，即有一種原則對意志有無條件的絕對規(guī)范性。(10)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German English Edition.Cambridge:Cambridge University Press,2011,pp.24-25,p.87.它的形而上學(xué)可能是意志的自我立法性，即自由，所以自由是其道德的核心。一個(gè)主體出于責(zé)任，也就是對道德法的尊重而去行為，才是道德行為，而僅僅符合它則談不上道德，因?yàn)樾袨槭チ酥黧w，在欲望和尊重兩者中將后者當(dāng)作行為動機(jī)的規(guī)范性要素。根據(jù)這種研究，康德繼而提出了一些值得廣泛追求的價(jià)值，比如誠實(shí)/不撒謊、勤奮/不荒廢、堅(jiān)強(qiáng)/不輕生，等等。(11)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German-English Edition.Cambridge：Cambridge University Press,2011,p.41,p.91.我們將把道德討論限定在基礎(chǔ)論尤其是康德道德哲學(xué)之內(nèi)，因?yàn)樗赖挛锘u最為相關(guān)。

什么是物呢？維貝克對物的分析包括三個(gè)方面：一是技術(shù)哲學(xué)史中的物觀念，二是物的分析，三是人/物關(guān)系。就第一個(gè)問題而言，亞里士多德認(rèn)為技術(shù)雖然模仿自然，按照特定目的特定形式安排物質(zhì)，但人工物是外因的，自然卻是自因的，本體論地位不同。但是人工物之間沒有本體論差別。(12)Schummer,J.“Aristotle on Technology and Nature”.Philosophia Naturalis,2001,38(1):105-120.海德格爾的創(chuàng)見在于他把前現(xiàn)代物和現(xiàn)代技術(shù)物進(jìn)行了本體論區(qū)分。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)的物才是物，因?yàn)樗俏锸?thing)，現(xiàn)代視野中的物不是物，而是對象(object)，甚至僅僅是持存(standing reserve)。作為物事的物是一種特定的聚集(gathering)，它召喚(summon)天地人神，完成了一種豐富性的存在。(13)Mitchell,A.J.The Fourfold:Reading the Late Heidegger.Illinois:Northwestern University Press,2015,pp.3-24.棺材聚集生老病死，聚散離合，但水電站沒有這種特定的聚集，而是作為一種集置將河流(如萊茵河)解蔽為持存，可被任意取舍。(14)Heidegger,Martin.The Question Concerning Technology.New York:Harper & Row,1977，p.16.

維貝克揚(yáng)棄了海德格爾的物論。在物的分析中，他繼承了現(xiàn)象學(xué)的分析辦法，認(rèn)為對物的理解不能純粹采用分析哲學(xué)、倫理學(xué)或政治/社會批判科學(xué)的研究辦法，物的分析應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的。現(xiàn)象學(xué)關(guān)心其他辦法都未充分關(guān)注的核心問題，即人作為造物，用物者的根本存在處境問題。雖然維貝克繼承了現(xiàn)象學(xué)分析辦法，但他從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向后學(xué)者的立場批評了海德格爾的技術(shù)討論，認(rèn)為把傳統(tǒng)物和現(xiàn)代技術(shù)物做本體論區(qū)分盡管極為重要，但對現(xiàn)代技術(shù)不大公允。這主要是因?yàn)楹５赂駹枌F(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)歸一類所致。維貝克用抽象(abstract)、籠統(tǒng)(monolithic)、懷舊(nostalgic)三個(gè)詞概括了海德格爾的技術(shù)批評。(15)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.60-67.所謂抽象，指海德格爾討論的不是任何具體人工物，而是技術(shù)作為一種揭示方式的存在論,這也就是他所謂的存在論與存在者論(ontological/ontic)的區(qū)別。這樣他只把前現(xiàn)代和現(xiàn)代技術(shù)做了區(qū)分，但并不能考察現(xiàn)代技術(shù)的種種分殊。海德格爾甚至認(rèn)為現(xiàn)代集約農(nóng)業(yè)和納粹集中營本質(zhì)上沒有區(qū)別。維貝克認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)千差萬別，將其一概而論既是揭示也是遮蔽。維貝克將海德格爾的討論方法稱之為對技術(shù)一般條件(precondition of technology)的探索，而非對技術(shù)本身的探索,因?yàn)樗懻摰氖乾F(xiàn)代技術(shù)成為可能的形而上學(xué)條件而非技術(shù)本身。維貝克要求經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，他希望從具體的技術(shù)給我們帶來的利弊共生現(xiàn)象著手，尋找開放的物論。這就進(jìn)到物的分析和人/物關(guān)系討論。

總體來看，維貝克對物的分析受到三個(gè)來源的直接影響。分別是伊德(Don Ihde)的現(xiàn)象學(xué)、拉圖爾(Latour)的行動者網(wǎng)絡(luò)論和?？碌臋?quán)力論。拉圖爾的工作對維貝克具有啟迪性。拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論揭示出科學(xué)技術(shù)活動是人、工具和社會的互構(gòu)的過程。(16)Latour,B.Science in Action:How to Follow Scientists and Engineers Through Society.Cambridge:Harvard University Press,1987.人本身并不是唯一的行動主體，行為是由諸多行動者建構(gòu)的，這些行動者(actant)未必是主體(actor)。維貝克受到啟發(fā)，并試圖將它當(dāng)成一個(gè)存在論思路進(jìn)行理解，即人的生活世界并不是一個(gè)簡單主體投射的過程，而是人和物在交往中產(chǎn)生的。(17)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.149-154,pp.144-146.但拉圖爾并不能從方法論上給維貝克提供資源，維貝克的方法始終是現(xiàn)象學(xué)的。

傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)討論雖然在對生活世界強(qiáng)調(diào)上符合維貝克的預(yù)期，但其方法比較貧乏。維貝克認(rèn)為傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)并不關(guān)注具體物的問題，海德格爾對技術(shù)的討論過于抽象。因此維貝克轉(zhuǎn)向并發(fā)展了伊德的后現(xiàn)象學(xué)思路。所謂后現(xiàn)象學(xué)，指的是那種關(guān)注技術(shù)物在我們意向性行為中的調(diào)節(jié)作用的現(xiàn)象學(xué)。伊德解釋了人對世界的經(jīng)驗(yàn)并非是簡單的主體認(rèn)識客體的過程，而始終都受到物的調(diào)節(jié)。他把人、技術(shù)物和世界的關(guān)系歸納為涉身(embody)、背景(background)、解釋(Hermeneutic)和他異(alterity)四種。所謂涉身，指的是技術(shù)作為肉體器官的延伸，例如眼鏡。所謂背景，指運(yùn)轉(zhuǎn)在背后，排斥凝視的技術(shù)，例如中央空調(diào)。所謂解釋，是將外界信息通過物解讀出來的技術(shù)，例如溫度計(jì)。所謂他異，指可作為一個(gè)類似他者(quasi-others)的方式出現(xiàn)的技術(shù)，例如取款機(jī)。(18)Ihde,D.Technology and the Lifeworld:From Garden to Earth.Indiana：Indiana University Press,1990,pp.72-108；Verbeek,P.P.What Things Do:Philosophical Reflections on Technology,Agency,and Design.University Park,Pennsylvania：Penn State Press,2010,pp.125-128.維貝克又加上賽博格(cyborg)和塑造(composite)關(guān)系。(19)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.149-154,pp.144-146.賽博格模糊了人和物的界限，例如電子人技術(shù)。而塑造關(guān)系指的是物不僅表象現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，例如電子望遠(yuǎn)鏡。后現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為人對生活世界的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是受到技術(shù)調(diào)節(jié)的，很多時(shí)候是技術(shù)提供了認(rèn)知的前提。人的道德決策經(jīng)驗(yàn)也是受到技術(shù)調(diào)節(jié)的。例如基因篩查技術(shù)使得有些健康人被看成病人。從這些角度講，技術(shù)都不是一個(gè)簡單的工具，它同人一道構(gòu)成道德決策。

?？碌臋?quán)力論對維貝克也有重要啟發(fā)。和康德不同，?？碌膭?chuàng)見在于揭示權(quán)力維度在主體建構(gòu)中的作用?？档碌赖抡軐W(xué)把自治(autonomy)作為主體的核心，認(rèn)為自治給了人內(nèi)在價(jià)值，使人有尊嚴(yán)。但是作為自治基礎(chǔ)的自由何以可能，沒法說清楚，只能懸設(shè)。綜觀康德方法，他無非想說，如果有道德，有普遍有效的規(guī)范性,我們必須要懸設(shè)自由，繼而必須要將自我理解為自治的，否則，我們將無法有任何道德實(shí)踐，無法將自己看成主體。福柯認(rèn)為主體從來沒有這種意義上的自由。主體性不是先天完成而是不斷受到具體條件影響的。人活在歷史、文化、制度之中，時(shí)刻受到權(quán)力塑造，因此是一個(gè)不斷完成和建構(gòu)的過程。這種權(quán)力塑造的一個(gè)表現(xiàn)就是技術(shù)對主體的塑造。?？聦⒓夹g(shù)作廣義解，指一種規(guī)約。他也提到具體的技術(shù)，例如環(huán)形監(jiān)獄。環(huán)形監(jiān)獄不直接通過暴力塑造主體，它給主體造成一種壓力，使其通過自我規(guī)訓(xùn)來完成監(jiān)控。維貝克抓住?？碌倪@一討論，認(rèn)為主體性是在人/物的互動中被建構(gòu)出來的。

二、回應(yīng)批評

在梳理維貝克道德物化觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，我們再來回顧道德物化的三種批評。

第一，自由侵害論認(rèn)為物化道德會從根本上損害人的自由，侵犯人的尊嚴(yán)。

這種觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了康德自由觀，把人看成先天完成的道德主體，把物僅僅看成一種工具，在道德決策上要求人們時(shí)刻使用自由意志的選擇能力。對自由的侵犯可分為對選擇能力和選擇結(jié)果的侵犯。就自由作為一種選擇能力而言，康德關(guān)于自治討論的初衷并不在實(shí)踐，而在人的實(shí)踐性自我理解，是一個(gè)道德形而上學(xué)問題?？档掠懻摰氖侵黧w性的形而上學(xué)可能，而維貝克受到拉圖爾和福柯影響討論的是主體道德決策的形成問題。道德物化作為一種實(shí)踐本身并不在邏輯上立刻造成對自治這一康德形而上學(xué)企圖的損害，這完全是兩個(gè)層面的討論。生活中的例子比比皆是，例如使用減速帶和安全帶并不會剝奪司機(jī)的自治和尊嚴(yán)。按照康德的邏輯，自治和尊嚴(yán)是從司機(jī)的實(shí)踐理性中引申出來的，不可能被剝奪。所以道德物化并不立即同康德的尊嚴(yán)沖突。如若沖突，則必須把康德的尊嚴(yán)做實(shí)踐性理解。即如果要保證人的自治在現(xiàn)實(shí)生活中充分實(shí)現(xiàn)出來,我們要求消除影響意志自由的經(jīng)驗(yàn)障礙。如果一個(gè)社會物欲橫流，不諂媚就不得食，不撒謊就不得活，這個(gè)社會條件就很不利于自治，是侵犯人尊嚴(yán)的。問題是，道德物化是否會造成一個(gè)傷害自治的社會條件？這個(gè)問題需要具體分析。

就減速帶和安全帶而言，我們有理由認(rèn)為它不是造成傷害自治的條件。當(dāng)人可以自由選擇時(shí)，他會出于道德考慮選擇扣上安全帶把車開慢點(diǎn)，這本身保障了自由。另外，保障安全是保障生命和理性的必要條件。只有保障了安全，人才能更好地自治。但問題是，在這種技術(shù)配置下人們只是碰巧按照安全的要求去行為，并不是主動出于道德義務(wù)而如此。這是否會傷害道德自治呢？即使對康德的自治做實(shí)踐理解，也無法想象他會要求人們在日常生活中時(shí)刻呈現(xiàn)道德自覺，進(jìn)行有意識的道德選擇，觀察自己是否是出于義務(wù)行動，而非偶然地符合義務(wù)的要求。人的大部分行動都是下意識的，只有遇到陌生的情況，才會自覺選擇?？档碌牡赖抡軐W(xué)重在尋找道德形而上學(xué)根基，本就不在于尋找最有效的實(shí)踐指導(dǎo)原則，他既不反對按照美德也不反對按照習(xí)慣行事，唯獨(dú)反對把它們當(dāng)成道德的基礎(chǔ)。

要求人不斷進(jìn)行道德抉擇本身也不符合人類學(xué)常識。人的意志作為一種資源在一定時(shí)間內(nèi)是有限的,不斷抉擇通常會使人精疲力竭。道德哲學(xué)家格沃斯(Alan Gewirth)曾對自由行為和非自由動作做了有益區(qū)分。(20)Gewirth,A.Reason and Morality.Chicago，London:University of Chicago Press,1980,pp.49-50.在他看來，一個(gè)行為之所以是行為是因?yàn)樗怯心康男缘幕顒?，它預(yù)設(shè)自由。主體要設(shè)定自己的目的，并發(fā)展出原則去實(shí)現(xiàn)它。但行為并不要求主體時(shí)刻對自己的動作保持自覺，只要主體能事后通過反思提供行動理由即可。也就是說，下意識的行為當(dāng)然也是行為。但是精神病患者患病期間的活動僅僅是動作，并不是目的性活動。這也非常符合日常生活常識。即使是一個(gè)康德主義者，也并不會要求人們通過時(shí)刻選擇的方式來實(shí)踐自由。當(dāng)一個(gè)人下意識地系上安全帶時(shí)，一旦問他為何要系，他能夠通過反思認(rèn)同系安全帶是安全的，并認(rèn)同安全帶的設(shè)計(jì)符合安全原則，這樣，我們通常認(rèn)為主體的自由并未受到侵犯。

第二，另一個(gè)擔(dān)憂是道德物化會徹底取消道德。

如果社會制度和技術(shù)品的設(shè)計(jì)使人自然地不去說謊、不懶惰、不傷害他人，這個(gè)社會在康德主義眼里是否更好呢？顯然，該社會中每個(gè)人的行為都自然符合但并非出于道德要求，所有行為都不具備道德意味，道德被取消了。顯然，這是一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)中不太可能發(fā)生。我們在這里思考它的目的主要在于澄清道德取消論的根本邏輯。道德被取消乍聽起來是件壞事，但取消道德并不意味著不道德，它可能意味著不再需要道德?？档抡J(rèn)為道德本質(zhì)上是人的獨(dú)特處境。人擁有形而上的自由和本能的欲求，意志在這兩者的張力中選擇服從義務(wù)，道德正是人所特有的一種抉擇。對于天使而言，他的行為則天然復(fù)合道德要求，他并沒有動物本能。(21)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German-English Edition.Cambridge：Cambridge University Press,2011,p.57.一個(gè)不需要道德但處處符合道德要求的世界在康德眼中就是天國。這里，康德實(shí)際上說明了道德的存在揭示人的高貴，但它的必要?jiǎng)t恰恰說明人的有限性。因此，假如有一種技術(shù)可以使人的言談舉止天然符合道德，它并不立即是惡的。但它的確侵犯了為惡的自由，人們不再有能力想象和從事惡。問題是，康德是否會認(rèn)為為惡的自由是真正的自由呢？從康德邏輯來看，他所珍視的自由實(shí)際上是道德自由，也就是人擺脫一切本能牽引，獲得良知完滿的自由。作惡的行為談不上自由，因?yàn)樗耆鲇谟?，是被決定的。因此，我不認(rèn)為康德會覺得技術(shù)取消自由會是惡的。

現(xiàn)在考慮作為一種具體選擇結(jié)果的自由。假如有一種技術(shù)，內(nèi)嵌了一種地方性價(jià)值。該價(jià)值在特定文化圈內(nèi)被認(rèn)為是值得追求的，但在道德陌生人眼中則是可鄙的。例如種族隔離在特定的歷史階段特定國家內(nèi)有重要的道德意義，并一度被認(rèn)為是普遍值得追求的。例如前文所提到的種族歧視橋，如果全世界普及這種橋，道德物化很可能導(dǎo)致價(jià)值侵犯，繼而侵害自由。這種擔(dān)憂是合理的，但不管道德是否物化，人們都要面對道德實(shí)踐多元化的現(xiàn)狀。承載地方價(jià)值的技術(shù)在本地使用一般不造成自由侵犯，但如果它內(nèi)嵌種族和性別歧視等地方價(jià)值，則完全可能損害基本人權(quán)。在全球化時(shí)代，技術(shù)轉(zhuǎn)移在深度和廣度上都必然造成跨文化影響。地方性技術(shù)一旦在陌生文化中使用，則完全可能造成對當(dāng)?shù)貎r(jià)值觀的沖擊和影響。人們對技術(shù)的排斥實(shí)際上是對技術(shù)內(nèi)嵌價(jià)值的排斥。例如最近幾年關(guān)于網(wǎng)絡(luò)價(jià)值論的討論，有學(xué)者認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)內(nèi)嵌了一種美式自由觀，它的使用會排斥其他價(jià)值；在儒家社會中，人們可能重視義務(wù)和社群自由，而網(wǎng)絡(luò)的去中心溝通方式將會挑戰(zhàn)傳統(tǒng)價(jià)值選擇。(22)Bockover,M.I.“Confucian Values and the Internet:A Potential Conflict”.Journal of Chinese Philosophy，2003，30(2):159-175；王小偉：《作為一種價(jià)值的互聯(lián)網(wǎng)》,載《自然辯證法研究》，2016(11)；Wang,T.“Designing Confucian Conscience into Social Networks”.Zygon:Journal of Religion and Science,2016,51(2):239-256.

以上擔(dān)憂有合理性，但并不立即挑戰(zhàn)道德物化理論。一方面，正如?？滤f，人自覺不自覺地生活在權(quán)力之中，物的創(chuàng)制和布置本身總是受到各種價(jià)值訴求的影響。特定的價(jià)值的物化一般都是下意識完成的。一個(gè)自由社會中的設(shè)計(jì)師可能很自然設(shè)計(jì)終端對終端的溝通機(jī)器，這在威權(quán)國家就不太可能。既然物的設(shè)計(jì)總是負(fù)載價(jià)值的，承襲福柯的觀點(diǎn)，維貝克認(rèn)為將物的道德設(shè)計(jì)從不自覺變成自覺本身恰恰昭示人的自由。道德物化首先是一個(gè)重要的認(rèn)識論揭示，令我們注意到人的意向性行為本身就受到技術(shù)的調(diào)節(jié)。在此基礎(chǔ)上，維貝克考察了它的實(shí)踐作用。因此，如果自由侵犯可以作為反對道德物化理由，我們必須要進(jìn)一步說明為什么不自覺地物化要比自覺物化更可取。這是比較困難的。就這一點(diǎn)，有兩條可以進(jìn)一步發(fā)展的思路。一是從存在論角度將人和物互動的豐富性優(yōu)先，認(rèn)為人不應(yīng)當(dāng)對物的創(chuàng)制產(chǎn)生充分的物化自覺。一旦如此，人將優(yōu)先一種控制的意志，而失去了超然意志。我們因此將閉塞存在揭示的豐富性。第二種思路是實(shí)踐論的，有人或許會認(rèn)為工程師不應(yīng)承擔(dān)過多價(jià)值期待，而應(yīng)集中精力促成功能實(shí)現(xiàn)。否則我們將面臨兩個(gè)挑戰(zhàn)：一是工程師的自主性和尊嚴(yán)或受到挑戰(zhàn)；二是普通人注定無法做技術(shù)設(shè)計(jì)，道德物化會給設(shè)計(jì)師賦權(quán)，最終會導(dǎo)致工程師治國。第一個(gè)思路是形而上學(xué)的，由于篇幅所限這里不多做討論。第二種憂慮有合理性的。工程師希望自己能夠按照用戶的需要去完成功能。要求技術(shù)物化其他價(jià)值，可能會加重其負(fù)擔(dān)，阻礙創(chuàng)新。

第三，更加緊迫的問題是技治主義風(fēng)險(xiǎn)。

維納曾指出大型核電站的修建會給工程師和科學(xué)家高度賦權(quán)，這將導(dǎo)致技術(shù)專家的僭越，由他們來定義何為善的生活。(23)Winner,L.The Whale and the Reactor:A Search for Limits in an Age of High Technology.Chicago,London：University of Chicago Press,2010.針對技治主義，技術(shù)民主化是個(gè)解藥。維貝克認(rèn)為如果沒有道德物化理論，我們更無法規(guī)避技治主義風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)閮r(jià)值被悄無聲息地植入技術(shù)，而人們還認(rèn)為技術(shù)人工物是中立工具。有了道德物化理論，我們才可能應(yīng)對技治主義。道德物化理論并沒說工程師是唯一的價(jià)值設(shè)計(jì)者。荷蘭學(xué)派近來推崇的負(fù)責(zé)任創(chuàng)新恰恰要求技術(shù)設(shè)計(jì)過程更加開放包容。要求不同利益主體，如設(shè)計(jì)師、工程師、政客、倫理學(xué)家和消費(fèi)者等一道來反思技術(shù)的價(jià)值內(nèi)涵。這是設(shè)計(jì)民主化嘗試，它以道德物化理論為基礎(chǔ)，同時(shí)為道德物化提供操作思路。(24)王小偉、姚禹：《負(fù)責(zé)任地反思 負(fù)責(zé)任創(chuàng)新——技術(shù)哲學(xué)思路下的RRI》，載《自然辯證法通訊》，2017(6)。目前來看，比較穩(wěn)妥的做法是把基本人權(quán)設(shè)計(jì)入物。(25)王小偉、姚禹：《負(fù)責(zé)任地反思 負(fù)責(zé)任創(chuàng)新——技術(shù)哲學(xué)思路下的RRI》，載《自然辯證法通訊》，2017(6)。基本人權(quán)是全世界絕大多數(shù)國家都認(rèn)同的。因此，技治主義批評的不是道德物化，而是如何道德物化。

三、結(jié)論

綜上所述，自由侵犯、道德取消和技治主義這三種批評都不成立。道德物化不是一個(gè)簡單的實(shí)踐思路，它旨在從認(rèn)識論上指出人的道德主體性是由人和技術(shù)物互相建構(gòu)的。筆者在回顧道德物化的理路之后，重新考察了道德物化的三種批評。首先，康德的自由主要指的是形而上學(xué)自由，和道德物化的經(jīng)驗(yàn)自由不在一個(gè)層面上，談不上侵犯康德意義上的自由。即使將康德自由做實(shí)踐解釋，他也不會要求人們不斷進(jìn)行道德抉擇。其次，道德物化一般并不會取消道德。即使在理想實(shí)驗(yàn)情況下，道德被取消了，也并不意味著馬上就是惡的。維貝克承襲?？碌闹黧w建構(gòu)理論，認(rèn)識到物對主體的建構(gòu)性，繼而指出道德物化恰恰是人自由的體現(xiàn)。最后，就技治主義批評而言，道德物化并不會給技術(shù)專家獨(dú)斷的價(jià)值選擇和物化權(quán)。它實(shí)際上鼓勵(lì)一種開放的價(jià)值物化程序，要求不同的利益相關(guān)者廣泛參與價(jià)值選擇、排序和物化之中，使得物的創(chuàng)制和使用更加有價(jià)值自覺，更好地實(shí)踐善的生活。