張廣生

孔子傳的究竟是什么道？孔子究竟以什么方式行道？孔子之道及其所開啟的儒家文教究竟表征了中國(guó)古典文明的何種精神特質(zhì)？論及孔子及其所代表的儒家在文明史中的地位與意義，人們往往會(huì)援引“軸心時(shí)代突破”的概念來支撐其歷史比較的視野。(1)思想史家們一方面對(duì)雅斯貝爾斯提到的“軸心期”表征“突破”的精神運(yùn)動(dòng)及其代表人物的列舉印象深刻；另一方面，對(duì)概括“軸心時(shí)代”特征所用“突破”這種勾畫世界歷史“起源和目標(biāo)”的概括說法以自己的具體歷史理解去補(bǔ)充，其意圖明顯和哲學(xué)家不同。參見Hao Chang.“Some Reflections on the Problems of the Axial—Age Breakthrough in Relation to Classical Confucianism”.in Paul A.Cohen，and Merle Goldman(eds.).Ideas Across Cultures.Cambridge:Harvard University Press,1990,p.20。德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)的歷史哲學(xué)的主要學(xué)術(shù)關(guān)切就是，用“軸心時(shí)代突破”這一核心歷史現(xiàn)象的概括來反駁那種黑格爾式的以唯一且單一的西方文明的實(shí)現(xiàn)為目的圖景的世界史敘事模式，進(jìn)而從起源和目標(biāo)的雙重高度重新敞開我們對(duì)文明演進(jìn)的理解視閾。(2)雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，312、317頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2018。從研究中國(guó)思想史的角度來說，“軸心時(shí)代突破”的哲學(xué)洞見如果要在比較研究的意義上發(fā)揮有益作用，就要訴諸一種如德國(guó)哲學(xué)家和歷史學(xué)家斯賓格勒(Oswald Spengler)所謂的“觀相學(xué)”(3)斯賓格勒把“世界”理解為各高級(jí)文化相互分立的世界，有幾種高級(jí)文化就有幾個(gè)世界，斯賓格勒式“觀相學(xué)”由個(gè)別向普遍上升的歷史判斷路徑恰恰能與“軸心時(shí)代”的“多元而有限”的歷史目標(biāo)構(gòu)成上下呼應(yīng)的理解視閾。參見斯賓格勒：《西方的沒落》，第2卷，46頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2001。的眼光，這種眼光內(nèi)在地要求一種敘事的邏輯，就是要對(duì)中國(guó)與西方這些各自發(fā)生的文化創(chuàng)造精神的集中涌現(xiàn)“中心”進(jìn)行“單稱判斷”的鑒賞，而不是知性判斷的統(tǒng)類全稱推理。這并不是要人們對(duì)歷史采取毫無(wú)利害關(guān)切的審美態(tài)度，而是要求我們要在思想、行動(dòng)和創(chuàng)造的領(lǐng)域里，在對(duì)偉大事物的沉思中，煥發(fā)歷史作為“永恒的現(xiàn)在”的光芒。在比較文明的視野下勾畫孔子所開辟的思想運(yùn)動(dòng)的性格,進(jìn)而理解儒家之道所表征的中國(guó)“軸心時(shí)代突破”的特質(zhì)，正是本文的要旨。

一、由同到異：?jiǎn)⑹局踢€是自然之教

“春秋”時(shí)代作為孔子的“所見世”，是一個(gè)“天崩地解”的時(shí)代。西周立定規(guī)模的宗法制度的解體過程在平王東遷之后已進(jìn)入高峰，王室和諸侯貴族的內(nèi)部腐敗，諸侯國(guó)之間的相互侵凌和吞滅已使結(jié)合“親親”和“尊尊”原則建立起的“天子—諸侯”封建一統(tǒng)秩序破壞無(wú)遺。這一秩序的解體伴隨著兩個(gè)引人注目的社會(huì)過程：一個(gè)是政治社會(huì)結(jié)構(gòu)流動(dòng)性的增加，貴族的下降和平民的上升，還有他們?cè)谥T侯國(guó)之間的流動(dòng)都空前加強(qiáng)；另一個(gè)就是知識(shí)文化的官方壟斷開始被打破，周王室的政典流失，王官之學(xué)散入百家和民間?？鬃诱窃谶@樣的社會(huì)過程中把握了時(shí)代的律動(dòng)，有所創(chuàng)獲，而成為“軸心時(shí)代突破”的“圣之時(shí)者”。

歷史學(xué)家著力從中國(guó)古代高級(jí)文明“絕對(duì)王權(quán)”之外尋找秩序與意義的來源，以確定中國(guó)“軸心時(shí)代突破”的具體特征，自然是非常有意義的努力。張灝認(rèn)為，周早期“人文轉(zhuǎn)向”至多是中國(guó)“軸心時(shí)代突破”的一個(gè)開端，與普遍王權(quán)觀念更激進(jìn)更明確的斷裂還是發(fā)生在公元前5世紀(jì)的孔子及先秦儒家的思想運(yùn)動(dòng)那里。我們不能不同意孔子和先秦儒家的思想運(yùn)動(dòng)在比較文明意義上所具有的表征中國(guó)“軸心時(shí)代突破”的核心地位與作用，不過，對(duì)于如何“鑒賞”這種“超越精神”的特征卻應(yīng)該加倍地審慎。

張灝分析孔子和原儒“超越精神”具體特征的思路，由于受到美籍德裔思想史家沃格林(Eric Voegelin)對(duì)“基督教的西方”的“精神突破”特征概括的影響，而把啟示宗教尤其是基督教文明的“政教分離”看作是“軸心時(shí)代突破”的共性。這個(gè)預(yù)設(shè)恐有未周之處，特別是“政教分離”這個(gè)特征不僅僅被當(dāng)作是過程而且被當(dāng)作是歷史的目標(biāo)的時(shí)候，其理論預(yù)設(shè)的內(nèi)在困難就會(huì)暴露出來。首先，用這種預(yù)設(shè)的“共性”描述蘇格拉底、柏拉圖所表征的突破時(shí)，就會(huì)僅僅注意蘇格拉底式的政治哲學(xué)對(duì)希臘世界城邦政治生活的“詰問式探究”一面，而沒有注意到這種質(zhì)詢和探究并不僅僅意味著批判和否定，而且有“積極建構(gòu)”的另一面。蘇格拉底、柏拉圖所建構(gòu)的社會(huì)政治生活的圖景更非可用“政教分離”來概括，而是在自然理性而非啟示宗教意義上的政教相維的秩序(4)雖然沃格林對(duì)中國(guó)、印度、西方政治思想的宏觀比較不乏啟發(fā)之見，但他認(rèn)為，儒家沒有像柏拉圖的哲學(xué)那樣創(chuàng)造出與社會(huì)盛行的信仰相對(duì)立的“新神學(xué)”，因而，從根本上沒有完成“超越”，這種結(jié)論在對(duì)儒家精神的理解上是值得商榷的。問題的關(guān)鍵在于，沃格林所謂托馬斯主義以“創(chuàng)世論”神學(xué)成功超越了“宇宙論”哲學(xué)的看法，以及由此帶來的對(duì)柏拉圖“新神學(xué)”性質(zhì)的判斷是否能在理論上站得住腳。參見沃格林：《以色列與啟示》，109、204頁(yè)，南京，譯林出版社，2009。，這種最好城邦的秩序并非僅僅是“烏托邦”，而是可以用作理解和建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的理論認(rèn)識(shí)。其次，涉及中國(guó)“軸心突破時(shí)代”的孔子，當(dāng)人們把孔子與希臘賢哲、基督教圣哲相比時(shí)，自然首先會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子精神與蘇格拉底、柏拉圖精神似乎更接近。如果這種接近是在區(qū)別蘇格拉底、柏拉圖哲學(xué)精神與智術(shù)師精神的前提下的類比，那么這種類比就更有啟發(fā)性。因?yàn)槿寮易陨泶_實(shí)強(qiáng)調(diào)了孔子學(xué)說與諸子學(xué)說的重要不同，無(wú)論孔子與諸子百家的不同是否足以用蘇格拉底、柏拉圖與智術(shù)師們的不同的類比加以理解，至少，孔子心儀的“圣王”自不必說，孔子教導(dǎo)的“修己以安人”的“士君子”可能也與“不修而好作”的“智術(shù)專家”之間存在著巨大的、不僅僅是歷史意義的而且是理論意義上的鴻溝。

正是在上述意義上，我們理解“王官之學(xué)散入百家”的同時(shí)，僅僅把孔子及其學(xué)說看作是諸子百家中的一員是不夠的。正如蘇格拉底和智術(shù)師雖然都得益于知識(shí)可以自由探究和傳授的時(shí)代環(huán)境，但是蘇格拉底與“知識(shí)分子”的心志與學(xué)行又有類型上的重要分別?？鬃优c蘇格拉底十分類似的地方，就是都希望用德性之教喚醒門徒內(nèi)心中潛藏的卓越品質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)，在實(shí)踐中造成美善的倫理與政治生活。我們可以在孔子弟子輯述孔子言行的《論語(yǔ)》和蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖、色諾芬(Xenophon)半是追憶半是創(chuàng)作的對(duì)話錄中同樣看到生動(dòng)的言談和循循善誘的教導(dǎo)。把孔子和蘇格拉底這種教導(dǎo)概括成德性之教大體上是沒錯(cuò)的。雖然初看起來蘇格拉底似乎更強(qiáng)調(diào)理智德性，孔子似乎更強(qiáng)調(diào)倫理德性，但是蘇格拉底與智術(shù)師的最大區(qū)別恐怕也是在“倫理德性是否有自然之根”這個(gè)問題的回答上。蘇格拉底確實(shí)認(rèn)為知識(shí)即是德性，但是這種知識(shí)恐怕不僅僅是指理論知識(shí)或者說與“人事”有關(guān)的倫類知識(shí)，也即人與政體的統(tǒng)類的知識(shí)，因此應(yīng)當(dāng)也包含“審慎”(prudence)這一德性之知，因?yàn)閾碛袑徤鞯娜瞬拍苁怪R(shí)成為活的技藝而不是僵死的教條。(5)對(duì)于柏拉圖和蘇格拉底式哲學(xué)活動(dòng)(philosophizing)和充滿生機(jī)的口頭傳統(tǒng)的聯(lián)系，及蘇格拉底式辯證法智慧的研究，參見托馬斯·斯勒扎克：《讀柏拉圖》，南京，譯林出版社，2009。與柏拉圖記載的蘇格拉底花費(fèi)巨大的言談篇幅與智術(shù)師所宣揚(yáng)的種種意見辯論，以探究“善的與正義的人”與“善的與正義的國(guó)家”的存在類型不同，《論語(yǔ)》中記載的孔子言論似乎更多地在談?wù)摗叭绾巍背蔀樽罡叩娜嘶蛘摺叭绾巍币宰罡叩娜藶榈浞秮斫袒约?，“如何”建立最好的?guó)家，或者“如何”以最好的國(guó)家典范來指導(dǎo)國(guó)家建設(shè)。然而，“如何”修身齊家治國(guó)平天下，恐怕也是以人們已經(jīng)知道了人與國(guó)家的統(tǒng)類，知道最高的人與最好的國(guó)家的“所是”為前提的。無(wú)論教導(dǎo)還是學(xué)習(xí)倫理、政治的知識(shí)，獲得倫理與政治德性，思以“知其統(tǒng)類”當(dāng)然重要，但是最重要的是，既然已經(jīng)知道最偉大的人和最偉大的國(guó)家了，即便更久遠(yuǎn)的時(shí)代文獻(xiàn)不足，但是三代文獻(xiàn)各有可考，尤其西周的燦爛政教皆可于東周或周分封悠久之國(guó)(如魯與齊)訪之、見之。因而，思與學(xué)應(yīng)該相互聯(lián)系起來。而且，對(duì)于倫理—政治知識(shí)的學(xué)習(xí)的主要方式是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“時(shí)習(xí)之”強(qiáng)調(diào)的是體認(rèn)和運(yùn)用。

二、感通人倫：“知”還是“仁”

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，諸如智慧、勇敢、節(jié)制、正義這些德目?jī)?nèi)容，在孔子和蘇格拉底那里似乎是十分類似的(6)柏拉圖：《理想國(guó)》，第4卷，北京，商務(wù)印書館，1997。。不過，在孔子那里有個(gè)具有極高地位的“仁”，似乎是蘇格拉底沒有涉及的?！白釉唬褐爸什蛔阋允刂?，雖得之，必失之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

周早期的天命觀認(rèn)為，以身居天子之位的“王者”為中心的貴族統(tǒng)治者的“敬德”“保民”行為能使天命下貫到統(tǒng)治集團(tuán)身上，而“敬德”“保民”的實(shí)現(xiàn)效果不能依靠祭祀神靈和祖靈的向上祈求顯現(xiàn)，而必須通過“禮”的人間效用來昭示——以天子制度為核心的威儀法典使人間尊尊、親親的倫理政治秩序得以建立，從而人間的和諧太平作為德業(yè)才能聲聞?dòng)谔臁?/p>

但是，“春秋”時(shí)期已經(jīng)是個(gè)“天下無(wú)道”的時(shí)代。春秋二百四十二年間，不僅“弒君三十六，亡國(guó)五十二”，而且“大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子僭天”，禮樂早已淪為虛文，所以孔子說：“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”(《論語(yǔ)·八佾》)

面對(duì)這種“禮崩樂壞”的局面，孔子把秩序重建的外部框架和內(nèi)部基點(diǎn)聯(lián)系了起來，把內(nèi)在的“仁”弘揚(yáng)為外在的“禮”的精神內(nèi)核。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語(yǔ)·八佾》)，孔子要引領(lǐng)他的門徒走出一條新的“精神超越”之路，這條道路就是士君子求仁踐仁的道路。

“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？’”(《論語(yǔ)·里仁》)

富有和權(quán)勢(shì)作為手段性的處境是人們希望擁有的，貧窮和微賤的境地相應(yīng)地是人們所不欲的，但是這些東西都是外在的善與惡，是“有待”的，其有待者是指什么呢？那就是“仁”?！叭省笔蔷又疄榫拥膬?nèi)在規(guī)定，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己生活的目的而欲求作為手段的富有和權(quán)勢(shì)是自然的，而君子為了高貴的生活欲求“仁”也是自然的，君子志意求“仁”，才名副其實(shí)配稱為君子，富與貧、貴與賤作為外在的手段性事物，要根據(jù)內(nèi)在欲求“仁”的目的來取舍?！叭省本蜐摬卦谌说纳校钥鬃诱f：“仁，遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)但是，庸常之人卻擔(dān)心求“仁”太多而害生，所以孔子說：“民之于仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)但是，孔子選擇門徒的最基本條件是要學(xué)做卓越君子，而不是學(xué)做庸常小人?！白釉唬骸由线_(dá)，小人下達(dá)。’”(《論語(yǔ)·憲問》)君子和小人這兩個(gè)稱謂原本是在西周禮法秩序中用來指稱貴族和平民的代名詞，孔子用這兩個(gè)稱謂來區(qū)分兩種人和兩種道路。走一條追求“仁”和踐履“仁”的向上之路的人是君子，相反，走另一條忽視“仁”和不踐履“仁”的向下之路的人是小人。士君子為了獲得“仁”的內(nèi)在精神生命，甚至不惜犧牲自己的軀體生命，“子曰：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

仁、知、勇、義、信、忠、恕等形容德性的詞匯在《論語(yǔ)》中都有出現(xiàn)，其中“仁”似乎是涵括統(tǒng)攝其他德性的最高德性。

“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色。三已之，無(wú)慍色。舊令尹之政必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！唬骸屎跻樱俊唬骸粗?，焉得仁？’崔子弒齊君，陳文子有馬七乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？子曰：‘清矣?！唬骸室雍酰俊唬骸粗?，焉得仁？’”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

令尹子文和陳文子都是以自己的德行聞名的人?？鬃映姓J(rèn)他們有“忠”和“清”的德性，但是子張問到他們是否稱得上仁的時(shí)候，孔子都回答：“未知，焉得仁？”可見，仁的境界是高于“忠”和“清”的。

“宰我問曰：‘仁者雖告之曰井有仁焉，其從之也？’子曰：‘何為其然也。君子可逝也，不可陷也?？善垡玻豢韶枰?。’”(《論語(yǔ)·雍也》)

宰我用“井有仁”的設(shè)喻來問孔子：假如有人告訴一個(gè)仁者說井中有人，他是不是就跟著跳進(jìn)井里呢？孔子認(rèn)為不會(huì)這樣。仁者可以去看是否有人落井，如此受欺騙是因?yàn)橛袗烹[之心，但仁者還有智慧，不致不識(shí)破欺騙而糊里糊涂地直投入井?？梢?，仁是包含知的。

“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！?《論語(yǔ)·憲問》)

原憲問，既不好勝(克)、自夸(伐)，又無(wú)怨恨(怨)、貪欲(欲)，能算是仁了吧？孔子雖然承認(rèn)這樣的修為境界是很難達(dá)到的，但還是說，若是仁的話，我就不知道了?？梢娙实木辰缡恰翱?、伐、怨、欲不行”難以達(dá)到的。

“子曰：‘……仁者必有勇，勇者不必有仁。’”(《論語(yǔ)·憲問》)從這一條來看，仁的德性又可包括勇。

正因?yàn)椤叭省钡倪@種涵攝其他德性而又超越其他德性的品質(zhì)，所以，孔子對(duì)自己的弟子也不輕易以“仁”許之。

“孟武伯問子路仁乎？子曰：‘不知也?！謫?。子曰：‘由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也?！笠埠稳纾俊釉唬骸笠?，千室之邑，百乘之家，可使之宰也，不知其仁也?！嘁踩绾危俊釉唬骸嘁?，束帶立朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

孔子承認(rèn)，自己的三個(gè)弟子各有才德：子路的才德可以去一個(gè)具備千乘兵車的大國(guó)去治理軍事；冉有的才德可以去一個(gè)有一千戶居民的大邑、具備一百乘兵車的大家去做總管；公西赤的才德可以到國(guó)家有賓客的時(shí)候，立于朝堂上應(yīng)對(duì)一切。但若問他們的仁德，孔子還是不能以仁輕許。

其實(shí)，孔子非但對(duì)自己的學(xué)生不輕許之以仁，而且自己不敢以仁自居。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？”(《論語(yǔ)·述而》)

仁的吊詭之處正在于它既內(nèi)在于人的生命之中，而又超乎人的生命之外。它一方面向個(gè)體生命敞開，留居于每個(gè)個(gè)體生命之內(nèi)，另一方面又超越于個(gè)體生命之外，向深廣的超越境界敞開。(7)黃克劍認(rèn)為，典型的西方“實(shí)體形而上學(xué)”難以理解中國(guó)“成己成人”之道的“動(dòng)勢(shì)”，建議把中國(guó)的道德形而上學(xué)傳統(tǒng)定義為某種“價(jià)值形而上學(xué)”。參見黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，22頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010。

“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然。非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

孔子不認(rèn)同自己是“多學(xué)而識(shí)”的博學(xué)之士，而稱自己的學(xué)行“一以貫之”?？鬃佑靡浴耙灰载炛钡摹耙弧本烤故鞘裁茨?？是“仁”嗎？但“仁”是什么？每當(dāng)孔子的弟子問到這個(gè)問題時(shí)，孔子總是有不同的回答。

“樊遲問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)

“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)

“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！?《論語(yǔ)·子路》)

樊遲三次問孔子關(guān)于仁的問題，孔子三次給了三個(gè)不同答案：“先難后獲”，“愛人”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。初看上去，孔子好像是在根據(jù)一個(gè)弟子的修為階段和問話的具體情境而進(jìn)行隨機(jī)的點(diǎn)撥。但這些回答都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是它們都不是在回答 “仁是什么”這樣的問題，相反，三種答案都是在回答“如何去踐履仁”這樣的問題。那么，我們禁不住要問，仁的內(nèi)涵究竟是什么？“仁者愛人”把仁解釋為“愛人”，這在孔子以前和孔子同時(shí)代的人那里已經(jīng)出現(xiàn)了，比如《尚書·金縢》的“予仁若考”，《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》的“洵美且仁”中的“仁”大約都是“仁愛”之類的意思?？鬃踊卮鸱t說“仁者愛人”時(shí)當(dāng)然沿用了這個(gè)意思。

但孔子其他的回答又同時(shí)表明，仁不只是這個(gè)意思。許慎從字形入手，把仁字解釋為“從人二”。但“仁”字是后起的。徐復(fù)觀依《論語(yǔ)》中有“問管仲，曰人也”的字句，認(rèn)為仁字就應(yīng)當(dāng)是人字。(8)徐復(fù)觀：《釋論語(yǔ)的“仁”》，載徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，311頁(yè)，臺(tái)北，學(xué)生書局，1980。郭店竹簡(jiǎn)中，仁字皆寫作上“身”下“心”的上下結(jié)構(gòu)，而《語(yǔ)叢》篇說“仁生于人”(9)荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，194頁(yè)，北京，文物出版社，1998。，再參照《中庸》所說“仁者，人也”，仁的從身、心的字形就有啟發(fā)性。很有可能，仁的意義原來是從身形之美之人的意思擴(kuò)展為超出身形之外、一般性的人的理想標(biāo)準(zhǔn)。

但更有可能，“仁”原來是指中國(guó)古典醫(yī)學(xué)上人作為有身有心的存在所具有的感通能力。這種感通能力一方面是身心之間的交感，另一方面是指有身和心的人對(duì)外界的感通能力。而后來的“仁”由這種醫(yī)學(xué)的意義又發(fā)展為更廣泛的意義，由人生理上的健康感通性，擴(kuò)展為人之為人的倫理上的健康感通性。這種倫理的健康感通性恐怕不僅僅是“人之所以為人”的根據(jù)這樣的靜態(tài)標(biāo)準(zhǔn)所能涵括的?！叭省睉?yīng)該是指在人的生命目的倫類等級(jí)之間建立起部分與整體之間關(guān)系的“能力”或“德性”。就像生理之“仁”是指身體的枝末分系統(tǒng)要在身體的主宰系統(tǒng)的引導(dǎo)下積極地發(fā)揮感通作用一樣，倫理之“仁”是指人作為倫理—政治的生命，無(wú)論在個(gè)體德性倫類的差序還是群體德性倫類差序系統(tǒng)中擁有的，把個(gè)體生命的“小宇宙”和“家—國(guó)—天下”的“大宇宙”一以貫之的“道”與“德”。求 “仁”之君子，首先要反躬自省，仁就潛藏于自身之內(nèi)，仁有不息的向上擴(kuò)充性，能夠擴(kuò)充的高度和深度取決于君子道德生命成長(zhǎng)的高度和深度。反恭自省是一種走追求仁的“上達(dá)”之路的自覺：所謂“君子求諸己，小人求諸人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語(yǔ)·憲問》)，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語(yǔ)·泰伯》)

沒有這種自覺性，“仁”的無(wú)限感通性就不能發(fā)揮，仁只能潛伏在人身之內(nèi)，而不能向自身也不能向宇宙敞開。沒有這種反恭自省的自覺性，人就只能在偶然生命的暗夜里掙扎，越陷越深，這就是“小人下達(dá)”。有了這種求仁的自覺性，才能感覺到煩悶不通的偶然生命處境，才能要求把自己的身心向內(nèi)和向外敞開，這就是“不憤不啟，不悱不發(fā)”。《雍也》中樊遲問仁，孔子的回答就是講的這種自覺的第一步。和這個(gè)“仁者先難后獲”的回答相類似的還有“司馬牛問仁”：“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱?！唬骸溲砸沧?，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無(wú)讱乎？’”(《論語(yǔ)·顏淵》)

在《論語(yǔ)》中，孔子好像沒有直接陳述過仁之“體”本身的內(nèi)涵。仁是至高之境——除了孔子最推崇的學(xué)生顏淵外，其他人則難得孔子稱許：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)

而孔子談得最多的是踐履仁道的“功夫”?！额仠Y》中孔子答樊遲的“愛人”，《子路》中答樊遲的“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，自然也是踐履仁的功夫。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。’‘請(qǐng)問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

孔子對(duì)高弟顏淵和子張的回答也無(wú)不是踐仁的功夫，只不過功夫也有高下漸次之分，孔子針對(duì)不同的弟子、同一個(gè)弟子的不同修為階段有不同的指點(diǎn)罷了?！爸腥艘陨?，可以語(yǔ)上也。中人以下，不可以語(yǔ)上也”(《論語(yǔ)·雍也》)，就是在說這種功夫的漸次和點(diǎn)撥的機(jī)緣。

仁作為孔子之道的最高境界是很難用語(yǔ)言解釋的，對(duì)仁的形容也只能歸于形容，而用語(yǔ)言的直接解釋也只能表現(xiàn)為“功夫”。有一段非常值得注意的對(duì)話：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯?！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子之道貫于“一”，但道的“一”卻要用忠和恕這樣的“二”來回答，而忠和恕正是踐履仁的功夫的兩個(gè)方面。

忠就是盡己。祛除自己內(nèi)心的遮蔽，把自己向內(nèi)和向外敞開，對(duì)自我的高度和深度進(jìn)行忠實(shí)地開掘。恕就是推己及人。由己到群，把群和己的關(guān)系用不同倫類人應(yīng)有的高度和深度來推展、來衡量。

“盡己”是君子要對(duì)自己的人格和知識(shí)追求提出忠實(shí)的要求，就要憂“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”(《論語(yǔ)·述而》)，就要“日三省吾身”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這是一條不斷自我完善的提升之路，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語(yǔ)·述而》)?！巴萍杭叭恕笔且訉?duì)人群之間的廣泛的倫類秩序擔(dān)當(dāng)起應(yīng)有的責(zé)任。推己及人，既要懂得“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又要懂得“己所不欲，勿施于人”。在倫理—政治生活中成就自己和成就別人，給予人們配得的與給予自己配給予的是密切關(guān)聯(lián)的。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是對(duì)“一簞食，一瓢飲，在陋巷”(《論語(yǔ)·雍也》)求獨(dú)善其身的顏回，還是“問政”“問達(dá)”、滿懷政治雄心的子張，孔子都是從盡己到推己及人的兩個(gè)方向上去指點(diǎn)的。“克己”是忠，“復(fù)禮”是恕，“恭、敏”是求諸己，“寬、信、惠”是推己及人。

既然孔子總是談?wù)摗叭绾污`履仁”而不是“仁是什么”，那么孔子依照什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量弟子是否“近仁”，來指導(dǎo)弟子“踐履仁”呢？在《論語(yǔ)》中，孔子雖然沒有用“仁是什么”的理論辯難來教導(dǎo)門徒，但是，他卻用“仁人”的楷模，特別是自己的榜樣為表率，喚起學(xué)生的自覺，跟隨自己一起走上踐履仁人之路。

孔子不僅自己不敢稱達(dá)到了圣和仁的境界，而且認(rèn)為自己無(wú)知。

“子曰：‘吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。’”(《論語(yǔ)·子罕》)

正是這種無(wú)知之知和希圣希仁的精神，使孔子成為踐履“仁”之道路上的先行者。

“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?/p>

“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?/p>

“子曰：‘文莫，吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！?/p>

“子曰：‘德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’”

“葉公問孔子與子路，子路不對(duì)。子曰：‘女奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語(yǔ)·述而》)

孔子正是以自己對(duì)仁之境界的體悟分參和希圣希仁的行動(dòng)楷模喚起門徒走上仁之道路的自覺。

“子曰：‘君子道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！迂曉唬骸蜃幼缘酪病！?《論語(yǔ)·憲問》)

“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云而已矣。’公西華曰：‘正唯弟子不能學(xué)也。’”(《論語(yǔ)·述而》)

“顏淵喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，未由也已?！?《論語(yǔ)·子罕》)

“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

三、圣王之道：“政教分離”還是“政教相維”

從“軸心時(shí)代突破”的中國(guó)與希臘的相似之處說起，我們從《論語(yǔ)》中著力發(fā)掘出了很多孔子涉及“性與天道”的言談，但是，孔子這種“性與天道”的談法與其說是要建構(gòu)一種性、命、天道的形而上學(xué)，不如說要指點(diǎn)自己的弟子在實(shí)踐中如何走上希圣希仁的道路。在這一語(yǔ)境下，我們才能重視孔子弟子說法的深意：“子罕言利與命與仁?！?《論語(yǔ)·子罕》)“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

什么是“夫子之文章”呢？“夫子之文章”就是孔子圣人之德的外在表現(xiàn)，就是孔子刪《詩(shī)》《書》、訂《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》的創(chuàng)制行為，就是孔子的“君子儒”之教。(10)錢穆：《孔子與春秋》，載錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，316頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2001?？鬃硬坏虒?dǎo)弟子以“仁”的“內(nèi)在超越”之路，而且教導(dǎo)門徒擔(dān)當(dāng)起救治世道衰亂的集體政治責(zé)任。

“長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長(zhǎng)沮曰：‘夫執(zhí)輿者為誰(shuí)？’子路曰：‘為孔丘?！唬骸囚斂浊鹋c？’曰：‘是也?！唬骸侵蛞?。’問于桀溺。桀溺曰：‘子為誰(shuí)？’曰：‘為仲由?！唬骸囚斂浊鹬脚c？’對(duì)曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而誰(shuí)以易之。且而，與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？’耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：‘鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也。’”(《論語(yǔ)·微子》)

長(zhǎng)沮說孔子應(yīng)該是知道從哪里“渡人”的，何必讓門徒來問津；而桀溺則給子路指出了另一個(gè)“渡口”，讓他跟從“辟世之士”而不是“辟人之士”。孔子雖然知道自己的道難以推行，但他仍然堅(jiān)持與世人同群，如果天下有道的話，他就不會(huì)這樣兢兢于在這個(gè)世界推薦己道了。如果說，長(zhǎng)沮、桀溺式“辟世之士”關(guān)心的是超離群體世界的個(gè)體“逍遙”與“獨(dú)化”的話，那么孔子的“辟人之士”之教則是自覺地將自己限制于這個(gè)人倫世界之中，強(qiáng)調(diào)在人群之中分辨賢德與不肖、高貴與卑鄙，更關(guān)心人倫憂患的解決和此世良好秩序的構(gòu)建。

孔子自覺到“仁”和“圣”的至高境界既是智慧與德量的“凝聚”過程又是智慧與德量的“輸布”過程，也許，從分析的層次上講，智慧與德量的“凝聚”過程是“由仁而圣”，智慧與德量的“輸布”過程是“由圣而仁”。

智慧與德量的“凝聚”過程在孔子那里表現(xiàn)為一種虔誠(chéng)的敬畏感。

“子曰:‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎!’”(《論語(yǔ)·憲問》)

“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？’”(《論語(yǔ)·述而》)

孔子對(duì)“天”“圣”和“仁”的這種談法使得“天”“圣”和“仁”被推得越來越高遠(yuǎn)，從而也愈來愈令人敬畏?？鬃訉?shí)際上認(rèn)為這種敬畏是和超越的存在進(jìn)行溝通所必須具備的條件。(11)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，36頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1997。所以他才說：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)

智慧與德量的“輸布”過程在孔子那里表現(xiàn)為一種自覺的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

孔子相信自己是天命的救世之“倫制”的繼往開來者，是新的“文”王，所以《論語(yǔ)》中才有這樣的記載：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”(《論語(yǔ)·子罕》)

孔子本來是殷人的后裔，殷人被周人征服后，一直有復(fù)興的夢(mèng)想，“五百年必有王者興”的懸記在宋襄公復(fù)國(guó)夢(mèng)破滅后，又寄托到“博學(xué)多能”的孔子身上，某些貴族甚至認(rèn)為他是未來的希望。(12)有意思的是，胡適認(rèn)為“仁”本來就有殷民宗教精神的意味，只不過被孔子弘揚(yáng)發(fā)展了而已。參見《胡適文存四集·說儒》，載歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》，第五冊(cè)，58頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1998。

“九月，公至自楚，孟僖子病，不能相禮，乃講學(xué)之。茍能禮者，從之。及其將死也，召其大夫曰：‘禮，人之干也，無(wú)禮無(wú)以立。吾聞將有達(dá)者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋……’臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人。今其將在孔丘乎！’”(《左傳·昭公七年》)

“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，戒其后嗣懿子曰：孔丘，圣人之后，滅于宋……吾聞圣人之后，雖不當(dāng)世，必有達(dá)者。今孔丘年少好禮，其達(dá)者歟？吾即沒，若必師之?！?《史記·孔子世家》)

而在“春秋”這樣一個(gè)“禮崩樂壞”的劇變時(shí)代，“學(xué)而不厭，誨人不倦”的孔子，被寄予更加普遍的期待。孔子去魯國(guó)司寇之職，周游列國(guó)中，就有人表達(dá)這樣的見解。《論語(yǔ)》記載孔子經(jīng)過衛(wèi)邑時(shí)，“儀封人請(qǐng)見，曰：‘君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！瘡恼咭娭?。出，曰：‘二三子，何患于喪乎？天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。’”(《論語(yǔ)·八佾》)

在天下無(wú)道的時(shí)代，孔子希望擔(dān)當(dāng)起政治與歷史的責(zé)任。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無(wú)道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！?《論語(yǔ)·季氏》)看來殷民族復(fù)興的夢(mèng)想在孔子這里的確被轉(zhuǎn)變成一種普遍的救世理想。

孔子要以布衣之身議禮、制度、考文，“博施濟(jì)眾”?！墩撜Z(yǔ)》中記載了孔子的創(chuàng)制主張：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這個(gè)“救世圣人”被儒家后學(xué)視為“制法之王”。

“圣人不空生，必有所制以顯天心。丘為木鐸，制天下法。”(《春秋緯·演孔圖》)

“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統(tǒng)于后世?！?《史記·太史公自序》)

而這個(gè)“制法之王”又是“素王”，也就是說孔子有王者之德而無(wú)王者之位，以庶人行天子事?！扒鹨云シ?，徒步以制正法?！?《孝經(jīng)緯·鉤命決》)“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王?！?《古微書·論語(yǔ)緯》)

而“素王”制法的最典型表現(xiàn)就是作《春秋》。“孟子曰：‘王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡，然后《春秋》作?！?《孟子·離婁下》)“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”(《孟子·滕文公下》)

“孔子作《春秋》，先正王而后系萬(wàn)事，見素王之文焉?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其文辭，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹，七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏、褒諱、挹損之，文辭不可以書見也?！?《史記·十二諸侯年表》)

古典儒學(xué)對(duì)于周文明的精神既有深刻批判，又有具體的繼承。就批判和發(fā)展的層面來說，儒家認(rèn)為，“三代之英”的“家天下”時(shí)代，只是“小康”時(shí)代，更遠(yuǎn)古的理想時(shí)代是貫徹“賢賢”原則的“天下為公”的“大同”時(shí)代。儒家通過“德性之教”與“禮法之制”在“親親”與“尊尊”之外突出建立了“賢賢”的新傳統(tǒng)，因?yàn)椤百t賢”傳統(tǒng)的出現(xiàn)，“文明”薪火相傳的偉大人物的譜系就由“堯、舜、禹、湯、文、武”延伸到了“周公”，特別是“孔子”，孔子和儒家用“修、齊、治、平”的功夫把從君子到圣人的“天德”與“天位”聯(lián)系起來，“仁與圣”之間“凝聚”與“輸布”的新的循環(huán)就滲透到王朝之間的興替與王朝內(nèi)部的治亂循環(huán)之內(nèi)，并超越于其上，成為“天下”興亡或者說“文明—國(guó)家”盛衰的更有“普世性”或者說“普遍性”的秩序與意義的生發(fā)機(jī)制。因?yàn)橛小坝扇实绞ァ边@樣“德性之教”路徑的存在，所以“道”與“勢(shì)”、“德”與“位”這樣充滿緊張和對(duì)立的概念在《孟子》中隨處可見；因?yàn)橛小坝墒サ饺省边@樣“禮法之制”的存在，所以孟子才講“天子一位”，荀子才講“天子爵稱”，荀子議“禮”，談王制才把君王通過禮制限制在世俗性的制度內(nèi)；正是依據(jù)“仁與圣”的循環(huán)理論，孟子從內(nèi)在的德性角度講湯武革命，曰：“賤仁者謂之賊，賤義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王》)荀子則把內(nèi)在德性和外在禮義結(jié)合起來論湯武革命，曰：“湯武非取天下也，桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之謂之王，天下去之謂之亡?！?《荀子·正論》)

就繼承和發(fā)展的層面來說，孔子和儒家雖然通過“德性之教”深化了“圣”與“王”的張力，但并沒有根本否定“圣王合一”的政治與歷史目標(biāo)，這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在孔子對(duì)“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”的王官政教傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展上。確實(shí)，孔子在西周所奠立的王官學(xué)體制之外，以私人的身份教授門徒，這一點(diǎn)與諸子頗為類似，然而孔子與諸子聚徒教學(xué)最大的不同之處也不應(yīng)被隨意忽視。這種不同最明顯的就是，孔子周游列國(guó)，推薦己道；不見用，退而刪《詩(shī)》《書》、訂《禮》《樂》、贊《周易》、作《春秋》。從此，孔子所教授的內(nèi)容，更深刻具體地把“仁”和“禮”聯(lián)系在一起，儒家后學(xué)以《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這“六藝”或“六經(jīng)”為中心的“道術(shù)”傳統(tǒng)實(shí)由此開辟。“六經(jīng)”學(xué)術(shù)的來源，可能是在周代已經(jīng)積累得相對(duì)完備的王官政教，但是，經(jīng)過孔子的刪訂，有述有作，“六經(jīng)”學(xué)術(shù)才煥發(fā)出更加光彩的精神生命力。一方面，孔子似乎真的如《論語(yǔ)》中所透露的，是周文明的欣賞者與闡揚(yáng)者；但是，另一方面，同樣可以提出問題：在“周文”已經(jīng)衰落頹敗的時(shí)代，什么樣的人才能成為“周文”的弘揚(yáng)者呢？即便說，作為王官政教的“六藝”，其起源是古代圣王治國(guó)平天下的知識(shí)與技藝的總集，但是，真正掌握了這一知識(shí)與技藝的人，也不應(yīng)該僅僅是舊的陳跡的保存與整理者，而且將是具備“議禮、制度、考文”的禮法創(chuàng)制技藝的人。正是因?yàn)榭鬃犹接懞徒淌凇傲?jīng)”和“六藝”，我們才更明顯地看到孔子與蘇格拉底、柏拉圖相同之處的同時(shí)也發(fā)現(xiàn)其不同之處。蘇格拉底、柏拉圖，包括亞里士多德，雖然對(duì)希臘城邦的禮法和政教制度有所探究，然而，和孔子相比，他們似乎沒有一個(gè)文教燦然可鑒的“先王”傳統(tǒng)。柏拉圖《理想國(guó)》中蘇格拉底和自己門徒刪訂史詩(shī)以重塑城邦政教的工作更多是象征性的，是作為完美城邦政教建構(gòu)工作的哲學(xué)戲劇的一幕。甚至柏拉圖的《法篇》這部其晚年十分成熟的作品與其說是在真正運(yùn)用“立法的技藝”混合最好的政教與具體的習(xí)俗，不如說是在哲學(xué)的意義上言明這種技藝運(yùn)用的一般道理。所以，即便我們說孔子和柏拉圖似乎都有建構(gòu)最好的和最可能好的政治秩序的心志，但是，在柏拉圖那里，似乎不存在一個(gè)偉大輝煌的、事實(shí)上存在過的傳統(tǒng)政治文明，因而柏拉圖的國(guó)家建設(shè)的藍(lán)圖，無(wú)論《理想國(guó)》里的最好城邦，還是《法篇》里的最可能好的城邦，都是“言辭中的城邦”(in speech)(13)對(duì)柏拉圖《法篇》的精深研究可參見Thomas Pangle.“Interpretive Essay on The Laws of Plato”.In Thomas Pangle Translated.The Laws of Plato.Chicago:University of Chicago Press,1988。。相比之下，對(duì)于孔子來說，在典范意義上，偉大的人就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，偉大的國(guó)家就是由偉大的人立教行法的國(guó)家?？鬃咏虒?dǎo)與教授的禮法政教之“六藝”，被嚴(yán)肅地確認(rèn)為是古代圣王曾經(jīng)成功地實(shí)現(xiàn)了的偉大政教業(yè)績(jī)所憑借的修齊治平之“道術(shù)”，孔子則秉經(jīng)以行權(quán)，以一位偉大的繼往開來者的身份弘揚(yáng)了這一“道術(shù)”。

四、結(jié)語(yǔ)

孔子及其所開創(chuàng)的儒家文教表征了中國(guó)軸心時(shí)代突破的精神特質(zhì)。與以啟示宗教為特征的希伯來精神相比，孔子之教更接近于蘇格拉底的自然理性之教；相對(duì)于蘇格拉底和柏拉圖，孔子把仁德置于智德之上，感通人倫的仁德開辟了由仁即禮的突破之路，塑造了中國(guó)“政教相維”的“文明化成”傳統(tǒng)。正因?yàn)榭鬃又虒?duì)“燦然周文”的政教傳統(tǒng)既有批判，又有繼承，在后世的中國(guó)“文明—國(guó)家”的建設(shè)中，儒家之道才具有不可替代的理論地位與現(xiàn)實(shí)影響力。“親親”“尊尊”和“賢賢”的傳統(tǒng)被孔子以“圣王”化育文明，秉經(jīng)以行權(quán)的精神融合起來，“仁”與“禮”的倫理—政治教化，既可教育君主，亦可教育庶民。進(jìn)處廟堂之高，則可以“美政”，退居江湖之遠(yuǎn)則可以“美俗”，“仁禮之教”滲透到“家”“國(guó)”“天下”的每個(gè)領(lǐng)域，在新的高度上強(qiáng)有力地塑造了充滿向心力的中國(guó)—華夏的“家、國(guó)、天下”系統(tǒng)，也即文明—國(guó)家的制度與價(jià)值。在這個(gè)意義上，由孔子之教所表征的中國(guó)“軸心時(shí)代”的精神不僅啟發(fā)我們從回溯歷史起源之中獲得靈感，而且召喚我們把靈感轉(zhuǎn)化為塑造文明目標(biāo)的力量。