馬 賓， 方漢文

(1.鹽城師范學院 外國語學院，江蘇 鹽城 224001；2.蘇州大學 比較文學與比較文明研究中心， 江蘇 蘇州 215123)

一、“條頓狂”的民族主義與“世界精神”之間的關(guān)系

威爾斯所說的“機械革命”所促成的世界管理與安全的新需要，其實就是工業(yè)文明的世界秩序。按照當代學者克勞斯·施瓦布(Klaus Schwab)的“工業(yè)革命”時代劃分，第一次工業(yè)革命處于十八世紀后期到十九世紀早期，即“第一次工業(yè)革命從1760年延續(xù)到1840年”[2]。第一次工業(yè)革命結(jié)束8年之后，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》(1848)中指出，工業(yè)化與世界市場的形成打破了民族工業(yè)的閉關(guān)自守，工業(yè)革命給人類文明帶來了巨大變化。馬克思特別提出了“世界的文學”概念，這里的“文學”包括了文史哲與意識形態(tài)，即精神生產(chǎn)。而且馬克思和恩格斯的理論一如既往來自于實踐，其中就包括了他們批判十九世德國民粹主義文學的歷史經(jīng)驗。這種批判的對象正是威爾斯所稱的“民族主義”與“帝國”觀念，其核心是一種民粹主義的文學。馬恩在批判民粹主義與黑格爾世界主義思想改造中，建立起了工業(yè)文明中的“世界的文學”學說。

1648年《威斯特伐里亞和約》推動了歐洲新秩序的建立，它實際上已經(jīng)宣告了神圣羅馬帝國的滅亡，德國陷入長期分裂之中。直到1815年維也納會議在《最后總決議案》中明確決定成立由奧地利主持的“德意志聯(lián)盟”，由奧、普等34個邦和4個自由市組成，從那時起到1848年于法蘭克福舉行的國民議會，一直在商討德國統(tǒng)一事宜。這三十余年是德國統(tǒng)一的歷史進程。在這期間，尤其是19世紀初到30年代，被恩格斯稱為“條頓狂”的作家歌頌歷史上的條頓人(Teutones)所堅持的日爾曼民族精神、神圣羅馬帝國甚至中世紀十字軍的戰(zhàn)爭，以基督教神秘主義為主要思想，以德國封建貴族的復辟作為德國統(tǒng)一的理想；他們打著“統(tǒng)一”的名號，在當時的社會上形成一股歌頌“德意志精神”的逆流。這是世界文學史上相當重要的一次“民粹派文學”風潮，與俄羅斯的“斯拉夫派”互相呼應(yīng)。無論是德意志派還是斯拉夫派，都是歐洲民粹主義文學的主要推動力。

神圣羅馬帝國之后，德國分裂為紛亂的大小城邦，經(jīng)歷了長期分裂，在工業(yè)革命中遠落后于西歐的英法等國。19世紀前20年間，部分文學青年特別是萊茵省與威斯特伐利亞地區(qū)的新作者們，已經(jīng)不滿足于浪漫派作家所表現(xiàn)的頹廢與低沉，而是以作為德意志國家光榮鏡像的祖先——條頓人為豪，他們在創(chuàng)作中對內(nèi)贊美舊日的封建貴族統(tǒng)治時期，對外則要求法國歸還亞爾薩斯等占領(lǐng)地區(qū)。這是一種打著“德國統(tǒng)一”旗號的民族主義文學，其精神主旨是仇視法國大革命與拿破侖。馬克思、恩格斯當時一方面肯定海涅等具有歷史進步精神的反分裂的作家的創(chuàng)作，另一方面，則嚴厲批評在德國統(tǒng)一名義下的民粹派文學，特別是被稱為“條頓狂”的民粹派作家。這一時期，馬恩的“世界的文學”思想處于逐步形成的過程之中，從最初對黑格爾“世界精神”與“世界歷史”的揚棄，直至在《共產(chǎn)黨宣言》中提出工業(yè)文明時代“世界的文學”思想。此時也恰好是第一次工業(yè)革命剛剛結(jié)束之際。而到1859年4月著名的“馬克思致拉薩爾的信”發(fā)表時，則是馬恩用“世界的文學”理論分析了拉薩爾悲劇《弗朗茨·封·西金根》，指明其根本缺陷是主題思想追求“宗教自由”與“國民統(tǒng)一”，是一種“國民戲劇”，這種追求其實是一種“席勒主義”表現(xiàn)，即把自己當作“時代精神的單純傳聲筒”，從文學思想上延續(xù)了民粹文學的余脈。劇本反映的騎士精神與封建貴族沖突在工業(yè)革命時代已經(jīng)不再具有現(xiàn)實意義，拉薩爾劇本主題是具有民粹思想余緒的“國民戲劇”。

恩格斯的“條頓狂”批判集中針對當時最有影響力的三個代表性作者：阿倫特、斯特芬斯與明采爾。首先是以艾恩斯特·莫里茨·阿倫特的《回憶錄》為對象，稱其為“條頓狂”的德國民粹主義文學。他認為“條頓狂是黑格爾哲學意義上的否定、抽象”[3]148，“條頓狂”的主要奮斗目標是德意志精神的恢復與解放，但是卻并沒有發(fā)揚黑格爾的“世界精神”的進步方面，而只不過是宣揚黑格爾的民族自我中心論的“日爾曼主義”。所以從文藝思想主題角度來看，這種文學是地道的德國民粹派文學。而形成這種“條頓狂”思想的歷史觀念則是復古的，其主旨精神是要返回中世紀德國與神圣羅馬帝國，這是一種反對工業(yè)文明的封建復辟思想。當時德國正處于邁向工業(yè)化與退回封建社會的十字路口。而“條頓狂總想把這個民族拉回到德意志的中世紀去，甚至拉回到源于托伊托堡林山的初期條頓精神的純正中去”[3]148。其實日爾曼民族的祖先從羅馬時代起就受到排斥。古羅馬帝國時代，羅馬人沒有能征服日耳曼民族，而對于羅馬人而言，只有他們自己才是文明人，日爾曼人被認為是野蠻人。直到公元9世紀的查理大帝時代，日爾曼民族才成為歐洲封建文明社會的成員。公元962年，鄂圖受教皇加冕稱帝，成為神圣羅馬帝國第一位皇帝。從此德國人將“神圣羅馬帝國”作為德意志民族主義的精神象征，也成了“條頓狂”的偶像。19世紀30年代前后，德國經(jīng)濟開始轉(zhuǎn)入工業(yè)革命初級階段，德國人所憧憬的帝國形象在受到民粹派膜拜的同時也成為民主派攻擊的目標。另一方面，“條頓狂”是反對工業(yè)文明與資產(chǎn)階級民主自由精神的，他們反對的具體對象就是當時具有進步性的法國思想界?！皯?yīng)當更加堅決地反對條頓狂的另一個傾向，因為目前它在我們這里又有占上風的危險——這就是仇視法國?！盵3]157

當時存在德法之間的領(lǐng)土糾紛，圍繞亞爾薩斯與洛林的歸屬之爭，德國與法國之間關(guān)系緊張。而民粹文學則渲染對法國人的仇恨，攻擊法國與法國大革命。民粹文學將德國的政治分裂、經(jīng)濟落后的原因歸之于法國大革命。這當然是違背歷史真實的，所以受到恩格斯的嚴厲批判。恩格斯指出，亞爾薩斯問題的最終解決要取決于亞爾薩斯人民的意愿。因為亞爾薩斯人現(xiàn)在仍然享有在歐洲列強之間的“自由社會生活”，如果德國要求其歸于德國，“毫無疑問，我們必須同法國再較量一番，那時就會看出，究竟誰有資格得到萊茵河左岸。而在那以前，我們可以安靜地讓我們的民族性和世界精神的發(fā)展去解決問題”[3]159。這里所說的“世界精神的發(fā)展”的概念雖然出自于黑格爾理論，但此處所指就是資產(chǎn)階級革命與工業(yè)化，這二者是相互聯(lián)系的。如果實行封建制度的德國處于分裂且落后的狀態(tài)，而且它不能促進亞爾薩斯實現(xiàn)工業(yè)化，那么它是沒有權(quán)力來要求亞爾薩斯歸屬于德國的，更沒有理由指責經(jīng)歷了大革命的法國人。恩格斯指出，德國當時的任務(wù)是統(tǒng)一德國，“只要我們的祖國仍然是分裂的，我們在政治上就等于零，社會生活、完善的立憲制度、出版自由以及我們所要求的其他一切都不過是一些不能徹底實現(xiàn)的虔誠的愿望而已。這是我們應(yīng)當努力爭取的目標，而決不是去消滅法國人”[3]159。恩格斯這里所說的立憲制度、出版自由與“我們所要求的其他一切”就是指法國大革命的實踐與資本主義工業(yè)化的基本要求，而這些都是當時德國所沒有的。恩格斯認為這種政治目標才是德國所要去追求的，而不是去“消滅法國人”。

英法兩國通過產(chǎn)業(yè)革命在歐洲已經(jīng)率先進入工業(yè)文明，而亞爾薩斯地區(qū)的未來應(yīng)當是工業(yè)文明，而不是中世紀或是羅馬神圣帝國式的的統(tǒng)治，恩格斯對此表達了明確的意見。所以，德國的文學應(yīng)當是具有“世界精神”的文學，應(yīng)當以歌頌工業(yè)文明為主要內(nèi)容。在工業(yè)化進程中，人們應(yīng)當破除民族主義思想壁壘，推動世界貿(mào)易和工業(yè)化的發(fā)展，構(gòu)建起世界的文學，而不是民粹派的封建復古主義的文學。

2012年倫敦奧運會結(jié)束，鄒市明衛(wèi)冕奧運拳擊金牌，貴州省領(lǐng)導留他再打一屆全運會?！拔沂裁炊疾幌胍?。”他寫了一份退役報告，一份辭職報告?！耙粋€破釜沉舟的決定。”他形容，“我人生夢沒有去完成的話，我覺得有遺憾?！?個月后，鄒市明和妻子前往美國。

二、伊麥爾曼、容克與馬恩的“世界歷史”

1830年以后，德國開始了工業(yè)革命，“條頓狂”的勢力和影響迅速衰落，民粹文學從形式上也銷聲匿跡。但實際上民粹主義思想?yún)s在繼續(xù)發(fā)酵，形成更有隱蔽色彩的文學形式。1840年，在文學創(chuàng)作活動活躍的萊茵省，伊麥爾曼的《回憶錄》出版了。伊麥爾曼是萊茵省詩人群體中的中堅分子，雖然他本人對相對保守的萊茵地區(qū)并沒有很深的好感，但是他的作品的影響力較大，極具萊茵人所喜愛的創(chuàng)作風格，所以被推舉為萊茵地區(qū)的代表性作家。伊麥爾曼也是浪漫主義作家，但他的創(chuàng)作風格多變。他的《模仿者》受到歌德的較大影響，風格寧靜，具有德國人喜愛的田園詩風。而他的另一部作品《繆希豪森》則具有完全不同的現(xiàn)代詩風。而《回憶錄》則又是一種變體，以歷史敘事風格寫就，而且形式上具有多樣性，一方面采用現(xiàn)代詩句形式，另一方面則呈現(xiàn)了作者自己當年的田園詩風與復古主義思想。作者認為，他的詩之所以這樣寫作，是采取了一種“現(xiàn)代德國人”的立場；而當時德國社會思想分為對立的雙方：一方是德國民族主義，另一方則是世界主義；而他本人則是從現(xiàn)代意義上來理解德國人的。他的作品謳歌德國民族主義，批評德國人“缺乏自信、曲意逢迎和卑躬屈膝”的生活態(tài)度。這種德國式的民族精神批判與民族主義既是互相對立的，同時也是難以截然分開的。正如馬克思、恩格斯曾經(jīng)贊揚過歌德創(chuàng)作的進步意義，同時也批評過歌德身上有德國人“庸俗的辮子”；而哥德的這種兩面性在伊麥爾曼身上也表現(xiàn)得很明顯?！痘貞涗洝窂淖髡叩耐陮懫?，敘述重大的歷史事件對家庭生活的影響，并且反映出1806年普魯士復興前后的歷史變化。作者所要表達的是，舊的家庭中青年為家人所寵愛，而學校教育使青年變得孤立，離開了家庭的溫暖；文學教育則使青年進入一個廣闊的天地，但是社會中同時又有著民族主義思想的存在。

因此恩格斯指出，在伊麥爾曼的作品中“社會變了樣，社會生活作為嶄新的因素出現(xiàn)了，文學、政治、科學所有這一切現(xiàn)在都深入到了家庭中去，家庭卻很難安置所有這些陌生的客人。全部問題就在于此！家庭里舊習慣還太深，它不能同外來客人取得諒解，友好相處”[3]171。恩格斯贊賞其對舊制度與舊家庭生活的批評，他說萊茵省是德國思想最活躍并且容易接受外來影響的地方。伊麥爾曼比較了新舊生活在家庭與社會中的變化，揭示了封建德國在歐洲工業(yè)化進程中的艱難處境，他認為雖然這一進程是痛苦的，但是現(xiàn)代工業(yè)文明的到來是無可阻擋的。

同時恩格斯還認為作者不完全是“條頓狂”式的民粹主義者，“他毅然拒絕似乎是他最接近的那個傾向——條頓狂”[3]173。恩格斯雖然從他身上看到了以前“條頓狂”的某些特征，但仍然公正地評價了他只是“最接近”而已，并不是真正的“條頓狂”。肯定他介于“浪漫主義”與“普魯士精神”之間，前者在他的散文中代表一種死板的樣式，而后者則形成一種漫無節(jié)制的敏感。而最終這兩者都會對國民的心理越來越漠視，以致完全脫離人民。同時代的德國作家都會在作品中表達自己關(guān)于哲學的觀點，如同其他人一樣，伊麥爾曼在自己的作品中也涉及了哲學家費希特的思想觀點。他描寫了費希特的演講場面，其實質(zhì)是肯定了具有進步意義的德國19世紀哲學，雖然這種描寫只是細微末節(jié)的刻畫，與作品主題沒有太多的直接關(guān)聯(lián)。恩格斯遺憾地指出伊麥爾曼雖然受到當時進步的德國“青年黑格爾派”的影響，但是其思想離黑格爾相距較遠，甚至達不到“老黑格爾”的思想體系的高度。而馬克思與恩格斯同為青年黑格爾派，他們相信，現(xiàn)代青年已經(jīng)從黑格爾的學校畢了業(yè)，他們并不害怕斗爭，而且堅信會迎來新時代精神。所以他們將這種仍然具有“普魯士精神”的文學，看成是民粹主義的，而不是民族主義的。這是切合德國當時的歷史語境的。

除了對詩和散文等民粹派文學創(chuàng)作實踐進行批判之外，恩格斯還對民粹主義的文學史理論進行了深刻的批判，其中就包括亞歷山大·容克的《德國現(xiàn)代文學講義》。

這部文學史中提出的核心概念是“現(xiàn)代事物”，什么是現(xiàn)代事物呢？容克主張為黑格爾哲學與青年文學。但是他本人并不理解黑格爾哲學的深義，而只是將黑格爾哲學說成是一個大雜燴：無神論、自我意識萬能、關(guān)于國家的革命學說，等等。青年文學則是在19世紀40年代已經(jīng)消失的“青年德意志派”文學，容克將“青年德意志派”說成是“現(xiàn)代事物”的主體。其實這個“青年德意志派”文學確實曾經(jīng)發(fā)揮過一段時期的進步作用，但并非如容克所說每個人都是杰出的作家。恩格斯多年來一直注意觀察“青年德意志派”，并且寫過評論來分析其中的谷茲科夫等代表性作家。恩格斯認為，關(guān)鍵是容克其實以一種媚俗的態(tài)度來對待現(xiàn)代德國文學，一方面是吹捧過了氣的“青年德意志派”來表明自己發(fā)現(xiàn)了新事物的現(xiàn)代性；另一方面則是暗中有意遺漏了一些真正勇于揭露現(xiàn)實的作家，對真正有新思想的作家如貝爾涅等，則加以攻擊與貶抑；最重要的是，對黑格爾的解讀完全是哲學門外漢的議論，其中就涉及到黑格爾的世界歷史觀點。對黑格爾而言，國家在向世界歷史過渡的時候，其對內(nèi)和對外政策就是絕對精神的具體實現(xiàn)。

這里恩格斯提到了黑格爾的“世界歷史”概念，這是馬克思、恩格斯著作中尤其是早期著作中經(jīng)常提及的一個概念。馬恩關(guān)于“世界歷史”的論述中，流行最廣的是見于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的一段文字：“大工業(yè)通過普遍的競爭迫使所有人的全部精力極度緊張起來。只要有可能，它就消滅意識形態(tài)、宗教、道德等等，而當它不能做到這一點時，它就把它們變成赤裸裸的謊言。它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了以往自然形成的各國的孤立狀態(tài)?！盵4]68

黑格爾1822年開始系統(tǒng)講授《歷史哲學》課程，直到1837年，黑格爾逝世之后7年，《歷史哲學講演錄》由他的學生甘斯整理出版。其中有關(guān)“世界歷史”概念的闡述立即引起馬克思與恩格斯的關(guān)注。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中指出其進步意義以及難以克服的時代局限性：“黑格爾把歷史觀從形而上學中解放了出來，使它成為辯證的，可是他的歷史觀本質(zhì)上是唯心主義的?！盵5]這里所說的唯心論歷史觀，主要就是指黑格爾的“世界歷史”觀念。黑格爾運用其一貫的總體系統(tǒng)論，把世界歷史說成是東西方各個民族的精神自我實現(xiàn)；世界歷史的總體發(fā)展趨勢是從東方向西方的時空遞進，亞洲是起點，而歐洲是終點。

馬克思與恩格斯都指出黑格爾的歷史哲學不過是其唯心論的“世界精神”的實現(xiàn)過程，而不是對歷史規(guī)律的認識，并且他的世界歷史與世界精神，都是最終以日耳曼民族精神作為終結(jié)的。所以這種理論不僅是唯心論的而且是民族主義的。但是馬克思與恩格斯也都對《歷史哲學》的辯證發(fā)展觀念與獨特的歷史哲學觀念予以極高評價，恩格斯在給威廉·格雷培的信中說：“他(黑格爾的)的歷史哲學本來就寫出了我的心里話?！盵3]540

馬克思與恩格斯對“世界歷史”概念進行了革命性的改造，將客觀唯心論的觀念結(jié)合資本主義工業(yè)化進程，進行了歷史唯物論的創(chuàng)新。馬克思較多地使用“世界歷史”概念來談及19世紀中期。這個概念從本質(zhì)上來說，是指現(xiàn)代工業(yè)化進程中，世界各民族在大工業(yè)生產(chǎn)的推動下，產(chǎn)生世界性的生產(chǎn)與消費聯(lián)系，客觀上實現(xiàn)了經(jīng)濟的全球化。同時，馬克思也指出，這種經(jīng)濟全球化必然帶來民族文化之間的交往與聯(lián)系，產(chǎn)生世界的文學與文化。黑格爾在《歷史哲學》中寫道：“這是我們的科學上根本重要的一點，而且必須從本質(zhì)上把它牢牢把握在思想中。這種區(qū)別既在基督教的自我意識(就是‘自由’)的原則上吸引了注意；它又在‘自由’的一般原則上，同樣表現(xiàn)為一種主要的區(qū)別。世界歷史無非是“自由”意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的。”[6]

而馬克思在闡釋自己的關(guān)于世界歷史的觀念時，堅持了唯物論觀點，明確提出與黑格爾截然不同的認識論：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件?！纱丝梢姡瑲v史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種抽象行為，而是純粹物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗確定的事實，每一個過著實際生活的，需要吃、喝、穿的個人都可以證明這一事實?！盵4]51-52

可見就歷史認識論而言，馬克思的世界歷史觀與黑格爾的“世界歷史”是背道而馳的，黑格爾的“世界歷史”只不過是精神的“自由”，是純粹理念的發(fā)展史。馬克思認為，歷史是物質(zhì)生產(chǎn)的、社會生產(chǎn)的、個人生存活動的歷史。那么，精神的作用是不是完全取消了呢？馬克思強調(diào)，在社會中人人都在進行思維，這是毋庸置疑的。社會上占統(tǒng)治地位的思想是統(tǒng)治階級的思想，當一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量時，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。但是，無論是何種精神占統(tǒng)治地位，世界歷史不會成為精神發(fā)展史。

馬克思在不同時期論述過世界歷史，并且形成了一種理論體系。當然，馬克思與黑格爾不同，馬克思并不是完全以西方國家的社會歷史為依據(jù)劃分世界歷史階段，而是從全世界各民族的共同發(fā)展規(guī)律來考慮。主要是依據(jù)社會經(jīng)濟形態(tài)來劃分世界歷史。從馬克思起才真正把東方社會即亞細亞作為重要因素納入“世界歷史”概念的。而且馬克思指出：亞細亞社會是人類社會發(fā)展史上的一個特有歷史時期，這個時期是特殊的，只為亞細亞民族所具有。但是這一歷史階段同時也具有世界上所有民族的社會生產(chǎn)發(fā)展階段的共同特性，也就是說，這種形態(tài)也可以在其他民族中存在。這觀念看起來費解，其實是相當精確的，即一種特殊的歷史規(guī)律卻可能成為共同的發(fā)展規(guī)律。它并非機械地重復發(fā)揮作用，而是以本民族的歷史文化來實踐這種歷史規(guī)律。

馬克思提出的這一觀念是世界歷史觀上的一個決定性變化。馬克思實際上已經(jīng)從全球文明角度來研究世界歷史規(guī)律。而把東方文明所特有的社會經(jīng)濟形態(tài)作為世界歷史的普遍規(guī)律來考慮，也就是意味著，西方所經(jīng)歷的世界歷史階段，在東方國家同樣會出現(xiàn)。馬克思的預言在他身后一個多世紀終于成為現(xiàn)實。20世紀70年代，“亞洲四小龍”率先進入工業(yè)革命。亞洲的現(xiàn)代化模式引領(lǐng)了東方現(xiàn)代化文明的到來。中國內(nèi)地改革開放以來，在工業(yè)文明道路上大步前進，包括西方在內(nèi)的各國都承認：世界歷史是多元的，東方文明可以實現(xiàn)它自己的現(xiàn)代化。令人感到心情沉重的是，并不是部分美國學者如福山等人不承認東方現(xiàn)代化，而是相當多的馬克思主義者還沒有認識到這一點，習慣于從西方中心或是民族自我中心來研究世界歷史，同樣沒有把東方國家如中國、新加坡、韓國等的現(xiàn)代化看成是東方文明現(xiàn)代化，而只看作是西方文明的“東方化”，實際上這二者是有根本區(qū)別的。

馬克思關(guān)于世界歷史的認識是從社會生產(chǎn)體系來看世界歷史，他認為真正的“世界歷史”是從大工業(yè)時代開始的。但是世界歷史并不是一體化的歷史，而是存在著東西方文明的差異。在馬克思看來，世界歷史最根本的意義并不是海外探險，也不是東西方文明之間由于交通所引起的接觸，而是大工業(yè)化與世界市場的形成。馬克思曾經(jīng)使用過一個詞——“交往”，這個詞原義包括生產(chǎn)關(guān)系等方面的因素。這個詞以后被哈貝馬斯等人所使用，馬克思以后并不經(jīng)常使用它。馬克思使用較多的仍是生產(chǎn)，真正形成世界歷史的標志是大工業(yè)生產(chǎn)所形成的世界市場，所以馬克思稱之為“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”。

當然，馬克思的理論已經(jīng)明確否定了黑格爾的“精神世界歷史”。馬克思認為，成為世界歷史的關(guān)鍵是世界性的生產(chǎn)關(guān)系的建立，而不是精神觀念。只有以大工業(yè)與機器生產(chǎn)為代表的工業(yè)化，才把全世界聯(lián)系在了一起。各民族的壁壘無不會被打破，不是被內(nèi)部的力量所打破，就是被外來的侵略所打破，世界歷史時代不會允許閉關(guān)鎖國的古老帝國存在。

馬克思的世界歷史觀念是寶貴的精神武器，可以用來批判民粹派所依據(jù)的黑格爾“世界精神”“世界歷史”。實際上，也正是在馬恩世界歷史觀燭照下，在他們對民族主義的批判中，19世紀德國民粹派才最終土崩瓦解。馬克思、恩格斯于1848年在《共產(chǎn)黨宣言》中提出了一種新的世界文學觀——“世界的文學”，這是處于工業(yè)文明時代的世界文學，而工業(yè)文明時代也是世界歷史的一個新階段。在工業(yè)革命中，德國19世紀民粹派文學已經(jīng)成為與時代精神相背離的封建貴族迷夢，正如馬克思所形容的，一切封建勢力都因其“臀部帶有舊的封建紋章”而受到社會的嘲笑。

三、以馬恩“世界的文學”重論拉薩爾《弗朗茨·封·西金根》之意義

馬克思、恩格斯于1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》中的一段名言是：“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了。使反動派大為惋惜的是，資產(chǎn)階級挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)?！^去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成一種世界的文學。”[7]275-276特別需要注意的是中文版《馬克思恩格斯選集》(1995年版)增加了一則編者注：“‘文學’一詞德文是‘Literatur’，這里泛指科學、藝術(shù)、哲學、政治等方面的著作?！盵7]276這是與《馬克思恩格斯全集》(中文第二版)有所不同的，此處文學的概念范圍更為廣泛，超出了狹義文學的范疇。

《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表十年之后，拉薩爾將自己的悲劇作品《弗朗茨·封·西金根》寄給馬克思與恩格斯請他們閱讀和點評，馬恩分別給他回信并且對作品提出了批評。這是世界文學史上著名的研究話題，從蘇聯(lián)到中國的馬列文論專家們對這一事件的研究從20世紀初期開始至今已經(jīng)過去了1個世紀，盡管其中不乏許多真知灼見，但并不意味著問題的解決。因為其中涉及到一個重要的理論問題——拉薩爾悲劇中的德國民族主義思想，這是馬克思曾經(jīng)批評過的問題，卻一直沒有引起應(yīng)有的理論關(guān)注。現(xiàn)在我們可以從馬恩“世界的文學”概念出發(fā)來進一步分析，我們可以有一個全新的、關(guān)于“民粹派文學”的歷史與余脈的新觀察。我們可以從“拉薩爾悲劇”的研究歷史中找到一個新的途徑，以“世界的文學”作為一種獨有尺度來分析民粹派或民族主義思想文學的歷史延續(xù)，并提供一種新闡釋。

馬克思在致拉薩爾的信中指出：劇本最重要的是沖突，而拉薩爾所選擇的主題并不適合于表現(xiàn)當時社會現(xiàn)實的沖突。因為當時社會的沖突其實是德國的工業(yè)文明與封建貴族社會之間的沖突，這是一種世界歷史當中的新沖突，也就是資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級、農(nóng)民與封建統(tǒng)治者的沖突。而拉薩爾的主題卻遠遠落后于時代，他所選擇的是舊式戲劇沖突形式——騎士對封建貴族的起義，這是封建社會內(nèi)部的沖突，而不是新時代的現(xiàn)實主題。于是馬克思說：“但是我問自己：你所選擇的主題是否適合于表現(xiàn)這種沖突？”[8]572馬克思認為“如果濟金根不是借騎士紛爭的形式舉行叛亂，而是打起反對皇權(quán)和公開向諸侯開戰(zhàn)的旗幟，他就一定會勝利”。[8]572由于主題錯誤，所以全劇的內(nèi)容完全不對，馬克思指出：“可是現(xiàn)在除宗教自由以外，實際上，國民的一致就是你的主要思想。這樣，你就得更加莎士比亞化，而我認為，你的最大缺點就是席勒式地把個人變成時代精神的單純的傳聲筒?！盵8]573-574

馬克思所說的“宗教的自由”與“國民的統(tǒng)一”其實并不只是拉薩爾悲劇的思想主題，而是一個共同的主題——它貫穿了整個19世紀初期與中期的“條頓狂”以及其他各種民粹派作家、民族主義作家們的作品。馬克思絕對不能容忍這種陳腐的、歌頌封建貴族時代精神的主題在第一次工業(yè)革命后的德國借尸還魂，更不能讓其在1848年革命之后延續(xù)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中已經(jīng)提出了“世界的文學”，指出工業(yè)文明將沖破一切傳統(tǒng)民族國家的壁壘，克服民族的片面性，使各民族的精神產(chǎn)品成為世界性的精神產(chǎn)品。在這一偉大進程中，拉薩爾的充滿德意志民族主義精神的戲劇簡直是與時代背道而馳。在馬克思看來，這不過是民粹文學在新時代的思想延續(xù)。恩格斯同樣認為，拉薩爾的戲劇不過是一出“國民戲劇”，由于忽視了農(nóng)民的因素，所以也將貴族的國民運動表現(xiàn)得不正確。恩格斯批評拉薩爾戲劇忽略了悲劇最根本的要點——歷史的必然要求與這個要求實際上不可能實現(xiàn)之間的悲劇的沖突，而拉薩爾恰恰根本就沒有抓住這個要點。拉薩爾所寫的騎士反叛貴族，與德國現(xiàn)實當中的資產(chǎn)階級和工人農(nóng)民之間的歷史斗爭完全無關(guān)。德國在統(tǒng)一后即將步入工業(yè)化時代，這時候再討論所謂的封建貴族精神與德意志民族主義“理想”顯得非常不合時宜。

但拉薩爾看到馬克思和恩格斯分別寫給他關(guān)于劇本的信后，竟然又分別寫信給兩人，反駁兩人的批評，為自己辯護。馬克思在1859年6月10日寫給恩格斯的信中說到拉薩爾寫給自己的反駁信：“寫得密密麻麻的紙一大疊。在這樣的季節(jié)，在這樣具有世界歷史意義的事件面前，一個人不僅自己有功夫來寫這種東西，而且還想叫我們花費時間來看它，實在不可理解?！盵8]432

馬克思與恩格斯對德國民粹文學一直持有非常嚴厲的批評態(tài)度。拉薩爾在歐洲革命此起彼伏的時代，竟然寫出這樣的民粹文學或者說有濃厚的民族主義色彩的戲劇，雖然他們之間書信來往和觀點交流頗為頻繁，但是這也令他們極為反感，尤其是在《共產(chǎn)黨宣言》中明確提出了“世界的文學”概念之后。

而且有一個細節(jié)也必須提醒大家注意，馬克思這里再次使用了“世界歷史”的概念，此處的“世界歷史意義”如果理解為《共產(chǎn)黨宣言》中所說的工業(yè)文明時代的世界歷史意義是最為適宜的。他們尖銳地批判拉薩爾無視工業(yè)文明的歷史時代巨變，仍然囿于德國“騎士起義”與“貴族鎮(zhèn)壓”的“國民戲劇”，使其創(chuàng)作重拾民粹派文學的陳舊主題，沉迷于對德意志封建時代的懷念。

與拉薩爾的“國民戲劇”形成鮮明對比的是，馬克思與恩格斯都十分喜愛德國作家海涅。他早在19世紀40年代就寫出了著名的《西里西亞的紡織工人》，在詩中表達了對封建德國的強烈反感。作者在詩中借用紡織工人織進對“老德意志”的“三重詛咒”來表達對德國封建專制的憎恨和決絕態(tài)度，這首詩曾受到恩格斯的肯定與贊揚。

綜上所述，如果將馬克思和恩格斯對德國19世紀民粹文學的批評聯(lián)系起來看，可以展開馬克思主義文學理論與批評的一個嶄新視域，讓我們進一步認識以前研究的重要理論點，包括馬克思主義對黑格爾“世界精神”與“世界歷史”的改造、馬恩提出的“世界的文學”的重大文學理論價值、以及中西理論界討論多年的“馬克思、恩格斯關(guān)于拉薩爾悲劇的批評”，都會有關(guān)于歷史語境與理論觀念方面的突破性發(fā)現(xiàn)。這些新發(fā)現(xiàn)都有助于我們更好地認清當下的世界歷史走向尤其是世界文學的發(fā)展規(guī)律，在改革大潮中找準具有中國特色的文藝發(fā)展道路。