王 赟， 王鈺嘉

(蘇州大學(xué) 社會學(xué)院， 江蘇 蘇州 215123)

一、引 言

當(dāng)電影落幕，熒幕攜著它對生命的演繹一同暗下去，燈光在頭頂瞬間亮起，普通生活作為主體的常態(tài)上映。是抱著落寞匆忙走回身邊的世界，在沒有背景音樂和恰如其分的色調(diào)的場景中做生活的承受者，還是以多少是怡然的心情繼續(xù)編織生活，這關(guān)系到自我如何塑成、如何評價(jià)自己的生命價(jià)值的問題。在面對各類商品持續(xù)更新?lián)Q代、各類影視作品層出不窮、潮流永遠(yuǎn)變動不居的社會時(shí)，社會生活似乎越來越由經(jīng)濟(jì)秩序主導(dǎo)；在科技產(chǎn)品的支撐下，人們社會關(guān)系的展開越來越呈現(xiàn)出其新的面貌。在這種新的面貌下，人的行動與社會互動的條件與此前的社會有了明顯的差異，而且越來越需要社會關(guān)系本身作為支撐。更多的疑惑就此涌現(xiàn)：自我在何種程度上是社會的產(chǎn)物？如果說涂爾干對社會學(xué)的最大貢獻(xiàn)就在于突破了自休謨以來的啟蒙觀念所認(rèn)為的個(gè)體中心論，那么是否這種可被稱為“社會學(xué)主義”的學(xué)科觀念反過來用強(qiáng)調(diào)外在社會對個(gè)體的能動作用而剝奪了個(gè)體的行動可能？如果說依賴個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)而將社會當(dāng)作個(gè)體的行動效果是錯(cuò)誤的，那么是否降臨在社會中就如同落在了一個(gè)不能自主的跑步機(jī)上，只有向前和被滑下去兩種選擇？我們之為我們自己的獨(dú)特性在哪里？抑或這只是主體自我營造的獨(dú)特感？

這一系列問題伴隨著現(xiàn)代性的展開成為各種社會理論所關(guān)切的焦點(diǎn)。其中，米德(G.H. Mead)闡明了自我的社會產(chǎn)生過程，以及在個(gè)人經(jīng)歷意義上的自我塑成，作為結(jié)果，“主我”為主體的能動性留出展開的空間；齊格蒙特·鮑曼(Z. Baumann)深刻探討了晚期現(xiàn)代性中與個(gè)體化過程相伴隨的個(gè)體的身份化。米歇爾·馬費(fèi)索利(M. Maffesoli)的部落主義和查爾斯·泰勒(C. Tayler)對自我認(rèn)同的探討則為上述問題提出了答案。本文通過對上述社會理論家的理論相關(guān)部分分析指出，“自我”僅是身份化過程的產(chǎn)物，是在社會互動過程中，經(jīng)過對“身份”的理解與自我認(rèn)同的復(fù)雜過程構(gòu)建而成。一方面，自我身份并非個(gè)體范疇的事情，它需要個(gè)體與外部社會世界的聯(lián)動才得以形成；另一方面，這個(gè)動態(tài)的過程必須被置于更大的社會場景中考察。

二、從自我到個(gè)體中心

當(dāng)今社會科學(xué)中的一種主要潮流就是將個(gè)體看作是行動的發(fā)起者，個(gè)體必須將自己設(shè)置成觀察和行動的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。這使得個(gè)體和自我概念二合一，那么一切研究就都變成有關(guān)自我的研究。當(dāng)具體研究以人為對象而展開時(shí)，由于人往往被看作孤立的心理集合體，相關(guān)研究就被簡化為心理學(xué)研究及其分支。這種兩難之下出現(xiàn)了兩種基于微觀預(yù)設(shè)的心理學(xué)，其代表分別為早期的華生的行為主義心理學(xué)及稍晚的馬斯洛“人本主義”理論變體。

華生將人看作刺激—反應(yīng)機(jī)制的載體，他否認(rèn)個(gè)體內(nèi)部領(lǐng)域的存在，認(rèn)為通過對個(gè)體外顯行為的觀察能夠預(yù)測其后續(xù)行為。就是說，他繞開對個(gè)體內(nèi)部的心靈、意識、動機(jī)的研究，將一個(gè)刺激產(chǎn)生的結(jié)果作為與之相續(xù)的另一行為的原因。而這種看法蘊(yùn)含的假定在于，個(gè)體不僅是在物理層面、而且是在心理層面也與他人的存在有明確的界限，在被稱為“自我”的界限之內(nèi)，仿佛是一個(gè)沒有演化過程而自然生成且完備的存在，他作為刺激的承擔(dān)者出現(xiàn)，并確保某種刺激得到可被標(biāo)準(zhǔn)化和模式化的回應(yīng)。華生的理論雖然部分推動了生理心理學(xué)的發(fā)展，但卻使得心理學(xué)陷入了某種分裂。生理心理學(xué)和精神分析方法越來越難以對話，且各自開發(fā)了截然相反的預(yù)設(shè)。并且，華生固執(zhí)地認(rèn)為感覺、知覺、意愿、愿望、意念等都屬于“中世紀(jì)的概念”，這使得哲學(xué)變成了觀念史，社會學(xué)變成了關(guān)于行為的群體環(huán)境的成本計(jì)算，在這種心理學(xué)的預(yù)設(shè)下，人這個(gè)概念被消解在復(fù)雜的生理反應(yīng)系統(tǒng)里[1]6-13。關(guān)于人的研究卻取消了作為完整的人的價(jià)值，這使得心理學(xué)本身變得可疑。馬斯洛對華生的克服在于他終于不能無視人在非應(yīng)激體意義上的存在。馬斯洛反對行為主義學(xué)派中不言而喻的對人的動物性的強(qiáng)調(diào)，提出人的本性及價(jià)值是人這一存在不可忽視的屬性。但是，馬斯洛通過諸層次圖景來說明人以動機(jī)之名而出現(xiàn)的有序需求[2]71。馬斯洛無法回答如下兩個(gè)問題：首先，人類的獨(dú)特動機(jī)和意圖是否可以被這五種需求所完美覆蓋；其次，諸需求間的劃分是否清晰。實(shí)際上，馬斯洛只是用需求概念去替換了華生的應(yīng)激概念，本身并未改變行為主義心理學(xué)的基本設(shè)置：人可被人之外的某些因素或機(jī)制來解釋，因此所謂自我只是外在因素和機(jī)制的結(jié)果。與柏拉圖式的傀儡人圖景相比，這只是一種新的訴諸17世紀(jì)以來流行的生物學(xué)觀念(華生)和經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念(馬斯洛)的變體。

米德以批評華生為出發(fā)點(diǎn)，通過強(qiáng)調(diào)自我的形成過程回答了這個(gè)問題。他的理論后來被稱為社會行為主義理論。他指出，“行為”并非像華生所認(rèn)為的那樣，僅是生理的且排斥意識、心靈等的存在，而同時(shí)也是心理的——在外顯性的動作中仍包含著不可通過直觀觀察而得到的——存在，這就是人的意識、心靈所顯現(xiàn)的地方。他用“態(tài)度”來指代人的意識、心靈是如何被顯現(xiàn)出的：它是人的動作的起始階段，包含著將要被實(shí)現(xiàn)的動作的大致構(gòu)想。在這個(gè)過程中，人不止存在于當(dāng)下且只能做出即時(shí)的反應(yīng)，而是能夠無數(shù)次地被投射到未來，作為后續(xù)動作的參考或依據(jù)。他并未像華生那樣假定個(gè)體彼此之間是封閉的。按照華生的看法，當(dāng)個(gè)體被放在一個(gè)更為廣闊的場景中來看時(shí)，群體或者說社會就只是在數(shù)量上個(gè)體的增多，群體的行為就只是個(gè)體行為的合成。相反，個(gè)體應(yīng)被置于在現(xiàn)實(shí)中不可被否認(rèn)的社會群體背景之下。米德力圖闡明，心靈與自我是個(gè)體的社會過程的產(chǎn)物，語言是前者產(chǎn)生的機(jī)制。他借用馮特提出的“姿態(tài)”概念[3]47，指出姿態(tài)是社會動作的一個(gè)組成部分，它表達(dá)了人們的態(tài)度，并成為激起他人反應(yīng)的起點(diǎn)。當(dāng)姿態(tài)達(dá)到這樣的程度——它所意味著的想法正是在另一個(gè)人那里引起的想法[3]51——時(shí)，它就成為了能夠表意的“語言”。庫利以“鏡中我”的概念與此類似地論述了自我的生成。他強(qiáng)調(diào)自我生成過程的三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一，在個(gè)體一端“自我”的無意識呈現(xiàn)；其二，在他者眼中的“自我”映象；其三，“我”對他者眼中的“自我”的理解，在這里，完成對自我的一次構(gòu)建。自我認(rèn)同處于這個(gè)持續(xù)構(gòu)建的狀態(tài)中。

米德指出，在個(gè)體經(jīng)歷意義上，自我產(chǎn)生的背景因素表現(xiàn)在玩耍(play)和游戲(game)活動中。玩耍是一種未受組織化的探索，主要體現(xiàn)在兒童對他人角色的扮演中，“他們裝扮這些人，扮演這些人的角色，并從而控制了他們自己人格的發(fā)展。”[3]174兒童對角色的扮演過程就是對他人態(tài)度的采納。游戲的進(jìn)行卻是被充分組織化的，有正式的游戲規(guī)則和社會關(guān)系的參入，個(gè)體必須通過自己對他人態(tài)度的整體把握來調(diào)整自己的行為。兩者的根本區(qū)別在于，在游戲階段，個(gè)體必須已經(jīng)將其他所有人的態(tài)度綜合為一個(gè)整體，采納“泛化的他人”的態(tài)度而行動。這就是說，在玩耍階段，個(gè)體通過情景模仿和“主體—對象物”鏈條形成初步的對外在性的內(nèi)化，然后將之帶入更為復(fù)雜的“主體—主體”鏈條的游戲中。在這里，兒童所面臨的不再是在玩耍階段中對特定個(gè)人角色的扮演，而是將對所有參與者態(tài)度的理解綜合在自我這邊，將之內(nèi)化為可以用來向自己的行為提供指導(dǎo)的穩(wěn)定模式。庫利的初級群體理論與此相似并對此有所補(bǔ)充，他指出，為兒童提供最初社會映象的固定群體除游戲群體以外還包括家庭、長老社群，它們向兒童提供了“社會自然”的樣貌，促使其形成初步的自我認(rèn)同。在這個(gè)意義上，個(gè)體從人生的開始階段就不是自成的，每個(gè)個(gè)體內(nèi)部也并非是純粹獨(dú)立且封閉的空間；而是在與他人交流、互動的過程中實(shí)現(xiàn)自我的社會化，“自我”這一概念因而是開放的社會過程的產(chǎn)物。行為主義心理學(xué)中被封閉起來的“自我”概念現(xiàn)在得以被重新打開，個(gè)體不再作為一個(gè)抽象的“我”成為有確定邊界的對象，而是作為在現(xiàn)實(shí)的社會背景中的個(gè)體，處于和他人的連續(xù)互動網(wǎng)絡(luò)之中。

三、現(xiàn)代社會中自我的身份化

米德的哲學(xué)家和心理學(xué)家身份在帶來他的成就的同時(shí)造成一個(gè)問題，他往往抽象地談?wù)搨€(gè)體生平意義的歷時(shí)(diachronic)而忽視歷史意義。就是說，他并沒有將他的自我概念帶入到給定時(shí)代中來考慮。如果說生平意義上的歷時(shí)使得自我概念的基本形成機(jī)制得以揭示，那么一個(gè)13世紀(jì)的十字軍與一個(gè)20世紀(jì)的物理學(xué)家在自我觀念上的差異又是由什么帶來的？對此，鮑曼關(guān)于當(dāng)代特征的現(xiàn)象診斷提供了必要的視角補(bǔ)充。鮑曼用“流體”比喻晚期的現(xiàn)代社會[4]25，他指出，當(dāng)代社會具有流體的某些特征，它和流體一樣沒有穩(wěn)定持久的外形，輕視空間、而注重時(shí)間的價(jià)值。很少有什么事情是被一勞永逸地固化、模式化的，一切都處于變動不居的狀態(tài)之中，這樣的世界給人以輕靈、自由和充滿蓬勃生命力的感受，卻也令人不得不沮喪地承認(rèn)這種靈動與多變很容易走上以變化自身為目的的、盲目的奮進(jìn)與追求。在一陣迅急的喧囂中，個(gè)體被卷入對狂歡的體驗(yàn)、物質(zhì)的豐足和生活的安全感的追尋。

“把它的成員看作個(gè)體，這是現(xiàn)代社會的‘商標(biāo)’?！盵4]69鮑曼指出這種獨(dú)特地存在于現(xiàn)代社會的個(gè)體化(individualizing)過程，指“人們身份(identity)從‘承受者’(given)到‘責(zé)任者’(task)的轉(zhuǎn)型和使行動者承擔(dān)完成任務(wù)的責(zé)任，并對他們行為的后果(也就是說負(fù)作用)負(fù)責(zé)”。[4]70我們認(rèn)為這指出個(gè)體身份化的兩層意義：首先，個(gè)體的身份不再像傳統(tǒng)社會那樣先天(a priori)由其出身決定，而是在擇優(yōu)機(jī)制下自致的，這意味著社會等級的弱化、社會階層間流動性的增強(qiáng)；其次，個(gè)體的能動性受到重視與強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人在法律上擁有“自治”的權(quán)利，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起為自己負(fù)責(zé)的責(zé)任，這又延伸出兩個(gè)問題：其一在于，對個(gè)體權(quán)利與責(zé)任的強(qiáng)調(diào)越來越將個(gè)體從共同體中拋擲出去，純粹“自我”之外的社會責(zé)任越來越被淡化，屬于社會的責(zé)任在被逃避，“這個(gè)世界有一些居民在運(yùn)動著；但是對于剩余的人來說，卻是世界本身拒絕保持靜止?fàn)顟B(tài)。”[4]111就像腳踩在流沙之上，始終無法保持從容優(yōu)雅的姿態(tài)前進(jìn)：應(yīng)付著一場又一場的危機(jī)；其二在于，在個(gè)人主義的信條被不受控制地歪曲、個(gè)體疏于自我監(jiān)督的情況下，個(gè)人主義這一組織方式逐漸演變成自利的合理借口。用鮑曼的話來說，個(gè)體化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程停留在“法律意義上的個(gè)體的狀況和變成實(shí)際上的個(gè)體的機(jī)會——獲得控制自己命運(yùn)并做出自己真正想要的選擇的機(jī)會——之間”的溝壑上。[4]82

一個(gè)十分顯著的表現(xiàn)在于公共領(lǐng)域正受到被私人領(lǐng)域占領(lǐng)的威脅，與大眾生活及公共利益密切相關(guān)的公共議題受到越來越少的關(guān)注，而私人問題卻因越來越被公開化而獲得其合理性。鮑曼提到的脫口秀節(jié)目就為私人問題提供了使其公開上演的舞臺。與之相關(guān)，鮑曼還提到了一個(gè)有趣的轉(zhuǎn)換，我們的社會已經(jīng)從全景監(jiān)獄模式(Panopticon-style)轉(zhuǎn)換到縱觀全局模式(Synopticon-style)，不再是隱秘的眼睛在個(gè)體心理上施加的壓力，而是有限數(shù)量個(gè)體生活的公開展示，形成了新一輪的多數(shù)人對少數(shù)人的“監(jiān)控”。聚焦在有限數(shù)量個(gè)體身上的鏡頭縱貫成幾條線路，被統(tǒng)一化后輪番投映在公屏上的，被強(qiáng)調(diào)的價(jià)值和審美因?yàn)樗墓_表達(dá)反而成為了可被追求的目標(biāo)，這樣的目標(biāo)包括了對過自由選擇的生活的宣稱，“屏幕上的自由越大，購物區(qū)貨架上陳列的商品的誘惑力越大，對貧困現(xiàn)實(shí)的感覺也就越深，對選擇的片刻快樂的嘗試欲望就更加勢不可當(dāng)。有錢人看來擁有的選擇越多，所有生活沒有選擇的人可以承受和容忍的就越少?！盵4]156對自我身份的確認(rèn)與實(shí)現(xiàn)，就這樣與消費(fèi)主義的生活方式掛上了鉤。消費(fèi)的目的越來越超出對物品本身的需求，而成為對自我價(jià)值的再確認(rèn)。至此，生活似乎成為一件工藝品，被設(shè)計(jì)和琢磨以達(dá)到理想成品的“精美”，卻是另一種能被一眼從頭到底望穿的生活。對生命意義的拷問逐漸變得多余，生活成為了拼湊而來的成品，貼滿價(jià)值標(biāo)簽的商品也成了對抗不確定性的武器。

在個(gè)體的勞動和與共同體的關(guān)系中也是類似。曾經(jīng)所懷有的堅(jiān)定的進(jìn)步主義信念有所轉(zhuǎn)變，對經(jīng)濟(jì)成功的追求很難再被視為到達(dá)更好的生活期許的確定途徑。它的可行性與價(jià)值受到質(zhì)疑：通過經(jīng)濟(jì)成就實(shí)現(xiàn)階層的超越就像某種幻象，問題不在于經(jīng)濟(jì)成就與社會階層的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而在于如何通過勞動實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)成就這種結(jié)構(gòu)性桎梏；對更美好生活的追求成為一場朝著不穩(wěn)定的目標(biāo)且沒有確定終點(diǎn)的拉力賽。在上述背景下，被鮑曼稱為“衣帽間式的共同體(cloakroom community)”或“狂歡節(jié)式的共同體(carnival communities)”的新的共同體關(guān)系呈現(xiàn)出來——人們在特殊的情境和場合中短暫相聚并共享激情。個(gè)體從舊有的具有連續(xù)性的意義體系中脫離出來，面臨自己作為自己最終責(zé)任者的不安全感。對可歸屬的共同體的尋覓成為了擺脫這種不確定與不安全感的方式。這種共同體并非是滕尼斯所提出的，建立在親密、穩(wěn)定、長期的社會聯(lián)系之上，而是被功能性地組合，在短暫的共享后又能夠被解散的。作為其成員，個(gè)體認(rèn)同和成員間關(guān)系不再重要，取而代之的是成員與共同體的關(guān)系，成員的身份變成共同體對成員的認(rèn)領(lǐng)標(biāo)簽。

四、感性共同體的出現(xiàn)

米歇爾·馬費(fèi)索利對后現(xiàn)代性的部落主義的探討向理解新的共同體關(guān)系提供了一種新的視角和可能的替代。在馬費(fèi)索利看來，強(qiáng)調(diào)進(jìn)步、理性、秩序的現(xiàn)代性正在被強(qiáng)調(diào)感情、本能、情緒的后現(xiàn)代性取代，酒神狄奧尼索斯的精神形象正要取代屬于阿波羅的地位。一種扎根于土壤的茂盛生命力萌發(fā)，野性的精神魅力在現(xiàn)代生活重新呼嘯，這種被稱為“世界的復(fù)魅”的返古力量正在當(dāng)下生活中孕育。[5-6]這體現(xiàn)在對人們社會本能的激發(fā)上，“我們像著了魔一樣‘參與’搖滾樂歌手、體壇偶像、宗教或思想導(dǎo)師、政治領(lǐng)袖們的活動?！畢⑴c’產(chǎn)生近乎神秘的溝通，一種共同的歸屬感?！盵7-8]我們享受這種共存狀態(tài)，在情感、精神、感受上實(shí)現(xiàn)無與倫比的鄰近。他用“部落”[7]來隱喻這種社會關(guān)系，這一群聚的方式是自然的，就像曾存在于原始時(shí)代中的部落，那種充滿神秘感的歸屬的力量讓人感到是與共同體相融合為一個(gè)整體的，共同體的狂熱就是此時(shí)此刻歡騰在“我”心中的狂熱，因而“我”被無限地充盈起來，“我”存在的意義也在這個(gè)過程中得到了肯定。

在馬費(fèi)索利所稱的城市“石質(zhì)叢林”[9]——鋼筋水泥的叢林——中，每一個(gè)人可以歸屬于無數(shù)個(gè)彼此區(qū)別的部落，但這并非意味著個(gè)體身份的碎片化。正如他所說的，這種表象群體“并非建立在某種決定論上，而是建立在每個(gè)人都參與的親和力上”[9]。每一個(gè)部落存在的形式是短暫而多變的，但以“部落”形式承載著的意義持久，在此處消散而又在彼處聚合。參與每一現(xiàn)實(shí)活動的價(jià)值與意義總是超越了具體的活動本身，在狂熱的音樂中跳舞的意義并不止在于展現(xiàn)舞蹈動作或其與音樂的契合水準(zhǔn)，和朋友在廣袤的草原上共賞星空的意義也不止于星空本身。在這些共同體的活動中，我們通過對同一事務(wù)的專注和共享來實(shí)現(xiàn)溝通，當(dāng)“我”看到“你”也在音樂中酣暢淋漓，“你”也在星空的璀璨下為其壯闊和神秘噤聲，“我”之為“我”的價(jià)值也受到了肯定。這種共同體的關(guān)系因而在新的意義上成為了基于親密的情感聯(lián)結(jié)的“社會性的(sociétal)”，而非基于策略理性考量的“社會的(social)”。只不過與原初的社群關(guān)系的區(qū)別在于，它不再囿于血緣、近鄰紐帶的約束，而因當(dāng)代社會的時(shí)空特性出現(xiàn)了(而不限于)一種“數(shù)字部落”的遠(yuǎn)景。鮑曼曾提出，“最有前途的團(tuán)結(jié)，是一種經(jīng)過努力實(shí)現(xiàn)和獲得的團(tuán)結(jié)，而且是通過城邦中許多不同的但永遠(yuǎn)是自主的成員，在價(jià)值、偏好、選擇的生活方式和自我認(rèn)同之間的對立、爭論、談判和妥協(xié)，來每天重新實(shí)現(xiàn)和獲得的團(tuán)結(jié)?！盵4]294馬費(fèi)索利為這種團(tuán)結(jié)形式提供了遠(yuǎn)景，每一種“部落”的形式事實(shí)上構(gòu)筑了一種指向價(jià)值的獨(dú)特側(cè)重。社會的組織因此不再限于經(jīng)濟(jì)、政治等宏大的機(jī)構(gòu)化，而出現(xiàn)了以共享認(rèn)同感的“部落”為單位的新型組織形式。據(jù)此，就如同馬費(fèi)索利所提到的另外一個(gè)概念，社會就如同一幅“馬賽克鑲嵌畫”，最終和諧地構(gòu)建出一種新的獨(dú)特性。[9]

五、與超驗(yàn)的共同體的聯(lián)系

在馬費(fèi)索利那里我們看到了感性共同體為自我認(rèn)同所提供的基礎(chǔ)，但個(gè)體間語言交流的內(nèi)容及其意義仍是難以被忽視的一個(gè)方面。這也聯(lián)系到米德那里一個(gè)尚未被解決的問題：是否個(gè)體是通俗意義上所說的“白紙”或可裝入社會所給予的一切的“容器”？在個(gè)體歷時(shí)意義上的社會化，或者說對自我的塑成過程中，我們失去了什么？又是什么造成了我們的普遍體驗(yàn)：在某個(gè)“客我”面前，所謂的“主我”似乎不建立在內(nèi)化它，而是建立在排斥它之上？米德以強(qiáng)調(diào)“主我”的創(chuàng)造性提供了答案。在發(fā)起社會行動的個(gè)體所經(jīng)歷的某一瞬時(shí)，“客我”是這一行動如何發(fā)起的依憑，而“主我”就是行動的發(fā)起者，或者說是對綜合的/泛化的他人態(tài)度進(jìn)行反應(yīng)的決定方，因而具有未知性，這為自我意識的創(chuàng)造性提供了空間。泰勒則通過對自我道德根源的分析為此提供了補(bǔ)充。

自我認(rèn)同伴隨著個(gè)體性在現(xiàn)代社會的生成而出現(xiàn)。伴隨著世界的解魅、個(gè)體從傳統(tǒng)倫理道德約束中的“解脫”，早先生活中不容置疑的意義框架(1)這可以用“強(qiáng)勢評估”的概念來加以闡釋，在框架中的思考、感覺和判斷依從著享有特殊地位的價(jià)值、意義的標(biāo)準(zhǔn)，而非欲望、愛好和選擇，“那種以某種方式有價(jià)值的或值得向往的目標(biāo)和善，是不能以我們?nèi)粘５哪繕?biāo)、善和欲望相同的尺度來衡量的……由于它們的特殊地位，它們獲得我們的敬畏、尊重或贊美。”在沒有框架的狀況下生活是不可能的，框架正是構(gòu)成一個(gè)完整的人所必需的。請參見查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震等譯.南京：譯林出版社，2012年，第31頁.消失了，現(xiàn)代社會的平凡性使得一個(gè)新的問題突顯出來，即對這種缺失了的“框架”的持續(xù)搜尋。在這個(gè)背景下，自我認(rèn)同以期望“解決”問題的焦慮意識而出現(xiàn)：自我認(rèn)同越來越多地表現(xiàn)為自我的認(rèn)同危機(jī)。這也正是泰勒所說的，在現(xiàn)代社會中人在道德空間中失去方向感的狀態(tài)。

泰勒提出了現(xiàn)代自我認(rèn)同的三個(gè)道德根源：原初性的、有神論的觀念；自然主義的分解式理性；浪漫主義的表現(xiàn)主義。它們呈現(xiàn)出復(fù)雜的動態(tài)互動。而其中一個(gè)備受關(guān)注的主題就在于現(xiàn)代社會中自然主義的分解式理性與浪漫主義的表現(xiàn)主義或現(xiàn)代主義間的沖突，這種沖突交織在我們的現(xiàn)代認(rèn)同中。值得注意的是，這在個(gè)體的自我塑成過程中也呈現(xiàn)出矛盾的狀態(tài)。在個(gè)體從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣说倪^程中，現(xiàn)代社會對工具理性精神的強(qiáng)調(diào)勢必會被融入社會化的“教學(xué)”中。另一方面，對策略理性精神的強(qiáng)調(diào)則意味著對感性、情緒、本能的馴化與制服，感性被視為正式社會生活中的“剩余物”。順理成章地，完成社會化的個(gè)體將要面臨的生活成為被派發(fā)的挑戰(zhàn)，個(gè)體的能動性越來越變成面對外在剛性制約的技術(shù)調(diào)整能力?！霸谫Y本主義(或技術(shù))社會中，生存的關(guān)鍵被認(rèn)為是服從純粹工具性的行為模式，這種模式具有把內(nèi)在價(jià)值目的摧毀或邊緣化的不可避免的效果?！盵10]730此外，與這種工具化趨勢相聯(lián)系的個(gè)人主義傾向于將人塑造成自我負(fù)責(zé)的原子狀態(tài)。但正如米德所證明的，“我”永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)徹底的孤立，對個(gè)人實(shí)現(xiàn)完全獨(dú)立的強(qiáng)調(diào)甚或吹捧，其結(jié)果只能是欺騙性地使他人的存在被工具化。而這種觀點(diǎn)事實(shí)上是以自我為中心的封閉構(gòu)造。其極端結(jié)果就是在拒斥共同體的同時(shí)造成對自我認(rèn)同的消解。

與米德類似，泰勒認(rèn)為，自我只可能存在于“對話網(wǎng)絡(luò)”[10]52之中。而將自己置于與超驗(yàn)的共同體所聯(lián)系的對話網(wǎng)絡(luò)中將可能實(shí)現(xiàn)超越規(guī)定性的社會化塑成的可能。在自我塑成過程中，所有認(rèn)同問題所遇到的原初境遇存在于兩個(gè)方面，一種是將優(yōu)先地位給予給定的、傳統(tǒng)的、歷史的共同體；另一種是將其給予先驗(yàn)的精神共同體。前者傾向于封閉性，它將自我的塑造過程限制在個(gè)體早期的社會化過程之中。后者則能帶來能夠超越同時(shí)代人的思想和視野，以對“善”“道德”的思考來作為“優(yōu)勢的”衡量標(biāo)準(zhǔn)，將自己與超驗(yàn)的、因而是恒定的共同體聯(lián)系起來，找到自我存在的基礎(chǔ)。這一過程如泰勒所表述的：“仍必然是以我對他人的思想和語言的閱讀為基礎(chǔ)的。我看到構(gòu)成他們的道德基礎(chǔ)的‘系譜’，所以也使他們成為我的洞察力的(無意識的和不情愿的)證明”……“據(jù)此我們知道我們所意指的是什么那種真正的信心。”[10]55

六、結(jié) 論

本文通過分析米德、鮑曼、馬費(fèi)索利和泰勒的理論相關(guān)部分，提出自我身份化塑成的基本條件和機(jī)制。米德將自我置于群體間互動圖景中，指出個(gè)體是社會互動的產(chǎn)物，并清晰地闡釋了個(gè)體在生平意義上的社會化過程。這促使人們對“自我”的關(guān)注走出類似早期行為主義心理學(xué)的簡單預(yù)設(shè)，推翻了封閉性的個(gè)體中心論。鮑曼對“流動的現(xiàn)代性”的探討為我們提供了自我認(rèn)同問題的現(xiàn)代性診斷，這為米德的理論提供了很好的補(bǔ)充。除了在個(gè)體生平意義上的社會化過程，社會剛性力量及其時(shí)代特征成為自我塑成過程中的第二支重要力量。鮑曼提出個(gè)體在當(dāng)代社會中的境況：生活越來越被娛樂、生存壓力和尋求同盟的過程擠占，從而成為難以追溯其意義的瑣碎事務(wù)的集合體。作為結(jié)果，自我認(rèn)同的基礎(chǔ)被摧毀。馬費(fèi)索利為現(xiàn)代個(gè)體身份化的傾向提供了另一種解讀：當(dāng)代社會已然顯現(xiàn)出后現(xiàn)代的特征，重視感情、本能、情緒的感性共同體出現(xiàn)，為個(gè)體提供了自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。泰勒則更側(cè)重于對個(gè)體的主體性探討，并指出個(gè)體自我認(rèn)同的基礎(chǔ)與其被置于的“對話網(wǎng)絡(luò)”不可分離；這拓展了在給定的、現(xiàn)實(shí)的意義上的共同體，直接指向了以價(jià)值為準(zhǔn)繩的精神共同體。據(jù)此，我們提出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

首先，對自我認(rèn)同的概念解析不應(yīng)被局限于對“心理”的機(jī)制剖析。相反，應(yīng)當(dāng)將個(gè)體置于與共同體的普遍聯(lián)系之中，認(rèn)識到存在于個(gè)體的不可被否認(rèn)的社會過程。這為個(gè)體自我認(rèn)同的塑成提供了基礎(chǔ)，即自我只能在社會的意義上與之同時(shí)呈現(xiàn)。此外，這也為反對個(gè)人主義的極端傾向提供了例證，對個(gè)人主義的過分強(qiáng)調(diào)將欺騙性地產(chǎn)生倫理后果，反過來同時(shí)消解公共維度和個(gè)體身份化。

第二，在個(gè)人經(jīng)歷意義上的社會化過程是自我塑成的一大主要來源；社會聯(lián)系意義上的社會結(jié)構(gòu)對個(gè)體的影響是其第二個(gè)主要來源。但這兩者都面臨使自我塑成成為簡單的身份化過程的問題，這使得個(gè)體缺失真正的自我認(rèn)同的基礎(chǔ)，也就是對生活深遠(yuǎn)意義的探尋。其消極后果體現(xiàn)在普遍存在的焦慮感和持續(xù)上升的碎片化疑問中。

第三，對“感性共同體”和“超驗(yàn)共同體”的尋求是擺脫生命意義虛化的可能方式，是重建自我認(rèn)同的基礎(chǔ)的可能途徑。前者訴諸于在與他人的聯(lián)系中尋求確定的歸屬感；后者則進(jìn)一步推進(jìn)對“共同體”的探討，將“共同體”的圖景拓展開來，使之與在精神上的永恒價(jià)值聯(lián)系起來。這兩者的共同之處在于重視感性的價(jià)值，將其視為理性的有益補(bǔ)充，而非理性的剩余物。對其的承認(rèn)可被視為馬克斯·韋伯所提出的“廣義理性化”過程中的合目的過程。終點(diǎn)雖是未知，但這種克服策略理性的合目的過程本身就是理性化進(jìn)程中的必要一步。

(本文受蘇州大學(xué)大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科研基金項(xiàng)目資助，編號：KY20200022A)