柴文華　段瀾濤

摘要：勞思光是中國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，著有《新編中國(guó)哲學(xué)史》，其中的“孟荀之辯”頗具特色。他認(rèn)為孟學(xué)是儒學(xué)正宗，荀學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的“歧途”亦即異端，具有明顯的尊孟貶荀的傾向。勞思光的尊孟貶荀根源于他主體性的理論設(shè)準(zhǔn)，以心性學(xué)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)，對(duì)非心性學(xué)的哲學(xué)頗有微詞。事實(shí)上，孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，應(yīng)該相互結(jié)合，相互補(bǔ)充。但從中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)看，荀學(xué)成就更大。有正統(tǒng)就有異端，異端是思想發(fā)展的動(dòng)力之一，應(yīng)該正確對(duì)待。

關(guān)鍵詞：勞思光;《新編中國(guó)哲學(xué)史》;“孟荀之辯”

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.01.008

孟學(xué)和荀學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史研究和書寫中所無(wú)法繞開的，學(xué)界的多年研究已取得豐碩成果。勞思光著有《新編中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱《新編》），對(duì)孟學(xué)和荀學(xué)進(jìn)行了價(jià)值評(píng)判，展開了他的“孟荀之辯”，應(yīng)該說(shuō)是有深度和創(chuàng)建的，但也留下一些問題引人深思：孟學(xué)和荀學(xué)孰優(yōu)孰劣，荀學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的定位應(yīng)該怎樣，我們應(yīng)該如何評(píng)價(jià)儒學(xué)異端，等等。

一、尊孟黜荀

“孟荀之辯”的核心即孟學(xué)和荀學(xué)孰優(yōu)孰劣？這是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史問題。唐朝之前，孟荀并尊，無(wú)所謂優(yōu)劣。宋代儒家道統(tǒng)確立，之后孟優(yōu)荀劣成為主流。荀子被趕出孔廟，孟荀地位有天壤之別。近代以后，有堅(jiān)持孟優(yōu)荀劣的，也有人提出荀優(yōu)孟劣，尤其中華人民共和國(guó)成立后，大陸學(xué)界荀學(xué)的地位達(dá)到了空前的高度。勞思光的觀點(diǎn)有所不同，可以概括為孟學(xué)為儒學(xué)正統(tǒng)、荀學(xué)是儒學(xué)異端。勞思光認(rèn)為，孟學(xué)“根紅苗正”，荀學(xué)是“歪門邪道”，明顯地尊孟貶荀。

（一）孟學(xué)是儒學(xué)正宗

在勞思光看來(lái)，孟學(xué)的地位是相當(dāng)高的，孟子既是儒學(xué)體系初步完成的代表，又是中國(guó)文化精神的奠基者。勞思光指出，就整個(gè)儒學(xué)而言，孔子是儒學(xué)創(chuàng)始階段的代表，孟子是儒學(xué)理論初步完成時(shí)期的代表?？讓W(xué)對(duì)儒學(xué)有定向作用，孟學(xué)對(duì)儒學(xué)有體系化的貢獻(xiàn)。所以，在先秦哲學(xué)家中，“孟子有極為特殊之地位”。

1.孟子是“保衛(wèi)儒學(xué)”的斗士。勞思光指出，孔孟生活的時(shí)代背景有所不同，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)立者，他一生歷盡艱難坎坷宣傳自己的學(xué)說(shuō)主張，但當(dāng)時(shí)的學(xué)界對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)性不大。孟子生活的時(shí)代就不一樣了，“孟子生時(shí)，楊朱墨翟之學(xué)已盛。甚至慎宋之流，儀秦之徒，亦皆各肆其說(shuō)。儒學(xué)在此時(shí)已遭遇敵論之威脅。故孟子言仲尼之教，必廣為論辯，以折百家。由此，孟子以保衛(wèi)儒學(xué)，駁斥異說(shuō)為己任。而孟子所以能成為儒學(xué)體系之建立者，亦與此種處境有關(guān)”。即是說(shuō)，孟子的時(shí)代儒學(xué)遭遇論敵的威脅，孟子挺身而出，力排眾議，護(hù)衛(wèi)了儒學(xué)。

2.孟學(xué)發(fā)展了孔學(xué)。勞思光說(shuō)：“孔子沒后，門人散于天下。其中形成學(xué)派或影響當(dāng)世政治者極多。然真能推進(jìn)孔子學(xué)說(shuō)者唯孟子一人?！笨讓W(xué)曾遺留兩大理論問題，均為孟學(xué)所解決，一是自覺心的證成問題，二是政權(quán)轉(zhuǎn)移問題?！懊献尤蘸笥小男哉撝?，證立主體性或道德心，又有明確政治理論，決定政權(quán)轉(zhuǎn)移問題，故為孔子后最重要之儒者?！痹趧谒脊饪磥?lái)，孟學(xué)有兩大核心理論，心性論和政治思想。孟子心性論包括性善與四端說(shuō)——價(jià)值根源與價(jià)值主體之顯現(xiàn)、義利之辯——道德價(jià)值之基本論證、養(yǎng)氣與成德之工夫——道德實(shí)踐問題，“此中又以性善論為中心”。“依孟子之說(shuō)，‘性善即指價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于自覺心。質(zhì)言之，即價(jià)值根源出于自覺之主體。”孟子的政治理論，涉及民本說(shuō)及政權(quán)轉(zhuǎn)移問題，“仁政”與“王道”理論，“仁”之效用化及德治觀念，尤其是其中的政權(quán)轉(zhuǎn)移理論是對(duì)孔學(xué)的發(fā)展。孔子是以“尊周”“存周”為志，孟子則有“代周”之志，故有政權(quán)轉(zhuǎn)移理論。孟子明說(shuō)天下之得失系于民心之向背，以“民心”解釋天命，認(rèn)為“君”者因仁則得民，不仁則失民。由此再推進(jìn)一步，孟子盛贊湯武革命。在孟子看來(lái)，“君”者如果失道，民眾即可推翻其政權(quán)，“此即明白表示政權(quán)可以轉(zhuǎn)移，而轉(zhuǎn)移之軌道是依天下之民心之所向定之。堯舜禪讓之事如此，湯武革命之事亦是如此”。

3.孟學(xué)是中國(guó)文化精神的奠基者。在勞思光看來(lái)，中國(guó)文化精神是心性之學(xué)，重德，從這樣一個(gè)角度來(lái)看，孟學(xué)是奠基者?！爸袊?guó)文化精神以儒學(xué)為主流，而孟子之理論則為此一思想主流之重要基據(jù)?！瓱o(wú)性善則儒學(xué)內(nèi)無(wú)所歸，故就中國(guó)之‘重德文化精神言，性善論乃此精神之最高基據(jù)?！?/p>

（二）荀學(xué)是儒學(xué)異端

勞思光《新編》第六章的標(biāo)題即為“荀子與儒學(xué)之歧途”，歧途非正路，荀子即儒學(xué)歧途的始作俑者，亦可稱為儒學(xué)異端。

1.荀學(xué)是先秦儒學(xué)學(xué)術(shù)脈絡(luò)的歧出。勞思光認(rèn)為，先秦儒學(xué)由孔子創(chuàng)立，孟子進(jìn)一步豐富。但孟子學(xué)說(shuō)有一些未到之處，如形體、情意中的諸多阻擾，文制的特性，禮法的特性等，其論述或過(guò)于簡(jiǎn)略，或未及論及，令人有缺漏之感。“故就內(nèi)在一面論之，孟子之后，儒學(xué)理論亟待補(bǔ)成。無(wú)論心性論方面或政治理論方面，莫不如此?！本彤?dāng)時(shí)思想界的環(huán)境而言，孟子對(duì)楊朱和早期墨家等有過(guò)論辯，但孟子之后，莊學(xué)以及后期墨家、名家等相繼登場(chǎng)，論說(shuō)繁雜。“在如此之思想環(huán)境下，儒家亦不能不另有人出，重理舊說(shuō)，益以新解，以抗諸子之言。故就外在一面論之，孟子后之儒學(xué)理論亦需要一發(fā)展。”勞思光指出，歷史的實(shí)際情況與理論發(fā)展脈絡(luò)的要求很難完全合拍。根據(jù)理論脈絡(luò)，孟子之后的儒者應(yīng)該“內(nèi)補(bǔ)孔孟之說(shuō)，外應(yīng)諸子之攻”。但實(shí)際的歷史狀況卻是，此時(shí)出現(xiàn)的儒學(xué)卻反其道而行之，“違背孟子之心性論，而又雜取道家、墨家之言，以別立系統(tǒng)者。此系統(tǒng)即荀子之哲學(xué)。就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大道德哲學(xué)而言，是為儒學(xué)之歧途”。勞思光認(rèn)為，孟學(xué)后的儒學(xué)脈絡(luò)應(yīng)該是接著孟學(xué)講，但歷史好像開了個(gè)玩笑，出現(xiàn)了一個(gè)逆著孟學(xué)講的荀學(xué)，還吸取了道家和墨家的不少東西，從而把儒學(xué)引到了歧途之上。

2.荀子哲學(xué)缺乏儒學(xué)之根。儒學(xué)之根就是指主體性、道德自覺、道德主體、價(jià)值自覺等。勞思光認(rèn)為，“荀子之價(jià)值哲學(xué)，于主體殊無(wú)所見……所言之‘客觀性亦無(wú)根”。勞思光指出，荀子哲學(xué)缺乏儒學(xué)之根可以從他對(duì)人性論、心與天等的論述中看出來(lái)。在分析荀子人性論之前，勞思光首先區(qū)別了兩種“性”：一個(gè)是指人的本質(zhì)（Essence），這是孟子性善論的“性”，也可稱作“價(jià)值自覺”;一個(gè)是作為“事實(shí)義”的“性”，這是荀子性惡論的“性”，即人生而具有的本能。荀子認(rèn)為，順著人的本能，必然產(chǎn)生爭(zhēng)奪等，勞思光認(rèn)為“其理誠(chéng)然”。荀子由此主張以禮義師法轉(zhuǎn)化人性，勞思光認(rèn)為“亦無(wú)可議”。但問題出在哪里呢？勞思光認(rèn)為，荀子以“偽”釋“善”，無(wú)法說(shuō)明以下問題：第一，性惡之人何以會(huì)有人為之善？第二，禮義是怎么產(chǎn)生的？師法是怎樣建立的？第三，文化如何成為可能？“教化之事與性善論毫無(wú)沖突。且欲言教化，則必須先肯定人除有動(dòng)物性之外，尚有創(chuàng)造文化，實(shí)現(xiàn)價(jià)值之某種能力（即價(jià)值自覺），否則教化亦將無(wú)根。”荀子認(rèn)為，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自覺努力才能成就，勞思光指出：“此說(shuō)仍不謬?！眴栴}在于：此種自覺努力如何而可能？“倘根本上人只有動(dòng)物性，并無(wú)價(jià)值自覺，則何能有此努力乎？”荀子有“禮義者，圣人之所生也”（《荀子·性惡》）一語(yǔ)，勞思光認(rèn)為這正是荀子思想的“真糾結(jié)”或“十分糊涂之處”，“人須待外來(lái)之改造力量以成禮義”。但這種力量來(lái)自何處？荀子認(rèn)為仍來(lái)源于人，即“圣人”。問題又來(lái)了，人只有惡的本能，又何以能成為“圣人”？荀子認(rèn)為是“人之所積而致?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑诵约葠海绾文茏龃伺?？荀子承認(rèn)，“涂之人，可以為禹”（《荀子·性惡》）。因?yàn)椤巴恐恕薄敖杂锌梢灾柿x法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）。勞思光繼續(xù)問道：“此種質(zhì)具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說(shuō)明其何自來(lái);若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之‘性矣，又何以維持‘性惡之教。”荀子認(rèn)為圣人和凡人的人性是一樣的，但圣人能夠化性起偽，制定禮義，這又回到了同樣的問題，性由何而得化？偽由何而能起？則不得不又歸之人有此質(zhì)具，這樣的話，怎么可能駁倒孟子？總之，“荀子之錯(cuò)誤十分明顯。倘荀子能以‘人與‘非人作一比較，以觀此種‘質(zhì)具是否為人所獨(dú)有？則可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持“性惡之說(shuō);又明知所言之禮義師法，不能不有根源，質(zhì)具之解未精，故其思想轉(zhuǎn)入另一方向，欲在‘性以外求價(jià)值根源，說(shuō)明禮義師法之由來(lái)，并解釋所謂‘質(zhì)具之義。于是乃提出‘心觀念”。勞思光指出，從荀子對(duì)心的論述來(lái)看，表現(xiàn)的是主體性，是應(yīng)然自覺，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為心是文化的根源，心能選擇，表示道德意志，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但進(jìn)一步的分析則可以看出二者的差別：荀子之“心”乃觀“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之論，而非理在心中之論，故與孟子的四端說(shuō)差異很大。荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主體。

3.從荀學(xué)的歸宿上看倒向了權(quán)威主義。勞思光在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，十分強(qiáng)調(diào)理論設(shè)準(zhǔn)的重要性。根據(jù)價(jià)值哲學(xué)的設(shè)準(zhǔn)，勞思光把價(jià)值根源的歸宿分為：“第一，歸于‘心——即歸于主體性。如儒學(xué)及德國(guó)觀念論。第二，歸于‘天，可分兩類：（1）非人格化之‘天。如道家所言之‘自然。（2）人格化之‘天。如墨家所言之‘天志，或其他權(quán)威主義之外在主宰。第三，歸于形軀——即歸于‘利。如墨家之部分思想，及其他功利論者所持。今荀子所論之價(jià)值根源，既不歸于‘心，又不歸于非人格化之‘天，則所余出路，在理論上僅有二可能：一是歸于形軀，以‘利為價(jià)值之本義，另一則是歸于一權(quán)威。”但荀子是重義而輕利的，所以他只能把價(jià)值根源歸之于某一權(quán)威主宰，從而走人權(quán)威主義。勞思光指出，荀子的權(quán)威主義思想，以“君”為歸宿，但與“禮”密切相關(guān)。荀子所說(shuō)的“禮”偏重于制度層面，認(rèn)為禮義之源起于“平亂”的要求，被看作“應(yīng)付環(huán)境需要”者，生自“一在上之權(quán)威者。就此而論，荀子所謂價(jià)值只能是權(quán)威規(guī)范下的價(jià)值”。勞思光談到了“敘述事實(shí)”與“敘述道理”的差別問題，認(rèn)為如果荀子只談君支配國(guó)民的情形問題，不一定為權(quán)威主義立場(chǎng)，因?yàn)樵跀⑹鲞@種事實(shí)之后仍可以主張改變這種事實(shí)。“但荀子并非如此。荀子實(shí)是以‘?dāng)⑹龅览碇谖钦f(shuō)‘君為‘民之規(guī)范;以‘君之‘修身作‘為國(guó)之本。荀子并非只說(shuō)有此種‘事實(shí)，而是確認(rèn)‘道理應(yīng)是如此，則荀子已走人權(quán)威主義，固甚明顯?！眲谒脊庵赋觯髯拥臋?quán)威主義思想催生了法家，與儒學(xué)大悖?！败髯映詯憾詭煼ǎP旋沖突，終墮人權(quán)威主義，遂生法家，大l孛儒學(xué)之義。學(xué)者觀見此處之大脈絡(luò)，則益知荀學(xué)之為歧途，故無(wú)可置疑者。”

從以上勞思光對(duì)孟學(xué)和荀學(xué)的不同評(píng)價(jià)上看，尊孟黜荀的傾向躍然紙上。那么，勞思光為什么會(huì)有這種觀點(diǎn)呢？

二、挺立心性

勞思光尊孟黜荀的觀點(diǎn)主要來(lái)自于他的理論設(shè)準(zhǔn)，即心性、主體性、道德心等，他認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)的精髓，也是哲學(xué)史人物和思想評(píng)判的基本標(biāo)準(zhǔn)。

（一）以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)

勞思光指出，理論設(shè)準(zhǔn)“表示一種整理問題之方法”，“作為整理陳述之原則”，其意義在于“澄清問題，使陳述對(duì)象明晰顯出其特性”。勞思光這里所說(shuō)的理論設(shè)準(zhǔn)是陳述原則和整理方法的統(tǒng)一，而他自己的理論設(shè)準(zhǔn)即主體性。

勞思光主體性理論的設(shè)定來(lái)源于對(duì)世界的態(tài)度。勞思光指出，道家認(rèn)為世界是觀賞之對(duì)象，佛學(xué)認(rèn)為世界是舍離之對(duì)象，而儒學(xué)的態(tài)度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理論途徑卻不同，大體說(shuō)來(lái)有三種，一是“存有論”之肯定，二是“形上學(xué)”之肯定，三是“心性論”之肯定，并由此產(chǎn)生出Ontological Theory、Metaphysical Theory、Subjectivistic Theory。但“存有論”也好，“形上學(xué)”也罷，其缺陷是把人的活動(dòng)說(shuō)成是被決定的，如果這樣的話，“一切價(jià)值選擇或價(jià)值判斷皆無(wú)從說(shuō)起”。而“心性論”的特點(diǎn)，“在于認(rèn)定一‘最高主體……孔孟之原始教義，本取此一立場(chǎng)?！魅逯腥缤蹶?yáng)明，大體上能回到‘心性論立場(chǎng)”。大意是說(shuō)，同是肯定世界之理論，儒家又分為存有論之肯定、形上學(xué)之肯定、心性論之肯定。前兩種理論無(wú)法解決存有論、形上學(xué)與主體性的矛盾，只有心性論能夠較圓滿地解決主體性的問題。

勞思光所設(shè)立的主體性理論設(shè)準(zhǔn)包括“人”“自我”“價(jià)值”等問題。勞思光指出，在對(duì)“人”的研究上，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是將“人”作為一自然事實(shí)看，探究其“自然之性”，關(guān)涉到的是“認(rèn)知心”;道德和宗教則以“人”之“自覺能力”“自由意志”或“價(jià)值意識(shí)”等為研究課題，關(guān)涉到的是“道德心”。在解讀孔子的思想時(shí)，勞思光談到了“自我”的理論設(shè)準(zhǔn)問題。這個(gè)設(shè)準(zhǔn)就是對(duì)自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為內(nèi)容;第二是“認(rèn)知我”，以知覺理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容;第三是“情意我”，以生命力及生命感為內(nèi)容;第四是“德性我”，以價(jià)值自覺為內(nèi)容。根據(jù)這一理論設(shè)準(zhǔn)，孔子所提出的“仁”“義”觀念，顯然屬于“德性我”。與上面的問題相關(guān)，勞思光還談到了“價(jià)值”問題。所謂“價(jià)值問題”，用日常語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，就是涉及“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的問題，可簡(jiǎn)稱之為“應(yīng)然”問題，以與“實(shí)然”及“必然”問題相區(qū)分?！皯?yīng)然”問題涉及“價(jià)值”，“實(shí)然”問題涉及“事實(shí)”，“必然”問題涉及規(guī)律。三者的區(qū)別很明顯。勞思光進(jìn)一步指出，“價(jià)值問題”的根源，不能從“客體性”一面獲得解釋，只能從“主體性”一面獲得解釋。

（二）褒揚(yáng)中國(guó)的心性之學(xué)

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)，勞思光把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程描繪成一個(gè)雙峰形態(tài)：先秦以孔孟為代表的心性學(xué)是第一個(gè)高峰;經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史途程，中國(guó)哲學(xué)又在陸王心學(xué)誕生和成熟時(shí)達(dá)到了另一個(gè)發(fā)展高峰。

勞思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲學(xué)，孔子是中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立者。孔子思想實(shí)際上成為中國(guó)哲學(xué)思想的主流，并決定中國(guó)文化傳統(tǒng)之特性?？鬃拥幕纠碚撌恰叭?、義、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發(fā)揮?？鬃铀淼木穹较蚝髞?lái)成為整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)的精神方向。勞思光指出，孔子學(xué)說(shuō)的基本方向?yàn)椤靶男哉撝行闹軐W(xué)”。孟子點(diǎn)破德性自覺為人之“Essence”，使以心性論為中心的哲學(xué)達(dá)到了初步成熟階段。孔孟的學(xué)說(shuō)以心性為中心，這既是儒家的真精神，也是中國(guó)哲學(xué)的特色所在。孔孟學(xué)說(shuō)的誕生標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的第一個(gè)高峰，這表達(dá)了勞思光尊孔孟、重心性的哲學(xué)傾向。

勞思光認(rèn)為，心性論的重建始于陸九淵，大成于王守仁。陸九淵的“心”由“存有”而歸于“活動(dòng)”，乃最高的主體性。王守仁主張“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”“致良知”“知行合一”等，最高主體性乃由此大明。勞思光指出，重建心性論就是重建儒學(xué)的價(jià)值哲學(xué)。因此，陽(yáng)明學(xué)既代表宋明儒學(xué)的最高水平，也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的另一個(gè)高峰。

（三）排斥非心性論學(xué)說(shuō)

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評(píng)價(jià)尺度，勞思光認(rèn)為偏離孔孟哲學(xué)精神的均不是中國(guó)哲學(xué)的正道，都是走下坡路的哲學(xué)。

老子哲學(xué)的主要觀念是常、道、反、無(wú)為、無(wú)不為、守柔、不爭(zhēng)、小國(guó)寡民等。莊學(xué)繼承了老子哲學(xué)的思路。道家的學(xué)說(shuō)雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊，如“為陰謀者所假借”“導(dǎo)人為縱情欲之事”“引生求長(zhǎng)生之迷執(zhí)”等。墨子學(xué)說(shuō)的主脈為功利主義。荀子于主體無(wú)所見，其精神落在客觀秩序上。荀子只談自然之性，而不了解自覺之性。韓非思想駁雜而膚淺，至于心性論及宇宙論，韓非空無(wú)所有?！熬拖惹厮枷肴P觀之，則發(fā)展至韓非時(shí)，文化精神已步入一大幻滅、一大沉溺?！?/p>

漢代是中國(guó)古文化的衰落期，主要是以宇宙論代替了心性論，以自然人性論代替了自覺人性論。自董仲舒把價(jià)值根源歸于“天”，儒學(xué)被改造成以宇宙論為中心的哲學(xué)，而這些宇宙論的觀念，悉屬幼稚無(wú)稽之猜想?！按颂幩c(diǎn)明者，只為‘心性論中心之哲學(xué)被‘宇宙論中心之哲學(xué)所取代。此為儒學(xué)入漢代后最基本之變化，亦儒學(xué)衰微與中國(guó)文化精神衰亂之樞紐所在。”漢代儒者多以“自然之性”解釋人性，根本不解自覺心之義，于是董仲舒、劉向、揚(yáng)雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏離了孔孟心性論的傳統(tǒng)。

魏晉玄學(xué)基本上是在漢代道家學(xué)說(shuō)被歪曲之后產(chǎn)生的一種學(xué)說(shuō)?！拔簳x以前，如東漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活之跡象，但擴(kuò)展為一種廣泛風(fēng)氣，則自曹魏時(shí)開始，即所謂‘正始玄風(fēng)是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態(tài)度，故其言論大體皆與道家之精神方向及價(jià)值觀念有關(guān)?！勚坑芍既ぶ夭煌挚煞譃閮纱笈?，即‘才性派與‘玄理派?！毙W(xué)顯然以道家學(xué)說(shuō)為主，與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)僅是表面上的。

勞思光認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)以天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗為代表，并對(duì)他們的部分理論給予了肯定，認(rèn)為佛學(xué)關(guān)注到了主體性。但佛學(xué)的主體性與儒家的主體性和道家的主體性均有差別，其基本方向完全不同。儒家主體性的基本方向是不離現(xiàn)象界而開展主體自由，道家主體性的基本方向是觀賞萬(wàn)物而自保主體自由，佛教主體性的基本方向是舍離解脫。恰如勞思光所說(shuō)：“儒學(xué)之‘主體性，以健動(dòng)為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在‘化成意義之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體性，以逍遙為本，其基本方向只是‘觀賞萬(wàn)象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上。佛教之‘主體性，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無(wú)量法門，隨機(jī)施設(shè)，以‘撤消萬(wàn)有上?！?/p>

宋元明清哲學(xué)是勞思光所重視的，他認(rèn)為這一時(shí)期的哲學(xué)逐步擺脫了漢代以來(lái)宇宙中心論的致思理路，開始回歸儒學(xué)，但也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。周敦頤、張載之學(xué)明顯地具有宇宙論和形上學(xué)相互混合的特征，二程、朱熹之學(xué)還僅僅是純粹的形上學(xué)，只有經(jīng)陸九淵至王陽(yáng)明，心性論才得以重振。但這一思潮至清代而大衰，中國(guó)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)入到“僵化時(shí)代”。明末清初在學(xué)界出現(xiàn)了文化反思的思潮，主要代表為顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學(xué)派等。清代哲學(xué)思想自三大家后，不但毫無(wú)進(jìn)展，反而江河日下。三家之后，清代可以說(shuō)沒出現(xiàn)過(guò)任何偉大的哲學(xué)思想家，“乾嘉學(xué)風(fēng)”是“以史學(xué)代替哲學(xué)”的思潮，“不能真正了解‘哲學(xué)問題”。

三、孟荀互補(bǔ)

勞思光尊孟黜荀的“孟荀之辯”值得商榷。事實(shí)上，孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，應(yīng)該相互結(jié)合，相互補(bǔ)充。但從中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)看，荀學(xué)成就更大。有正統(tǒng)就有異端，異端是思想發(fā)展的動(dòng)力之一，我們應(yīng)該正確對(duì)待。

（一）孟學(xué)和荀學(xué)各具特色

金無(wú)足赤，人無(wú)完人，任何一種學(xué)說(shuō)都不可能盡善盡美。孟學(xué)和荀學(xué)各有所長(zhǎng)，各有所短，所有這些長(zhǎng)短也是他們學(xué)說(shuō)的特色所在。

孟學(xué)的特色在于：首先，孟子提出了一套比較完整的心性論體系。其基本理路為：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”說(shuō);（2）“放心”，由于后天環(huán)境等因素，人們或多或少地喪失了善性;（3）人皆可以為堯舜，人人都有恢復(fù)善性、成為圣人的可能性;（4）“求其放心”，要想恢復(fù)善性，成為圣賢，需要進(jìn)行長(zhǎng)期而艱苦的道德修煉。其具體途徑和方法有“寡欲”“反求諸己”“養(yǎng)浩然之氣”等。在孟子那里，心、性、天是一體的，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子的心性論對(duì)后世哲學(xué)的影響是巨大的，陸王心學(xué)、現(xiàn)代新儒家的理論源頭多在于此。同時(shí)，孟子所倡導(dǎo)的浩然正氣對(duì)歷代志士仁人的熏染也是明顯和明確的。其次，孟子提出了豪氣四放的政治理論。孟子的政治學(xué)說(shuō)毫無(wú)疑問是對(duì)孔子仁政德治傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)，“尊王賤霸”，以德服人。孟子“民為貴”的思想雖然并非他首先提出和唯一主張的，但依然可貴。無(wú)論我們?cè)鯓永_這種民本主義和民主主義的距離，但蘊(yùn)含其間的中國(guó)式的人本主義自有其歷史的合理性。尤其是孟子贊揚(yáng)湯武革命、誅殺暴君的態(tài)度令后儒膽戰(zhàn)心驚。

荀學(xué)的特色在于：首先，荀子比較全面正確地解決了人與自然的關(guān)系。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然規(guī)律;（2）治自然，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用和改造自然;（3）愛自然，在林木的生長(zhǎng)期不去砍伐，在魚鱉的生長(zhǎng)期不去捕撈，從而保證人們有余材、有余用。其次，荀子提出了隆禮重法的政治學(xué)說(shuō)。對(duì)于荀子的這一學(xué)說(shuō)，牟宗三有過(guò)評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“荀學(xué)之湮滅，是中華民族之不幸也。然其建構(gòu)之精神實(shí)令人起莊美之感，足以醫(yī)后來(lái)貧弱之輩，視國(guó)家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風(fēng)雅，自謂與天地精神相往來(lái)，而不知己奄奄待斃也。”牟宗三反對(duì)隱士式的清高，贊賞荀子家國(guó)天下的情懷。牟宗三還贊揚(yáng)荀子的外王思想，“其莊嚴(yán)穩(wěn)定足為外王之極致，于中國(guó)文化史上，蓋亦無(wú)與倫匹也”，這種評(píng)價(jià)是相當(dāng)高的。最后，荀子的名學(xué)成就。荀子的名學(xué)歷來(lái)為研究者所贊賞，如牟宗三指出，荀子具有邏輯心靈，雖然這種邏輯是其學(xué)說(shuō)的副產(chǎn)品，不是正面面對(duì)邏輯而以邏輯為主題，但也提出了豐富的邏輯思想，與西方的重智系統(tǒng)比較接近，并非中國(guó)傳統(tǒng)的重仁系統(tǒng)。唐君毅認(rèn)為荀子的名學(xué)與語(yǔ)意學(xué)接近，因?yàn)檐髯印爸卣撁耘c其所表之意及事物之狀，與所指之實(shí)之關(guān)系之討論，及如何成就人和人之相喻”。但荀子名學(xué)的目標(biāo)是成就治道，這是語(yǔ)意學(xué)所沒有的。就連總體上批判荀學(xué)的勞思光，在談到荀子的名學(xué)思想時(shí)，也有所肯定。“一符號(hào)（名）與其所指（實(shí)）亦無(wú)一定關(guān)系，符號(hào)與所指之關(guān)系由約定而來(lái)，故‘名實(shí)亦依‘約定俗成而立。此種說(shuō)法在近世自己常識(shí)，但在古代則頗為難得。如與西方比較，則亞里斯多德猶執(zhí)著于‘本質(zhì)定義，而不解‘約定之理;荀子能切說(shuō)此理，實(shí)此勝于彼矣。”勞思光在這里肯定了荀子名實(shí)關(guān)系上“約定俗成”的思想，認(rèn)為其勝于亞里士多德的“本質(zhì)定義”。

（二）孟學(xué)和荀學(xué)的結(jié)合

孟學(xué)和荀學(xué)各有特色，同時(shí)也各有欠缺，如荀學(xué)重內(nèi)不足，孟學(xué)重外不足等。正因?yàn)槿绱?，孟學(xué)與荀學(xué)應(yīng)該取長(zhǎng)補(bǔ)短，相互融合。牟宗三提出了貫通、綜合二者的主張?！爸袊?guó)文化在以往之表現(xiàn)，彰著于人心者，有絕對(duì)精神，有個(gè)人精神（主體精神），而客觀精神則較差。故荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟。”這是說(shuō)應(yīng)該把荀學(xué)的客觀精神疏導(dǎo)而貫通于孔孟，以彌補(bǔ)中國(guó)文化表現(xiàn)上的客觀精神較差的狀況?！败髯又畯V度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣。否則弊亦不可言?！边@是說(shuō)要把荀學(xué)的廣度和孔孟思想的深度結(jié)合起來(lái)，或者說(shuō)把荀學(xué)的廣度建立在孔孟思想的深度之上，否則的話，荀學(xué)會(huì)產(chǎn)生大弊?！盁o(wú)知性活動(dòng)之積極建構(gòu)性，不能語(yǔ)于形上的心之充實(shí);無(wú)形上的心以為本，則知性之成就不能有最后之歸宿。此所謂孟荀之相反相成之綜和也?！蹦沧谌鲝埌严喾聪喑傻能髯拥闹曰顒?dòng)和孟子的形上心綜合起來(lái)。蕭萐父明確提出“孟荀互補(bǔ)”的命題，認(rèn)為孟子主張性善論，是把禮教內(nèi)化為修己之道;荀子主張性惡論，是把禮教外化為治人之經(jīng)。他們都是“從倫理實(shí)踐的角度卻肯定了人作為主體的道德自覺的意義，并沒有把作為客體的社會(huì)必需的倫理規(guī)范絕對(duì)化”。事實(shí)上，荀學(xué)和孟學(xué)的融合是對(duì)待二者的正確態(tài)度，比起荀孟對(duì)立論和尊孟貶荀論更具有建設(shè)性與合理性。

（三）荀學(xué)是先秦哲學(xué)的總結(jié)

從中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)看，我們比較贊成大陸中國(guó)哲學(xué)史家的觀點(diǎn)，即荀學(xué)是先秦哲學(xué)的總結(jié)和集大成。如馮契認(rèn)為，先秦哲學(xué)通過(guò)百家爭(zhēng)鳴，本身需要總結(jié)，荀子擔(dān)負(fù)起了這個(gè)批判總結(jié)的任務(wù)。荀子有禮法兼施、王霸統(tǒng)一的思想，批判地總結(jié)了禮法之爭(zhēng)和王霸之爭(zhēng);荀子對(duì)天人之辯做了總結(jié)，提出了天人相分的理論，比較辯證地闡明了自然界和人的精神之間的關(guān)系;荀子提出了制名指實(shí)的論點(diǎn)，對(duì)先秦的名實(shí)之辯也做了總結(jié);等等。荀學(xué)“達(dá)到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一”，這在大陸是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家的最高贊譽(yù)，只有荀子和王夫之兩人得到了?！盾髯印分杏小斗鞘印贰短煺摗贰督獗巍返绕加袑?duì)先秦各家學(xué)術(shù)的批判，但也承認(rèn)他們的學(xué)說(shuō)持之有故、言之成理。荀子通過(guò)“解蔽”的方法，建構(gòu)了自己的理論體系，強(qiáng)調(diào)天與人、性與偽、仁與禮、名與實(shí)的差異和融合。因此，我們可以這樣說(shuō)，荀學(xué)在對(duì)歷史的影響上不如孟學(xué)，但在哲學(xué)理論的豐富性上卻超過(guò)了孟學(xué)，無(wú)愧于先秦哲學(xué)集大成者的地位。

（四）對(duì)異端的評(píng)判

從勞思光把荀學(xué)定義為先秦儒學(xué)之“歧途”的觀點(diǎn)來(lái)看，點(diǎn)明了荀學(xué)非正宗儒學(xué)，而是儒學(xué)異端。那么，何為異端？異端是否存在？如何評(píng)價(jià)異端？

1.異端的界定?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“攻乎異端，斯害也已?！痹诳鬃由畹臅r(shí)代，儒學(xué)還不存在我們今天所說(shuō)的正統(tǒng)與異端的分別，所以此處的異端應(yīng)該指和孔子自己不一樣的一些觀念，如楊伯峻在解釋《論語(yǔ)》此處的異端時(shí)說(shuō)：“孔子之時(shí)，自然還沒有諸子百家，因之很難譯為‘不同的學(xué)說(shuō)，但和孔子相異的主張、言論未必沒有，所以譯為‘不正確的議論?！敝祆湟妒献⒃唬骸爱惗?，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也。其率天下至于無(wú)父無(wú)君，專治而欲精之，為害甚矣！”這里所說(shuō)的異端顯然是指與孔子及其儒學(xué)不同尤其是相悖的其他學(xué)派的學(xué)說(shuō)主張，其核心是與儒家的圣人之道對(duì)著干。那么，對(duì)儒學(xué)的正統(tǒng)和異端怎么理解呢？儒學(xué)的正統(tǒng)是儒家的道統(tǒng)及其所傳之道，按韓愈的觀點(diǎn)，儒家的傳道系統(tǒng)由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子構(gòu)成，其所傳的是儒家的內(nèi)圣外王之道，而體現(xiàn)內(nèi)圣外王之道的理想人格即儒家的圣人，能夠做到修身齊家治國(guó)平天下，那么偏離或反對(duì)儒家的道統(tǒng)及其所傳之道的就應(yīng)該是儒學(xué)異端。

2.異端的存在。有正統(tǒng)必有異端，二者如影隨形。《韓非子·顯學(xué)》曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，孔子后的儒家八派，都以為自己才是真的孔子和儒家的繼承人，這實(shí)際上就有爭(zhēng)正統(tǒng)的色彩，如果想使自己一派成為正統(tǒng)，就必須證明他派非正統(tǒng)，非正統(tǒng)即儒學(xué)異端。蕭萐父指出：“儒門多雜，發(fā)展數(shù)千年，也產(chǎn)生過(guò)‘儒門異端，諸如先秦儒家八派中，漆雕開之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之稱為‘儒俠。又漢初傳經(jīng)之儒如申培公、轅固生、趙綰、王臧、畦孟、蓋寬饒等，皆被迫害誅殺，比之公孫弘、董仲舒等，當(dāng)屬儒門‘異端。……有王充、王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)以及楊泉、鮑敬言、列子楊朱篇作者等。……唐末，黃巢起義前后，有皮日休、羅隱、譚峭、吳能子等（唐末及五代還有許多小‘子書，如《山書》、《豢龍子》……）。宋末、元末都有異端作者涌出，如《伯牙琴》、《草木子》、《郁離子》等等……明末……有大批‘異端人物?！边@說(shuō)明在中國(guó)思想史上，異端、儒學(xué)異端是存在的。

3.異端的評(píng)價(jià)。我們應(yīng)該如何看待儒學(xué)異端？恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)必須能夠注意到被評(píng)價(jià)對(duì)象的正負(fù)兩面，評(píng)價(jià)異端亦應(yīng)如此。

首先，門戶所導(dǎo)致的正統(tǒng)和異端之爭(zhēng)增加了人們認(rèn)知上的困擾，在這一點(diǎn)上，方東美有過(guò)較為全面的論述。方東美指出，宋元明清尤其是兩宋時(shí)期，儒門有一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象，就是他們都以孔孟真?zhèn)髯跃樱コ猱惗?，彼此攻訐，?zhēng)奪正統(tǒng)，比如朱陸異同、程朱陸王之爭(zhēng)等。對(duì)外，他們把楊、墨、老、莊、佛、禪皆視為是異端邪說(shuō)，批判毫不留情?！叭缃裱芯科饋?lái)，確是頭緒紛繁;對(duì)他們要作適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，也是非常困難的事。何況他們黨同伐異，彼此否定，當(dāng)然是尤增困擾了?！?/p>

其次，正統(tǒng)和異端之爭(zhēng)成就了不同的哲學(xué)思想和見解，豐富了中國(guó)思想史的內(nèi)容。中國(guó)五千年的文化，如果只有一種色彩，會(huì)顯得格外單調(diào)。而歷史的事實(shí)是，中國(guó)思想文化是色彩斑斕、豐富多彩的，其中異端也功不可沒。先秦百家爭(zhēng)鳴，當(dāng)時(shí)無(wú)所謂正統(tǒng)和異端，但為以后的正統(tǒng)和異端奠定了基礎(chǔ)。漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)、名教漸成思想界的主流，但好景不長(zhǎng)，魏晉南北朝隋唐時(shí)期，隨著佛教和道教的生長(zhǎng)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化進(jìn)入到儒釋道三教較勁和逐步融合的漫長(zhǎng)階段，其中有血與火的拼爭(zhēng)，也有冰與水的交融。宋元明清時(shí)期，“新儒學(xué)”崛起，儒學(xué)成為真正的歷史和思想的中心。而其中始終有異端的流星閃過(guò)。司馬遷與其父一樣，重視黃老，被班固指責(zé)為是非頗繆于圣人;讖緯儒學(xué)之際，王充、桓譚等疾虛妄，辟怪誕，非圣無(wú)法;玄學(xué)異端嵇康非毀典謨，以六經(jīng)為污穢，以仁義為臭腐，壯懷激烈，死而不悔;李贄以顛倒千萬(wàn)世之是非的理論勇氣提出了“童心”說(shuō)，被斥為異端之尤。儒學(xué)之外，還有《列子·楊朱篇》等，提出了窮酒盡色的感性主義享樂論以及其他一些怪論。誠(chéng)然，這些異端有過(guò)激的成分，但是它們的存在為中國(guó)思想文化增加了不一樣的色彩，豐富了中國(guó)思想文化的內(nèi)涵。

最后，異端的存在推進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，增加了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在生命力。徐復(fù)觀在談傳統(tǒng)的穩(wěn)定性和變動(dòng)性時(shí)，曾經(jīng)提出了一個(gè)經(jīng)典之喻，即長(zhǎng)江和漢江之喻。他認(rèn)為，傳統(tǒng)就像長(zhǎng)江一樣，奔涌向前，延綿不斷，而這來(lái)自于像漢江一樣的無(wú)數(shù)支流的不斷加入。起初兩江相遇時(shí)，波濤洶涌，但經(jīng)過(guò)了一段時(shí)間之后，二者相互融合，漢江水成為長(zhǎng)江水的一部分。異端給予正統(tǒng)的碰撞，會(huì)使正統(tǒng)發(fā)現(xiàn)自身的漏洞，從而矯正自身，完善自身，增加自身的生命活力。被勞思光斥為“歧途”的荀學(xué)的出現(xiàn)，具有批判百家的勇氣、包容百家的胸懷，可以說(shuō)出入于百家而成就了荀學(xué)自我，在許多方面超過(guò)了孟學(xué)，把先秦儒學(xué)推上了理論的巔峰。而儒釋道的相黜與互補(bǔ)更是催生了“宋明道學(xué)”，大大推進(jìn)了儒學(xué)的新發(fā)展。

[責(zé)任編輯 付洪泉]