孫少華

摘要：司馬相如離開長安赴梁孝王“梁園文學(xué)”集團(tuán)學(xué)習(xí)辭賦，有兩個(gè)原因：一個(gè)是梁孝王具有繼承皇位的可能性，另一個(gè)是“梁園文學(xué)”具有上層貴族喜愛的“神仙不死”思想。這是“皇權(quán)”與“不死”對(duì)漢初辭賦寫作影響的結(jié)果。后來“梁園文學(xué)”等地方辭賦與漢武帝的宮廷辭賦相結(jié)合，產(chǎn)生了文學(xué)史上真正意義的“漢賦”?！盎蕶?quán)”與“不死”就成為司馬相如以及其他賦家早期書寫漢賦的兩大主題。“梁園文學(xué)”在漢賦生成過程中具有不可忽視的作用。

關(guān)鍵詞：司馬相如;“梁園文學(xué)”;黃老學(xué)說;皇權(quán);神仙不死

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.10

漢代文學(xué)史上的一個(gè)重要現(xiàn)象，就是漢賦的興起。雖然目前我們對(duì)漢賦的研究已經(jīng)非常深入，但仍然有很多疑問無法完美地解決。嚴(yán)格來說，與漢初“辭賦”不同，真正稱得上“漢代”之賦者，應(yīng)該是漢武帝召見司馬相如以后的賦作。此前陸賈、賈誼賦，以及曾游吳、梁的枚乘、鄒陽、嚴(yán)忌等人之賦，帶有鮮明的“楚賦”（或者說先秦楚辭）特征。司馬相如入梁以后，漢賦性質(zhì)開始發(fā)生變化。尤其是在漢武帝注意到他的《子虛賦》之后，才開啟了具有漢代性質(zhì)的辭賦之門。但司馬相如的《子虛賦》，又產(chǎn)生于梁孝王時(shí)期，某種意義上說，漢賦的興起與發(fā)展，梁孝王文人集團(tuán)起到了關(guān)鍵作用。也就是說，要研究漢賦的興起與淵源，最繞不開的就是梁孝王文人集團(tuán)的“東苑”（又稱“梁園”）。漢初文學(xué)的翹楚，亦多在梁。所以，魯迅先生曾敏銳地指出，漢初文學(xué)的實(shí)際情況是，“天下文學(xué)之盛，當(dāng)時(shí)蓋未有如梁者也”;其文學(xué)代表人物有嚴(yán)忌、羊勝、公孫詭、韓安國、司馬相如等，“皆詞賦高手”。這種概括，給予了梁孝王文人集團(tuán)以很高的文學(xué)評(píng)價(jià)。

為研究方便，我們將梁孝王及其群臣以東苑為中心形成的這個(gè)“文學(xué)群體”，姑且稱為“東苑文學(xué)”或“梁園文學(xué)”。由于后者較為知名，且容易為人所理解，故統(tǒng)一稱為“梁園文學(xué)”，以便將該集團(tuán)作為一個(gè)獨(dú)立的文學(xué)組織與活動(dòng)形式提出來，供學(xué)界討論。

目前所見各種文學(xué)史，或?qū)Α胺獓膶W(xué)”偶有涉及，但對(duì)“梁園文學(xué)”的地位與重要性認(rèn)識(shí)不足。劉躍進(jìn)先生《秦漢文學(xué)地理與文人分布》單列《中原文學(xué)一瞥——梁孝王集團(tuán)的文學(xué)想象》一章，從歷史上記載的梁孝王集團(tuán)的文人及其作品、《西京雜記》記載的梁孝王文人集團(tuán)的文學(xué)活動(dòng)、謝惠連《雪賦》記載的梁孝王與鄒陽等兔園賞雪入手，對(duì)這個(gè)文學(xué)集團(tuán)的作品、活動(dòng)進(jìn)行了深入分析，無疑是對(duì)“梁園文學(xué)”研究的一個(gè)推進(jìn)。在此基礎(chǔ)上，我們有必要對(duì)漢賦的起源與發(fā)展具有原動(dòng)力作用的“梁園文學(xué)”給予必要的重視，并對(duì)此時(shí)期推動(dòng)漢賦產(chǎn)生的各種動(dòng)力，對(duì)漢賦的寫作主題、目的與作用，作較為深入的辨析。而這些話題，皆與“皇權(quán)”與“神仙不死”具有密切關(guān)系，茲由此入手，嘗試分析。

一、皇權(quán)介入辭賦與梁園文學(xué)的“神仙不死”思想

辭賦真正走上漢代的文化前臺(tái)，從此受到帝王的高度重視，進(jìn)入文人階層并為他們所接受，其功臣無非劉勰所言陸賈、賈誼、枚乘、司馬相如、王褒、揚(yáng)雄、枚皋、東方朔八人。但依據(jù)劉勰之言，陸賈、賈誼不過是始作俑者，王褒、揚(yáng)雄繼承前代賦風(fēng)，枚皋、東方朔則又趨下風(fēng)。真正推動(dòng)漢賦成為一代之文的關(guān)鍵，則是劉勰所言“枚馬同其風(fēng)”的枚乘與司馬相如。此二人恰恰皆為梁孝王的座上賓?？梢哉f，漢大賦的興起，第一功臣無疑是司馬相如，但司馬相如學(xué)賦的梁孝王東苑，無疑最值得引起我們的關(guān)注。

作為“以貲為郎”，好不容易由蜀地進(jìn)入京城的司馬相如，為何輕易辭官從長安走向藩國——梁孝王的屬地？史書記載說是因?yàn)闈h景帝“不好辭賦”，可能使我們更多留意到司馬相如對(duì)“辭賦”的重視。如果從梁孝王“好辭賦”的角度看，司馬相如游梁，首先選擇的是“辭賦”，其次是“人”（梁孝王）。但對(duì)于司馬相如而言，到底哪種力量使他認(rèn)為學(xué)習(xí)“辭賦”較“以貲為郎”更為重要？即使梁孝王“好辭賦”，如果沒有一定的政治因素，很難促使司馬相如轉(zhuǎn)投梁孝王。因?yàn)?，司馬相如本來“以貲為郎”，他的“客游梁”，第一不可能是為了經(jīng)濟(jì)上的原因，因?yàn)閺乃侗剂盒⑼?，直至梁孝王卒，他在?jīng)濟(jì)上一直處于窘困局面;第二，司馬相如生活的時(shí)代，前有辭賦名家陸賈、賈誼長期生活在長安，當(dāng)時(shí)長安好辭賦者當(dāng)不在少數(shù)，即使?jié)h景帝“不好辭賦”，也阻止不了其他人的“好辭賦”。司馬相如選擇離開京城的背后，或者另有玄機(jī)。

漢景帝曾有傳位于梁孝王的想法，而這一提議也得到了他們的母親竇太后的支持。雖然此事最終未能成功，并且僅見于《梁孝王世家》，不見于《孝景本紀(jì)》，甚至史書明確記載“以事秘，世莫知”，但在當(dāng)時(shí)梁孝王周圍文人中，或是公開的秘密。《資治通鑒》記漢景帝與梁孝王對(duì)話事，在漢景帝前三年丁亥年（前154）;記司馬相如“從游”，則在上一年（前155）“筑東苑”之后。然次年（前154）冬十月，“梁王來朝”，是知《資治通鑒》定司馬相如入梁的時(shí)間有誤，且與《史記》所言有出入。由此筆者判斷：司馬相如辭郎游梁的時(shí)間，當(dāng)在本年（前154）漢景帝語梁孝王傳位事后。進(jìn)一步推測，司馬相如辭郎游梁，表面上是為了學(xué)習(xí)辭賦，其實(shí)也有投機(jī)梁孝王的意圖。漢景帝、竇太后對(duì)梁孝王的信任與寵愛，是促使司馬相如游梁的表面原因;而梁孝王未來對(duì)“皇權(quán)”掌握的可能性，則是促使他游梁的政治原因。從這個(gè)意義上說，司馬相如游梁時(shí)的賦作，某種程度上可以說是“皇權(quán)”介入的結(jié)果。

作為學(xué)習(xí)辭賦的最佳去處，梁孝王東苑無疑是司馬相如的首選。東苑，后世又稱梁園、兔園、竹園;此園建于“東”，是按照陰陽五行說法，東方為木，象征萬物生長。這里聚集了嚴(yán)忌、枚乘、羊勝、公孫詭、鄒陽等文人，這也是吸引司馬相如的主要原因。如果將集中在梁孝王東苑的文人與文化，看作一個(gè)比較特殊的群體，我們不妨將其稱作“東苑文人群”或“東苑文化圈”。而其通過漢賦反映出來的總體文學(xué)特征，可統(tǒng)一稱為“梁園文學(xué)”，其主要代表人物就是除了上述所言嚴(yán)忌、枚乘、羊勝、公孫詭、鄒陽，還包括后來的司馬相如、韓安國等;其活動(dòng)區(qū)域，主要集中在以梁園為中心的梁地;其作品形式，以賦為主，兼有部分散文作品?！傲簣@文學(xué)”最顯豁的特征，是受到了齊文化的深刻影響。目前保留下來的此時(shí)期的“文學(xué)”形式主要為賦體作品，故本文所言“梁園文學(xué)”，主要指的是他們的賦作。

有人根據(jù)出土文獻(xiàn)研究，梁園以睢陽城內(nèi)宮殿為起點(diǎn)，東至今永城芒碭山（即今梁孝王陵所在地）。無論這種說法是否可靠，有一點(diǎn)是肯定的，即按照今天的距離，當(dāng)初東苑的東界，距離今齊地的西界，不足二百公里;距離泰山，不足四百公里。梁國的封地，“地北界泰山，西至高陽，四十余城，皆多大縣”，可以說明梁國的封地的北界，已抵達(dá)泰山附近。這是一個(gè)什么概念？這證明：梁孝王的封地，已經(jīng)抵近戰(zhàn)國齊地（甚至包括部分舊齊地）。這也是為什么東苑有“齊人羊勝、公孫詭、鄒陽之屬”的原因。另外，睢陽城距魯、楚皆近。而賈誼在梁懷王時(shí)代由楚入梁為太傅，或者也是楚文化進(jìn)入梁國的關(guān)鍵。

這里有三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)值得我們注意：第一，“齊文化”對(duì)梁孝王的影響，尤其是作為封禪首善之區(qū)的泰山及其封禪文化對(duì)梁孝王的影響;第二，梁孝王身邊的賦家，主要來自齊與楚，如枚乘、嚴(yán)忌、鄒陽等，皆由吳奔梁，其中鄒陽為齊人，枚乘、嚴(yán)忌為東楚人（江淮地區(qū)）;第三，梁孝王封地，處于齊文化、魯文化、楚文化的三種文化交匯區(qū)。就是說，梁孝王統(tǒng)治的藩國，是各種文化群體的匯集地，其中楚文化、齊文化、魯文化是主流。當(dāng)然，有一點(diǎn)我們需要認(rèn)識(shí)到，由于梁孝王作為好黃老之學(xué)的竇太后少子，必然自幼學(xué)習(xí)黃老，故黃老學(xué)說應(yīng)該在梁孝王藩國大行其道。從“齊人羊勝、公孫詭、鄒陽之屬”游梁，并成為梁孝王座上賓分析，齊文化對(duì)梁地影響甚深。當(dāng)時(shí)，齊文化與其他文化尤其是魯文化存在一定的博弈，即使各地儒生之間，也是如此。可見，入漢以后，齊文化與魯文化甚至與其他地區(qū)文化的矛盾與斗爭，是秦始皇、漢武帝時(shí)期的一個(gè)有趣的文化問題。

但齊文化的影響，應(yīng)該對(duì)梁起到了最直接、最深刻的刺激作用。對(duì)由京城進(jìn)入梁地的司馬相如而言，梁毗鄰齊的事實(shí)，也證明齊文化對(duì)司馬相如影響深刻。司馬相如《子虛賦》中齊、楚之辯，以齊為勝，或者反映了一點(diǎn)問題。其中的原因即在于齊文化中兩大特殊元素：海上三神山（蓬萊、方丈、瀛洲）、泰山，二者皆與神仙不死有關(guān)。前者主要與“神仙”有關(guān)，如《史記》《漢書》記載海上有神仙及其所居之仙山，秦始皇、漢武帝多次派人赴海上求仙;后者主要與“不死”有關(guān)，如泰山在漢代的信仰中也屬神山，傳說山上有不死神藥（如詩文、緯書中所說的“玉漿”），且泰山“主召人魂”，在當(dāng)時(shí)屬于“靈冥世界的一部分”，有可能掌管著人的魂魄，是人死后魂歸之所。因此，與泰山有關(guān)的封禪，更是與神仙不死有著千絲萬縷的聯(lián)系。

需要說明的是，我們?cè)诖耸褂玫氖恰安凰馈迸c“皇權(quán)”對(duì)應(yīng)，未使用“長生”，就在于“不死”觀念的產(chǎn)生，主要與方士改造過的黃老思想有關(guān)，如《韓非子·外儲(chǔ)說左上》有“客有教燕王為不死之道者”之說，說明“不死之道”與王權(quán)、皇權(quán)有密切聯(lián)系。秦始皇、漢武帝后來的封禪，即“合不死”之意。后來，“不死”成為一種觀念，影響了兩漢人的世界觀。另外，“不死”之藥，在6、7世紀(jì)南印度佛教中的不空罥索密法中有所反映。中國先秦既有的這種“不死藥”法，與之有何思想聯(lián)系，值得深究。

由此我們可以做出一個(gè)大膽的判斷：梁孝王時(shí)期產(chǎn)生的賦作尤其是齊人賦作中，主要的文章主旨，應(yīng)該是“神仙不死”。梁孝王本人“好辭賦”，也應(yīng)該與此類觀念有關(guān);司馬相如游梁學(xué)習(xí)賦作，主要也是為了此類觀念。他在梁園撰寫的《子虛賦》草稿，就應(yīng)該有大量神仙不死的描寫。只不過由于后來人（如司馬遷）的刪削，我們已經(jīng)無從掌握此類描寫的數(shù)量而已。在此基礎(chǔ)上，漢賦的興起，已經(jīng)是蓄勢待發(fā)的問題。司馬相如，也在冥冥之中等待比梁孝王還要喜愛辭賦的漢武帝的召見。

二、“皇權(quán)”與“不死”的結(jié)晶——“梁園文學(xué)”

梁孝王卒，“梁園文學(xué)”的中堅(jiān)力量陸續(xù)被漢武帝全盤接收，成為漢武帝的御用文人。這里有一個(gè)問題：梁孝王一度是漢景帝、竇太后欣賞的繼任者，可以說是與漢武帝爭奪皇位的有力競爭者。漢武帝即位之后，不但沒有打擊梁孝王使用的文人，而且全盤接收并非常欣賞他們的作品，其背后的原因，除了漢武帝好辭賦的主觀因素，還有當(dāng)時(shí)的主流思想以及“梁園文學(xué)”中的“神仙不死”觀念。畢竟，漢武帝生活在黃老之學(xué)與神仙不死觀念盛行的時(shí)代。武帝的童年基本上被籠罩在這種思想之下;而其即位之后，好黃老之學(xué)的竇太后仍然掌控著大漢帝國的信仰。這一點(diǎn)，對(duì)年幼登基的漢武帝不能不有所影響。

漢賦興起的同時(shí)，漢武帝時(shí)期政治生活中的另一件大事，就是封禪的實(shí)施。漢武帝封禪的本質(zhì)，與秦始皇“封禪不死”觀念完全一致。這導(dǎo)致了大量“神仙”傳說的出現(xiàn)，方士成為當(dāng)時(shí)受人尊敬的職業(yè)。但同時(shí)，儒生是當(dāng)時(shí)較方士更為龐大的文人群體，并且自先秦以來一直是社會(huì)管理的主要參與者。在此，儒生與方士之間在政治生活中的矛盾與斗爭，是秦始皇至漢武帝中期的主要問題之一。

秦始皇與漢武帝的封禪，因封禪禮儀的需要，征召大批儒生、方士隨行。據(jù)《史記》之《秦始皇本紀(jì)》《孝武本紀(jì)》《封禪書》及《漢書·郊祀志》的記載，似乎儒生是被排除在封禪之外的。其實(shí)，根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)分析，當(dāng)時(shí)儒生、方士之爭，主要在封禪的具體儀式或封禪器物的識(shí)別能力上。在具體的封禪禮儀上，秦皇漢武采納的是方士的說法;而在封禪過程中頌文之類的文本制造上，他們實(shí)際上依靠的還是儒生。在此，秦漢統(tǒng)治者實(shí)際上是從“政治實(shí)際效用”的角度，將方士視作“技術(shù)化”人才，而將儒生視作拘泥于《詩》《書》不能融通治世之“腐儒”，故儒生有被政治邊緣化的傾向。這樣帶來的直接后果，就是“儒生的方士化”。董仲舒等人偏離“醇儒”路線，將陰陽五行納入經(jīng)學(xué)闡釋的做法，無疑是這種社會(huì)政治思想的反映。

某種程度上說，“皇權(quán)”與“不死”的介入，成為漢初辭賦文本產(chǎn)生的一大推手，同時(shí)也成為早期漢賦文本書寫的兩大主題。也就是說，漢武帝之前及其初期的辭賦，并非因?yàn)槠涓韫灥虏艦槲涞鬯蕾p，而是因?yàn)槎鄶?shù)寫神仙題材，才引起了武帝的注意。而漢武帝見到司馬相如《子虛賦》之前，“梁園文學(xué)”中的辭賦作品，已經(jīng)出現(xiàn)了“神仙不死”題材。

“梁園文學(xué)”受到了齊文化的深刻影響，而齊文化的一個(gè)重要特征，就是強(qiáng)調(diào)“神仙不死”。有人考證，與“神仙”有關(guān)的“齊地八神”，即是夷人的生命之神，其興廢與神仙思想緊密相關(guān)，因此“仙”的思想在夷人那里可能很早就出現(xiàn)了。就此而言，深受齊文化影響的“梁園文學(xué)”辭賦，繞不開“神仙不死”話題。另外，梁孝王如同竇太后一樣，尊奉黃老，而黃老也是信仰“神仙不死”思想的。

西漢早期，梁孝王統(tǒng)治的梁地，彌漫著濃郁的“神仙不死”氣息。在今河南永城發(fā)掘的梁孝王劉武長子梁共王劉買的墓穴中，發(fā)現(xiàn)了中國早期的彩色壁畫，上有與神仙不死有關(guān)的“四神”、仙鶴、白豹畫像。墓壁頂部，有龍、朱雀、白虎、怪獸神像，后世題名為“四神云氣圖”。其中的怪獸，有學(xué)者以為是玄武。龍居中央，前與神獸，后與朱雀、白虎形成遨游天際的圖景。龍足、龍尾與朱雀頸部皆有荷花圖案，且朱雀口銜龍角，龍須勾連神獸之尾，具有較為明顯的仙界生活景象。龍尾部的白虎，攀援木上，口銜靈芝，蘊(yùn)含著“長生不死”主題。值得注意的是神獸形象，鳥首，背有鰭，一翼，似傳說中的應(yīng)龍;而其身又似龍，非常像《山海經(jīng)》中所說的鳥首龍身神。無論如何，此神獸疑與黃帝時(shí)期殺蚩尤的黃龍有關(guān)。這樣的話，此四神圖就與黃帝傳說中的“神仙不死”有關(guān)系。

另外，亦屬梁王墓群之一的僖山漢墓的畫像中，也有神獸、瑞獸圖案，如蒼龍、三首人面獸、熊虎斗圖、鳥首翼獸等形象，說明此類神獸，皆神仙生活中的不死之神。而梁共王墓側(cè)壁上的仙鶴、白豹圖像，則與西王母神仙思想有關(guān)系。圖中鶴與白豹立于神木之上，遙遙相對(duì);鶴后下方為靈芝圖案，表明長生主題。值得注意的是白豹形象，白豹獸身，似鳥首，與僖山漢墓壁畫中的圖像相同。在《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)中，西王母的形象是人與豹的混合，且“母”即“貘”之音假，貘即白豹。如果此推斷可靠，則梁共王墓壁畫中的白豹形象，就與西王母有關(guān)。綜合此處所論，梁共王墓壁畫中就存在著與黃帝、西王母有關(guān)的思想。這種思想，反映的是梁孝王時(shí)期的主流觀念。就此而言，梁孝王時(shí)期的辭賦作品中，必然對(duì)此類思想有所體現(xiàn)。

例如，嚴(yán)忌《哀時(shí)命》，具有非常明顯的神仙描寫，并且有與西王母有關(guān)的文獻(xiàn)。如：“愿至昆侖之懸圃兮，采鐘山之玉英。攬瑤木之橝枝兮，望閬風(fēng)之板桐。弱水汩其為難兮，路中斷而不通?！崩瞿宋魍跄杆酉缮剑娚?、閬風(fēng)、板桐皆神話中的神山，弱水為流經(jīng)昆侖山的神話中水名。再如：“鑿山楹而為室兮，下被衣于水渚。霧露瀠漾其晨降兮，云依斐而承宇。虹霓紛其朝霞兮，夕淫淫而淋雨。怊茫茫而無歸兮，悵遠(yuǎn)望此曠野。下垂釣于溪谷兮，上要求于仙者。與赤松而結(jié)友兮，比王僑而為耦。使梟楊先導(dǎo)兮，白虎為之前后。浮云霧而入冥兮，騎白鹿而容與。”“鑿山楹而為室”有隱居修仙之意;下文的“仙者”、赤松、王僑，皆神仙人物;“梟楊”即狒狒，為山神名;白虎、白鹿是皆與神仙有關(guān)的意象。這些文字，在《哀時(shí)命》中所占比例未必很大，但足以說明，“梁園文學(xué)”中的賦，對(duì)神仙題材多有表現(xiàn)。

枚乘《七發(fā)》，成篇時(shí)間不明，或以為在吳王劉濞謀反之前，或以為在梁孝王卒、枚乘歸淮陰后。這兩種說法，不是太早，就是太晚。筆者以為，此賦主要講“養(yǎng)生之道”，當(dāng)作于六國之亂被平、枚乘游梁安定之后為宜。因此，本文將《七發(fā)》歸入“梁園文學(xué)”之內(nèi)。

《七發(fā)》如何講“養(yǎng)生”？以往，我們總以為《七發(fā)》的主要目的是諷諫吳王，或者以為是勸諫帝王不要窮奢極欲。事實(shí)上，從全賦內(nèi)容看，全部是講“養(yǎng)生”“延壽”之道，符合道家學(xué)說。如全文從音樂之樂、美味之樂、駕乘之樂、美景之樂、校獵之樂、觀潮之樂六個(gè)方面發(fā)問，以楚太子皆不能起病為喻，借太子之口說明此皆非養(yǎng)生之道。下一步，吳客本來要給楚太子所說的“要言妙道”，實(shí)際上以道家“養(yǎng)生”甚至黃老“不死”為主。這一點(diǎn)，我們可以結(jié)合賦文，提供兩點(diǎn)證據(jù)：

其一，枚乘《七發(fā)》中的“要言妙道”，作者未作詳細(xì)介紹，然據(jù)其中“將為太子奏方術(shù)之士有資略者，若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蝸、詹何之倫，使之論天下之精微，理萬物之是非?？桌嫌[觀，孟子持籌而算之，萬不失一”以及“渙乎若一聽圣人辯士之言”分析，這第七個(gè)內(nèi)容，實(shí)際上就是包括孔子、老子、孟子在內(nèi)的“奏方術(shù)之士有資略者”之言。其中所舉九人中，楊朱（宣揚(yáng)“為我”思想）、莊周、魏牟（莊周弟子）、便蝸（傳老子之學(xué)）、詹何（繼承楊朱道家之學(xué)）、老子六人皆屬道家學(xué)說，是知吳客之言以道家學(xué)說為重。

其二，賦中前后兩次提及“要言妙道”，“要言”即賦中的七個(gè)內(nèi)容;“妙道”本應(yīng)在“太子豈欲聞之乎”之后，今卻不見。這部分內(nèi)容，筆者懷疑或者亡佚，或者被刪去了。否則，上文七個(gè)發(fā)問，皆未打動(dòng)太子，如何在“太子豈欲聞之乎”之后，并無具體內(nèi)容的情況下，太子即“據(jù)幾而起”，“霍然病已”？無論從道理上，還是從全賦內(nèi)容的比重上，這都說不過去。再進(jìn)一步分析，這個(gè)亡佚或被刪去的部分，應(yīng)該從道家（老子等六人）、儒家（孔子、孟子）、墨家中選擇一種學(xué)說進(jìn)行闡發(fā)。根據(jù)此處代表人物的比例與漢初學(xué)說的實(shí)際情況，此后吳客之言，必然以道家甚至黃老學(xué)說為主。道家講養(yǎng)生、神仙，這說明《七發(fā)》中有神仙題材描寫。

北大簡《反淫》與枚乘《七發(fā)》具有文本聯(lián)系，并且具有比《七發(fā)》更明確的神仙不死描寫，如“西游昆侖，東觀扶?！?，“壽極無窮”等?！斗匆分械膬蓚€(gè)主角，魂與魄子，顯然屬于神仙不死思想。從這個(gè)意義上說，《反淫》顯然保留著漢初賦作中被后來者刪去的“神仙不死”描寫。筆者懷疑：《反淫》文本中的“魂魄對(duì)話”，如果換成以“人物對(duì)話”的方式出現(xiàn)，就是枚乘的《七發(fā)》文本。

上述現(xiàn)象使筆者懷疑，司馬相如“客游梁”的原因，就是“皇權(quán)”與“不死”合作的結(jié)果：一方面，在司馬相如赴梁之先，梁孝王已有儲(chǔ)君之象，此即“皇權(quán)”在其中起到了部分作用;另一方面，梁孝王集團(tuán)辭賦作品中的“神仙不死”題材，也是吸引司馬相如的一個(gè)重要原因，此即“神仙不死”所起的作用。進(jìn)一步言之，司馬相如赴梁學(xué)習(xí)辭賦，是由“皇權(quán)”與“不死”合力促使成行的。而他在梁學(xué)賦的文本，亦多“神仙不死”題材，這會(huì)進(jìn)一步增大其中“神仙不死”題材的比重。

枚乘之后，司馬相如迅速開啟了自然風(fēng)物描寫的模式。此后，漢賦對(duì)方位特別強(qiáng)調(diào)，并對(duì)山、石、水、林著重描寫，與《山海經(jīng)》保持著某些相似聯(lián)系。例如，《山海經(jīng)》寫山，皆從山的位置、有何草木或奇石、水的流向入手，可知神仙所居之地，多山、林、石、水，并且其方位是特別強(qiáng)調(diào)的一面。其中記載的西王母、昆侖山、幽都山等，又見于《淮南子》及漢代緯書，皆與神仙不死思想有關(guān)。

今所見《子虛上林賦》，一方面是司馬相如后來改寫的，另一方面經(jīng)過了司馬遷的刪削，故已經(jīng)看不到他如何寫“帝王之仙”。但有一點(diǎn)我們可以判定：其中大量對(duì)方位變化、奇山異石、奇珍異草的描寫，應(yīng)該保留著某些神仙思想的痕跡。進(jìn)一步看，其中的山、石、草、木描寫，或者有符合“神仙不死”的成分。

因此，司馬相如的《子虛上林賦》，本質(zhì)上也是寫神仙不死?！妒酚洝酚涊d：“天子既美子虛之事，相如見上好仙道，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣嘗為《大人賦》，未就，請(qǐng)具而奏之?！庇纱颂幩抉R相如將“子虛”“上林”與“好仙道”聯(lián)系起來看，此賦本來是寫“仙道”的，并且這個(gè)“仙道”，與《大人賦》中的神仙一樣，皆屬于“帝王之仙”，非“列傳之仙”。雖然顏師古、王念孫等人對(duì)“儒”“傳”的說法不一，但有一點(diǎn)不容置疑，司馬相如早期的《子虛上林賦》，與后期的《大人賦》一樣，皆寫帝王之神仙：非“山澤間形容甚腥”之仙，而是帝王園林中的神仙，并且是與“甚臞”相反的“豐腴”之貌。

目前所見《子虛上林賦》，被分作兩篇，上篇為《子虛賦》，為楚使子虛、齊烏有先生各自夸耀本國之事。子虛之辭描繪云夢大澤，提及其中有山，能夠掩蔽日月，上接青云，下連江河。這顯非人間之山。隨后子虛描繪其土，“赤黃青白，五色離陸”;其石，“赤白相間，玉光閃爍”;其果木，“青黃雜糅、光彩鮮艷”;其禽獸，“斑斑可觀，無色不有”。其中的“丹青赭堊、雌黃白±付”以及各種香草，皆可入藥;他如“神龜蛟鼉”“鴆雛孔鸞”“白虎玄豹”，雖有來歷，然疑所寫皆屬神仙之物。至于寫“鄭女曼姬”，極力描繪她們的服飾、裝束以及動(dòng)作，贊嘆她們“縹乎忽忽，若神仙之仿佛”。如果我們忽略此處為實(shí)寫，子虛所夸飾的內(nèi)容與形式，是否受到了神仙思想的影響？《史記正義》引《戰(zhàn)國策》云：“鄭之美女，粉白黛黑，而立于衢，不知者謂之神仙。”后世的注釋，如果將此處看作實(shí)寫，是否有將史實(shí)以就虛造之嫌？

另外，子虛之辭較多，烏有先生之辭不足子虛三分之一。目前多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，烏有先生之辭本如子虛之辭一樣，多夸飾，然被后人刪削。其所刪削部分，應(yīng)如子虛之辭形式上大致一樣。雖然如此，從烏有先生了了數(shù)語中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)神仙思想的痕跡，如其中所言瑯邪、成山、芝罘，皆秦始皇封禪泰山時(shí)的齊地八神。

筆者懷疑，烏有先生被刪削的辭，或者能在《封禪書》中找到痕跡。如烏有先生之辭為：“且齊東陪巨海，南有瑯邪，觀乎成山，射乎之罘，浮勃澥，游孟諸，邪與肅慎為鄰，右以湯谷為界。”《史記·封禪書》記齊八神之辭為：“五日陽主，祠之罘。六日月主，祠之萊山。皆在齊北，并勃海。七日日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八日四時(shí)主，祠瑯邪?，樞霸邶R東方，蓋歲之所始?！比鐚⒍咧o稍加修改，合并一處，似乎并無扦格不通（括號(hào)內(nèi)為《封禪書》文字）：“南有瑯邪，（在齊東方，歲之所始）。觀乎成山，（山斗人海，居齊東北，迎日出云）。射乎之罘，（祠之萊山，皆在齊北），（并）浮勃澥?！?/p>

當(dāng)然，即使增加這些詞語，上烏有之辭在規(guī)模上仍然無法和子虛之辭相比。但如果烏有所言涉及齊地八神，其規(guī)模會(huì)更加增大。筆者懷疑，烏有被刪之辭，很可能與“八神”的興廢有關(guān)。

另外，司馬遷在《史記·司馬相如列傳》說他的賦是“虛辭濫說”，近似于諸子虛妄之說，其中當(dāng)有神仙不死思想;司馬遷又說司馬相如賦“其要?dú)w引之節(jié)儉”，卻符合養(yǎng)生學(xué)說。我們推斷司馬相如賦多神仙思想，當(dāng)合乎史實(shí)?？梢?，司馬相如《子虛上林賦》本來是寫神仙，其主旨并非為某個(gè)帝王歌功頌德，《史記》說相如見漢武帝讀《子虛》《上林》，知其好神仙，又專門續(xù)寫《大人賦》，就是這個(gè)原因。司馬相如的《子虛賦》，是“梁園文學(xué)”的后期作品，其代表性不言而喻。

綜上，“梁園文學(xué)”的多數(shù)辭賦作品，大概皆與神仙不死題材有關(guān)，這在此前迎合了梁孝王的喜好，后來又恰好符合了漢武帝的喜好。這是漢武帝在封禪前后大量接納這些文人的主要原因。

梁孝王的好辭賦，屬于皇權(quán)對(duì)辭賦文本書寫的第一次介入，這是促使司馬相如游梁的主要原因，同時(shí)使得“梁園文學(xué)”通過“不死”題材實(shí)現(xiàn)了對(duì)辭賦文本書寫的第一次改造。漢武帝對(duì)辭賦的喜好，客觀上造成了皇權(quán)對(duì)辭賦文本書寫的第二次介入，并將梁地的辭賦引入宮廷，實(shí)現(xiàn)了對(duì)辭賦文本書寫的第二次改造。漢賦文本的產(chǎn)生，是“皇權(quán)”與“不死”信仰合力的結(jié)果。而從皇權(quán)的角度處理“不死”信仰，就是皇帝的封禪。這在客觀上實(shí)現(xiàn)了此前帶有齊文化、楚文化色彩的“辭賦”向“漢賦”的轉(zhuǎn)化。岡村繁就認(rèn)為，當(dāng)時(shí)屬于楚系的長安宮廷辭賦與屬于本地系的江淮辭賦形成對(duì)立，至漢武帝發(fā)生了融合。至于其融合的“契合點(diǎn)”，筆者以為就在于各系辭賦均被皇權(quán)統(tǒng)一在“神仙不死”這一思想下，成為漢武帝封禪泰山、追求長生的思想工具。而“漢賦”產(chǎn)生的標(biāo)志性事件，應(yīng)該是司馬相如覲見漢武帝，并撰寫《上林賦》。如果說司馬相如的《子虛賦》，只能稱作具有“梁園文學(xué)”特征的藩國辭賦作品，其《上林賦》則是在藩國文學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)“大漢”的頌揚(yáng)，屬于具有宮廷辭賦性質(zhì)的“漢賦”作品。

三、披著“皇權(quán)”圣衣的“黃老”：“梁園文學(xué)”之“不死”觀念與黃老之關(guān)系

結(jié)合枚乘、司馬相如賦中多神山、靈草，以及當(dāng)時(shí)的主流文化看，“梁園文學(xué)”中的神仙不死觀念，應(yīng)該符合黃老學(xué)說。

漢景帝時(shí)期乃至此前，漢王朝的主流信仰就是黃老。尤其是竇太后的“好黃老”，使得皇宮彌漫著濃厚的黃老學(xué)說氣息。這就給“黃老”深深印上了“皇權(quán)”印記。

先秦黃老之學(xué)的流行區(qū)域，主要在戰(zhàn)爭比較激烈的韓、趙、魏三地，其次是齊、楚;入漢以后，興盛于齊，其他地區(qū)也有流傳。梁孝王時(shí)，傳人梁地的齊文化，最主要的應(yīng)該是黃老。就此而言，梁孝王推崇齊文化與黃老，或者與竇太后的好黃老有關(guān)。黃老本來與神仙不死無關(guān)，至多蘊(yùn)含著各種養(yǎng)生思想。后來由于方士攀附黃老，“黃老學(xué)”與“方仙道”出現(xiàn)融合，融合的時(shí)間，應(yīng)在漢景帝之前。

秦始皇封禪泰山，其神仙不死觀念，即屬于黃老之學(xué)體系。其證據(jù)有二：

其一，秦始皇稱帝之后，信奉帝系始于黃帝之說，故“或日”論“五德終始”，自“黃帝得土德，黃龍地蟥見”開始，此其信奉黃老之學(xué)證據(jù)。后來漢武帝繼承秦始皇的封禪思想，其中一條就是采納齊人公孫卿之言，模仿黃帝封禪以致怪物與神通的方術(shù)。公孫卿、丁公等方士之言，即齊地的黃老之學(xué)。另外，秦始皇東巡海上，首先祭祀的就是“齊地八神”;漢武帝東巡海上，繼承了這個(gè)思路。后來漢宣帝又有祭祀八神之事。這個(gè)“齊地八神”的作用，主要是“延年”，并且八神皆蘊(yùn)含著“永恒”“不死”的意象。這正是黃老學(xué)說的核心思想。

其二，秦始皇采用的“五德終始”，屬于齊文化，其本意在于黃老之學(xué)、神仙不死，非針對(duì)王命而言。如《封禪書》記載：“自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！逼湎?，接著是宋毋忌等人“形解銷化，依于鬼神之事”的“方仙道”、騶衍的陰陽學(xué)，并稱“燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通”，由此分析，“五德終始”“方仙道”“鄒衍陰陽主運(yùn)”說這三種方術(shù)，本來皆與神仙不死有關(guān)，否則，當(dāng)時(shí)齊人如何知道周必亡、秦必興？為何不言“齊為火德”？進(jìn)一步而言之，與“陰陽”相關(guān)的“五行”說，秦漢時(shí)期也與神仙不死有關(guān)。

由此可知，秦始皇、漢武帝之間的五德終始、陰陽五行的初衷或者說某個(gè)方面，非惟針對(duì)王命、王統(tǒng)而言，實(shí)有黃老“神仙不死”學(xué)說在其中。這種帝王所好，也給秦與漢初的黃老抹上了“皇權(quán)”色彩。

枚乘《七發(fā)》中的“要言妙道”，應(yīng)屬黃老之學(xué)。事實(shí)上，《七發(fā)》中的七個(gè)發(fā)問，皆屬人間之“學(xué)”的內(nèi)容。單純的人間“要言”，未必真的能夠打動(dòng)楚太子。在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中，只有神仙不死，才能打動(dòng)楚太子。畢竟，秦皇漢武都看重的神仙不死學(xué)說，在楚太子那里必然奏效。因此，賦中兩次提及而未做解釋的“要言妙道”，實(shí)際上即是與“神仙不死”有關(guān)的黃老之學(xué)。吳客舉九人，其中六人為道家，皆屬老子之學(xué)，然對(duì)老子的尊奉，是黃老道家共同的信仰。吳客將要闡述的“要言妙道”之中，除了老子道家學(xué)說，不排除包括黃帝學(xué)說的可能。根據(jù)秦末漢初的實(shí)際情況，《七發(fā)》亡佚或被刪的文字，很有可能就是關(guān)于黃老學(xué)說的表述。這個(gè)推斷，我們還可以借助北大簡《反淫》進(jìn)行分析。

比較枚乘《七發(fā)》、司馬相如《子虛賦》與北大簡《反淫》，我們可以對(duì)黃老之學(xué)在漢賦中的發(fā)展軌跡做一個(gè)簡單梳理：枚乘《七發(fā)》單純講養(yǎng)生，未嘗出現(xiàn)司馬相如《子虛賦》中較為明顯的“神仙不死”文字，說明枚乘身處的吳地，或者說枚乘本人信仰的黃老，仍然是先秦漢初以治國、養(yǎng)生為主的學(xué)說。司馬相如《子虛賦》，已經(jīng)開始出現(xiàn)與“齊地八神”有關(guān)的文字，而這正是齊文化被秦始皇采納入封禪祭祀中的元素。這說明入梁之后的司馬相如，或者說梁地流行的黃老，屬于被齊文化、齊地民間信仰、齊地方士改造過的思想學(xué)說，并且“神仙不死”思想已經(jīng)被融人黃老之學(xué)?！斗匆分械幕昶菍?duì)話，證明此文有“魂魄不死”觀念，而黃老道相信魂魄不死、陰陽不死。這說明，《反淫》中的黃老思想，已經(jīng)是融合了“不死”“陰陽”等思想的學(xué)說，具有齊地文化的特色。比較《子虛賦》與《反淫》對(duì)黃老的表現(xiàn)，《反淫》更為直接，數(shù)量也更多，不僅《子虛賦》無法與之相比，《七發(fā)》更是望塵莫及。也就是說，《反淫》中的“黃老”屬于方士攀附黃老之學(xué)后進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果。由此推斷，《反淫》的寫作時(shí)間，不會(huì)早于司馬相如的《子虛賦》。

目前所見賦作，找不到如《反淫》那樣赤裸裸對(duì)黃老道的神仙不死描寫，最根本的原因就是，后來大多數(shù)作品亡佚，現(xiàn)存作品中的黃老道“神仙不死”描寫被刪除。其原因當(dāng)然很復(fù)雜，大致說來，我們可從以下幾個(gè)方面展開分析：

首先，漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”政策的影響，導(dǎo)致“不語怪力亂神”的儒家，在重新整理或收編此類賦作時(shí)，對(duì)涉及黃老道的描寫進(jìn)行了刪除。

其次，漢武帝封禪之后，對(duì)“神仙不死”產(chǎn)生懷疑，不再喜好此類“神仙不死”描寫，導(dǎo)致賦體思想發(fā)生轉(zhuǎn)向：由描寫神仙生活轉(zhuǎn)向部分地對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的直接表達(dá)。

再次，神仙不死說仍然存在，但除了黃老的“神仙不死”說，西王母的“神仙不死”說又進(jìn)入漢人主流信仰系統(tǒng)。黃老道的神仙，大概屬于“帝王之仙”，故方取得上層社會(huì)的認(rèn)同。西王母所居之處在昆侖之虛，這種“穴處”特點(diǎn)，符合《史記·司馬相如列傳》中所說的“列仙之傳”，在當(dāng)時(shí)主要屬于民間信仰系統(tǒng)。目前出土的最早的西王母畫像，見于西漢昭、宣時(shí)期的卜千秋墓壁畫，說明漢昭帝之前上層士人已經(jīng)開始重視西王母的“不死”信仰。這也為我們推斷漢武帝后期從主要信仰黃老“不死”轉(zhuǎn)而信仰西王母“不死”，提供了證據(jù)。民間信仰崇拜對(duì)象上移，進(jìn)入官方主流信仰系統(tǒng)，成為與其他“不死”信仰分庭抗禮的一種信仰，說明當(dāng)時(shí)的神仙信仰是多元的、多層次的。西王母超越黃老道，其所居之昆侖山也逐漸超越泰山、三神山成為神仙圣地，對(duì)后來道教的神仙系統(tǒng)產(chǎn)生了主要影響。而賦文中關(guān)于黃老的描寫文字，則被同時(shí)代整理典籍者大量刪除，相應(yīng)保留了關(guān)于西王母的表述。這種皇權(quán)與信仰對(duì)文本書寫、文本改造的干預(yù)，值得關(guān)注。結(jié)合此論，筆者提出一個(gè)假設(shè)：《七發(fā)》最后一段被刪或亡佚的文字，可以結(jié)合《反淫》進(jìn)行推導(dǎo)。

另外，漢初賦作中的神仙，皆屬黃老。漢代的主流思想，就是“神仙不死”。例如，封禪強(qiáng)調(diào)的是“不死”，牛郎、織女神話，不僅僅歌頌愛情，而且將人間生活與仙界生活聯(lián)系起來了。漢墓中的龍虎，皆與“不死”中的“飛升”有關(guān)。因?yàn)辇埵窍山缟瘾F，黃帝乘龍得以飛升;虎是地上群獸之王，或者有與龍交通的象征。五德終始、陰陽、五行，實(shí)質(zhì)是講國家、社會(huì)與人的“不死”。

可以說，梁孝王的東苑，以及當(dāng)時(shí)賦家的作品中，主要與黃老學(xué)說的“神仙不死”有關(guān)。這就說明：起碼在漢景帝、武帝的大多數(shù)時(shí)間內(nèi)，與封禪、園林有關(guān)的賦作，大多體現(xiàn)著被改造過的黃老學(xué)說的“不死”觀念。

漢武帝的神仙幻想破滅之后，黃老之學(xué)必然走向末路，其“皇權(quán)”色彩被大大削弱?！蔼?dú)尊儒術(shù)”的推行，是黃老之學(xué)在漢代衰微的重要推手。漢成帝建始二年廢齊地八神，代表著黃老在西漢的終結(jié)。但是，我們應(yīng)該考慮到，皇權(quán)雖然拋棄了黃老，而“不死”身上的“皇權(quán)”圣衣依然存在。信仰思想的變化，必然促使?jié)h賦寫作風(fēng)格發(fā)生變化。至劉向、揚(yáng)雄、桓譚時(shí)代，已經(jīng)基本上將神仙作為書寫的對(duì)象，而非歌頌的對(duì)象。他們對(duì)漢賦功能、作用與寫作的認(rèn)識(shí)由此發(fā)生變化。

四、“梁園文學(xué)”的確立及其文學(xué)史意義

以往我們一提到枚乘《七發(fā)》、司馬相如的《子虛上林賦》這樣的作品，總是很自然地將它們的作用，歸結(jié)為委婉勸諫、歌功頌德。就其內(nèi)容、形式而言，這樣總結(jié)也似乎有其道理。但結(jié)合上文我們的分析，如果將所有的漢大賦的作用，都籠統(tǒng)稱為“歌功頌德”或“委婉勸諫”，又有簡單化之嫌。

任何文本的產(chǎn)生，都出自特定的“作者”之手，然而“作者”又受到特定的政治、信仰或其他社會(huì)因素的制約。因此，“作者”的寫作目的，很大程度上決定了作品的“性質(zhì)”和“作用”。就枚乘《七發(fā)》而言，作者本意是為了勸諫，但最終歸于養(yǎng)生，是對(duì)黃老之學(xué)的體現(xiàn)。如果拋棄歷史文本的解說，我們可以忽略該賦諷諫吳王的說法，而將該賦的作用歸為強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生、宣傳黃老學(xué)說。

司馬相如的《子虛上林賦》更是如此。如果過分關(guān)注其中的夸耀成分，我們可以將其歸結(jié)為“歌功頌德”。但如果按照司馬相如本人的說法，《子虛上林賦》與《大人賦》一樣，屬于“好神仙”之作，則以往的舊說是否值得懷疑呢？

至此，我們可以將司馬相如之前的辭賦做一個(gè)文學(xué)史的總結(jié)。我們不得不承認(rèn)，在司馬相如入梁前后，梁孝王的梁園已經(jīng)形成了一個(gè)“文學(xué)圈”，上文我們將其稱作“梁園文學(xué)”，是由以下幾個(gè)條件所決定的：

首先，這個(gè)“梁園文學(xué)”群體有一定的代表人物與代表作品;有其寫作共性，即寫神仙不死題材;還有后世的文學(xué)影響。這些代表人物，就包括上文所說的枚乘、嚴(yán)忌、鄒陽、司馬相如以及后來的韓安國等。其代表作品，《漢書·藝文志》、魯迅《漢文學(xué)史綱要》、劉躍進(jìn)《秦漢文學(xué)地理與文人分布》皆有詳細(xì)著錄，茲綜合介紹如下：

枚乘，《漢書·藝文志》載枚乘賦九篇，現(xiàn)存《梁王菟園賦》《柳賦》見于《西京雜記》;《臨灞池遠(yuǎn)訣賦》《笙賦》僅存其目，見《文選》李善注;《七發(fā)》見于《文選》;另有兩篇上吳王書。

嚴(yán)（莊）忌，《漢志》有《莊夫子賦》二十四篇;今存《哀時(shí)命》一篇，見于《楚辭》。

鄒陽，有《上書吳王》一篇、《獄中上書自明》一篇。

羊勝，《屏風(fēng)賦》，見《西京雜記》。

公孫詭，《文鹿賦》，見《西京雜記》。

鄒陽，《幾賦》，見《西京雜記》。

公孫乘，《月賦》，見《西京雜記》。

路喬如，《鶴賦》，見《西京雜記》。

另外，其他還有丁寬《易》說三萬言，韓安國《韓子》。

在“梁園文學(xué)”作品中，對(duì)后世影響比較大的還是辭賦作品，《西京雜記》記梁孝王集諸游士，各使為賦，謝惠連《雪賦》記司馬相如、枚乘、鄒陽為賦事，即說明“梁園文學(xué)”對(duì)后世辭賦創(chuàng)作或文人具有一定影響，其影響甚至一直延續(xù)到唐代。尤其是，江淹、謝惠連與“梁園文學(xué)”有關(guān)的賦，說明“梁園文學(xué)”影響下，已經(jīng)產(chǎn)生了擬作、仿作。這是一個(gè)文學(xué)團(tuán)體成熟的標(biāo)志。

其次，他們遵循大體一致的信仰，掌握了辭賦的寫作方法，并用辭賦表現(xiàn)他們的信仰。從這個(gè)方面，得以讓我們管窺漢初文人的精神世界。

再次，梁園文學(xué)作品，題材廣泛，反映了漢初文學(xué)發(fā)展的新趨勢。梁園賦家的本意，或者是為了迎合國家信仰的需要，但也有大量表現(xiàn)其生活、交游、宴飲的作品，某種程度上反映了漢初文人的物質(zhì)生活狀態(tài)與品位。他們可能已經(jīng)開始隨意以身邊的事物為對(duì)象，進(jìn)行辭賦創(chuàng)作的訓(xùn)練，如《柳賦》《幾賦》《屏風(fēng)賦》《文鹿賦》《鶴賦》《月賦》等。這些作品的真?zhèn)位蛴袪幾h，但起碼在后人看來，“梁園文學(xué)”理應(yīng)會(huì)注意到這些題材。

最后，“梁園文學(xué)”有特定的主流文化——齊文化的影響，又有楚文化的底蘊(yùn)，故基本形成了劉勰所言“興楚盛漢”的文學(xué)理念。上文說過，梁地處于齊、魯、楚三種文化交匯處，在各種地區(qū)文化的博弈中，作為楚人建立的大漢政權(quán)，上層統(tǒng)治者及其御用文人，當(dāng)然自有他們的考慮。在這種情況下，“楚文化”必然會(huì)上升至特殊地位，成為其他各地文化的統(tǒng)領(lǐng)者。梁孝王本為楚人，故他對(duì)楚文化也有很深的感情。同時(shí)，此時(shí)梁孝王一度有入京為帝的幻想，“大漢帝國”的美夢，必然激發(fā)他以及周圍的人，有積極服務(wù)于大漢王朝的意識(shí)?！捌邍畞y”中，梁國成為抵抗叛軍的中流砥柱，就是這種意識(shí)的反映。就此而言，梁孝王時(shí)期的賦作中，已經(jīng)存在劉勰所言的“興楚而盛漢”。

以上所述，也可看作是“梁園文學(xué)”確立的條件與基礎(chǔ)。針對(duì)“梁園文學(xué)”，我們可以形成以下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，“梁園文學(xué)”不僅存在，而且為漢武帝初期漢賦的興盛儲(chǔ)備了人才，是漢賦興盛的主要推手。其寫神仙不死的共性、齊文化特征、對(duì)漢武帝封禪的影響、與黃老之學(xué)的關(guān)系，都證明“梁園文學(xué)”的確如魯迅先生所言，是“天下文學(xué)之盛”的翹楚。就這一點(diǎn)而言，漢代文學(xué)史的開端，是繞不開“梁園文學(xué)”的。

第二，“梁園文學(xué)”與漢武帝初期的辭賦，并非專門歌功頌德，也不能用“歌功頌德”籠統(tǒng)作為所有漢大賦作品的文學(xué)特征。司馬相如《子虛上林賦》寫神仙題材的事實(shí)，就說明了這個(gè)問題。

第三，“梁園文學(xué)”的興起、發(fā)展及其對(duì)后來的影響，有辭賦文學(xué)本身發(fā)展的內(nèi)部作用，同時(shí)離不開政治、文化需要產(chǎn)生的外部推動(dòng)作用。尤其是，我們看到，辭賦的神仙不死題材及其與黃老之學(xué)的關(guān)系，迎合了漢武帝好神仙的心理需求，從“信仰”角度推動(dòng)了辭賦的生產(chǎn);漢武帝后來的封禪，除了儒家人物的參與，還在吸納司馬相如《封禪書》的同時(shí)，大量招致文人參與其中，這可以說直接從“皇權(quán)”角度為辭賦發(fā)展打開了便利之門。

第四，“梁園文學(xué)”的存在，告訴我們一個(gè)文學(xué)事實(shí)，普通文人是將地方文化融入作品，并實(shí)現(xiàn)民間文化與上層貴族文化交流、融合的中介。就漢賦的產(chǎn)生而言，藩國與地方文化是漢賦醞釀、產(chǎn)生與革新的重要土壤，后來皇權(quán)的介入，實(shí)現(xiàn)了漢賦的合法化與標(biāo)準(zhǔn)化?？梢哉f，某種文學(xué)形態(tài)的產(chǎn)生，不是一蹴而就的事情。有時(shí)候，地方或民間才是新文學(xué)種子培育與生長的適宜土壤。文學(xué)史上，新的文體的產(chǎn)生，其策源地往往在民間，但其合法化或標(biāo)準(zhǔn)化，則需要官方與民間的合力作用才能實(shí)現(xiàn)。歸根結(jié)底來說，地方文化、普通文人甚至民間文化是文學(xué)新變的主流，皇權(quán)不過是將其插入花瓶，送上主流文學(xué)案頭的那只手而已。

第五，漢賦的產(chǎn)生，主要推手是“皇權(quán)”與“不死”，而漢賦產(chǎn)生之后，很快又成為“皇權(quán)”與“不死”的御用者。這充分證明一個(gè)事實(shí)：政治與宗教，在文學(xué)新體的醞釀與產(chǎn)生過程中具有非常重要的內(nèi)部推動(dòng)作用。反之，某種文學(xué)新體產(chǎn)生之后，會(huì)很快服務(wù)于政治與宗教，并迅速蓬勃發(fā)展起來，成為具有代表性的一代之文學(xué)。這種現(xiàn)象，在歷代文學(xué)新變中都有不同程度的表現(xiàn)，而民間底層與宮廷上層之間的文化交流與互動(dòng)，則是造成這種現(xiàn)象的外部力量。由此看來，一種新文學(xué)（表現(xiàn)在體式或思想上的“新”）的產(chǎn)生，有一個(gè)從“邊緣”到“中心”的移動(dòng)過程;而脫離了需要它的特定時(shí)代，這種“新文學(xué)”又會(huì)緩慢地出現(xiàn)從“中心”到“邊緣”的滑動(dòng)，最終被另一種新文學(xué)所取代，直至消亡。文學(xué)史的發(fā)展，正如人類生命的進(jìn)程一樣，不斷有一個(gè)后浪推前浪的變化。這種文學(xué)現(xiàn)象，我們姑且稱其為文學(xué)的“邊緣一中心”論。這一點(diǎn)，其實(shí)可以概括為中國古代學(xué)術(shù)的總特征，無論是經(jīng)學(xué)、讖緯、史學(xué)、子學(xué)研究，都存在大致類似的發(fā)展變化軌跡。

“梁園文學(xué)”給我們研究漢賦起源一個(gè)啟示，即“辭賦”的策源地在楚，但真正的“漢賦”的發(fā)源地在梁。漢賦的直接起源，是否與梁地所受的齊文化有關(guān)？如果說，《詩經(jīng)》、楚辭是漢賦的淵源，其近因是否應(yīng)當(dāng)從“梁園文學(xué)”身上尋找答案？枚乘《七發(fā)》、司馬相如《子虛賦》，無論是吳客使楚，還是楚使使齊，其實(shí)都是出使問對(duì)之辭，而它們中又都離不開楚國的影子，本此，出使問對(duì)、楚文化、齊文化、神仙這四大元素，是否是漢賦產(chǎn)生的直接動(dòng)因？這些問題，還需要我們結(jié)合文本進(jìn)行更加深入的思考。

[責(zé)任編輯：劉培]