姚崇新

內(nèi)容提要：許多宗教都將珍珠納入自己的物象體系中，賦予其特殊的宗教意涵。波斯教會首先將珍珠納入其圣物裝飾系統(tǒng)，繼而珍珠元素開始出現(xiàn)在波斯基督教藝術(shù)中，這一傳統(tǒng)為后來進入波斯的聶斯托利派所繼承并發(fā)揚光大，最終使“珍珠”與“馬耳他式十字架”變成“固定搭配”，從而形成了景教特有的“敘—波混合型十字架”，并在東方景教傳播區(qū)域廣泛流行。考古發(fā)現(xiàn)的眾多的此型十字架的圖像資料即是明證，珍珠和珍珠元素與景教和景教藝術(shù)的淵源關(guān)系也由是得以明了。景教的這一傳統(tǒng)向西對拜占庭產(chǎn)生了一定的影響，啟發(fā)了西方基督教和基督教藝術(shù)對珍珠和珍珠元素的利用。珍珠元素進入景教裝飾藝術(shù)是諸多“因緣”和合的結(jié)果，在成為景教藝術(shù)的裝飾元素的同時，其象征意義也逐漸顯現(xiàn)。基督教對珍珠象征意義的重視，可能與諾斯替宗教特別是曼達派的影響有關(guān)，而最初的影響可能首先出現(xiàn)于東方的波斯。因此在考察基督教珍珠的象征意義時，必須充分考慮“波斯”和“諾斯替宗教”兩個維度。宗教象征主義與宗教的物質(zhì)文化密不可分，本文嘗試為研究宗教象征主義的形成提供一個有效的觀察窗口。

一 波斯人對珍珠的偏愛與波斯藝術(shù)中的珍珠元素

(一)波斯人對珍珠的偏愛

猶太教法典中提到，古代的埃及人、波斯人以及印度人等均十分喜愛珍珠。而波斯人對珍珠的偏愛似乎更加突出，這一點在中外文獻中都有不少記錄。美國學(xué)者薛愛華(Edward H.Schafer)通過對唐朝流行的許多傳說的觀察，指出傳說中所描述的這些神奇的真珠(珍珠)往往都為波斯商人所擁有，或者是為波斯人所欲得者，(4)〔美〕薛愛華著；吳玉貴譯：《撒馬爾罕的金桃——唐代舶來品研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第593～594頁。似乎在向我們暗示波斯人對珍珠的偏愛。最近，王一丹先生對唐人筆記小說以及阿拉伯時代的波斯文獻中的相關(guān)記錄作了系統(tǒng)梳理，將這種特殊關(guān)系更清晰地呈現(xiàn)了出來。(5)王一丹：《波斯胡人與傳國寶珠——唐人小說與波斯文獻中的珍珠傳說》，載劉震，許全勝編：《內(nèi)陸歐亞歷史語言論集——徐文堪先生古稀紀(jì)念》，蘭州大學(xué)出版社，2014年，第324～341頁。盡管中文記載多屬于“小說家言”，但卻可以與波斯—阿拉伯文獻中珠寶類書籍的反復(fù)編撰與廣泛流行相呼應(yīng)，因而此類“小說家言”似乎也不全是空穴來風(fēng)。通過這一梳理，足以證明波斯人對珍珠偏愛有加。

波斯人遺留下的數(shù)量可觀的珠寶類著作，是他們對珠寶重視和偏愛的充分體現(xiàn)。據(jù)統(tǒng)計，自8世紀(jì)之后的千余年間，這類波斯—阿拉伯著作多達三十余部，它們的作者多來自波斯與中亞，如哈馬丹(Hamadn)、布哈拉(Buhkr)、卡尚(Kshn)、克爾曼(Kirmn)、貝哈克(Bayhaq)、伽茲文(Qazīn)、伊斯法罕(Isfahn)等地。(6)參看王一丹前揭文，第331頁。由此可以看出，波斯人在偏愛珍珠的同時，也很喜歡寶石，因此偏愛珍珠只是相對而言。事實上，許多收藏介紹描繪了成千的薩珊珠寶，大部分珠寶所使用的是半寶石：石髓、紫晶、紅玉髓和青金石等。這些半寶石往往被雕刻成球形飾物、制成飾帶、做成耳環(huán)或雕刻成圖章。參看B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，UNESCO，1996，p.73.

究竟是什么原因使波斯人尤其偏愛珍珠？目前尚不能作出確切的解釋，但有一點可以肯定，應(yīng)與波斯灣地區(qū)豐富的珍珠資源有關(guān)。波斯灣地區(qū)是古今聞名的珍珠產(chǎn)地，早期地理文獻對此多有記載。(7)如9～10世紀(jì)佚名阿拉伯作家所著的《中國印度見聞錄》卷二“珍珠”條記載，一個貝都因人路過巴林(Bahrain)海岸附近時，從一只死去的狐貍的口中得到一顆大珍珠，他不太知道這顆珍珠的價值，僅以一百迪納爾的價錢賣給了一個香料商人，后者立即在巴格達高價轉(zhuǎn)手這顆珍珠，并用這筆錢做本金，擴大了自己的買賣(穆根來等譯，中華書局，1983年，第134～135頁)。相信這個故事并非編造，因為后文還將進一步提示，巴林海岸的確是波斯灣最重要的珍珠產(chǎn)區(qū)。再如成書于10世紀(jì)后半期的佚名地理著作《世界境域志》第二十九章記載，波斯法爾斯(Frs)省境內(nèi)的伽納瓦(Ganawa)城附近的“海中有一珍珠海岸”(王治來譯注，上海古籍出版社，2010年，第132～133頁)，說明波斯灣靠近法爾斯省一側(cè)的海灣也盛產(chǎn)珍珠。另參王一丹上揭文，第329～330頁。在石油資源大規(guī)模開采以前，采珠業(yè)一直是海灣國家的重要收入來源。早在20世紀(jì)初就已有學(xué)者指出，珍珠捕撈是波斯灣地區(qū)最獨特的職業(yè)，是這一方居民主要甚至唯一的財富來源，而且，科威特、巴林、阿曼等國的港口貿(mào)易全賴其維系。(8)J.G.Lorimer，Gazetteer of the Persian Gulf，Oman and Central Arabia，Volume 1：Historical，Calcutta，1915，p.2220.

波斯灣在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)都是世界上最重要的天然海水珍珠產(chǎn)地，19世紀(jì)30年代甚至到50年代之前，世界上70%～80%的天然珍珠幾乎都產(chǎn)于此。巴黎是世界上天然珍珠的銷售中心，而巴黎市場上90%的天然珍珠來自波斯灣。波斯灣的珍珠產(chǎn)區(qū)，主要集中在沙特阿拉伯海域的淺海區(qū)、巴林島附近以及波斯一側(cè)的法爾斯省，特別是巴林島附近的水域，無論珍珠的產(chǎn)量還是質(zhì)量，都享譽世界，因而巴林人有很深的“珍珠情結(jié)”，巴林境內(nèi)的相關(guān)歷史遺存已被列入聯(lián)合國《世界遺產(chǎn)名錄》。(9)作為巴林采珠業(yè)輝煌歷史的見證，巴林境內(nèi)包括穆哈拉格(Murharraq)市的17座建筑、三座海上珍珠繁殖場、部分海岸地帶以及穆哈拉格島南端的卡拉布馬希爾(Qal’at Bu Mahir)要塞等，于2012年被聯(lián)合國教科文組織列入《世界遺產(chǎn)名錄》。

考古發(fā)現(xiàn)顯示，波斯灣采珠業(yè)的起始可以上溯至7000年前的史前時代，因此海灣社會最早受到珍珠貝及其產(chǎn)品貿(mào)易的形塑和影響。(10)Robert Carte，“The History and Prehistory of Pearling in the Persian Gulf”，Journal of the Economic and Social History of the Orient，Vol.48，No.2，2005，p.189.筆者在《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》一文中對波斯灣地區(qū)采珠業(yè)起始年代的判斷明顯偏晚，現(xiàn)予糾正。而考古證據(jù)表明，雄踞波斯灣北岸的波斯阿契美尼德王朝(Achaemenid，前550～前330年)珍珠的使用已頗為流行。如波斯古城帕薩爾加德(Pasargadae)曾出土約公元前5～前4世紀(jì)的阿契美尼德王朝時期的珍珠240多顆，其中有的有穿孔，可能是耳飾；(11)P.R.S.Moorey，Ancient Mesopotamian Materials and Industries，Oxford：Clarendon Press，1994，p.93; R.A.Donkin，Beyond Price：Pearls and Pearl-Fishing：Origins to the Age of Discoveries，Philedelphia：American Philosophical Society，1998，p.46.又如古波斯都城蘇薩(Susa)出土的一具約公元前4世紀(jì)的阿契美尼德王朝時期的石棺中發(fā)現(xiàn)了一件由數(shù)百顆珍珠串成的三股項鏈；(12)T.Howard-Carter，Eyestones and Pearls，In Bahrain Through the Ages：the Archaeology，ed.，Shaikha H.A.Al-Khalifa and M.Rice，London：KPI，1986，p.308; R.A.Donkin，Beyond Price，Pearls and Pearl-Fishing：Origins to the Age of Discoveries，p.46.再如法國盧浮宮收藏有一件約公元前5～前4世紀(jì)的阿契美尼德王朝時期的項鏈(編號Sb 9374)，這件項鏈也出土于蘇薩，且保存完好，由黃金和珍珠以及其他珠子混合而成。(13)N.B.Kashani，Studies of Ancient Depostional Practices and Related Jewellery Finds Based on the Discoveries at Veshnaveh：A Source for the History of Religion in Iran，Dissertation of Ruhr-University Bochum，2014，p.147.

阿契美尼德王朝時代波斯人的這一偏好一直延續(xù)到了薩珊波斯時期，由偏好珍珠進而使珍珠成為波斯藝術(shù)中十分流行的元素，這可以以薩珊波斯藝術(shù)中無處不在的珍珠元素為證。薩珊波斯藝術(shù)中珍珠元素的普遍存在從一個側(cè)面反映了薩珊時期的波斯人對珍珠的偏好，因為從整個世界范圍來看，雖然喜愛珍珠者眾，但鮮有哪個民族能像波斯人那樣在自己的民族藝術(shù)中如此普遍地使用珍珠元素。

(二)波斯藝術(shù)中的珍珠元素

薩珊波斯藝術(shù)中的珍珠元素中外學(xué)界已有較多關(guān)注，本無須贅述，但從本文的角度，需要對單鳥或?qū)B聯(lián)珠紋圖案予以特別關(guān)注，因為除了主題圖案周緣的聯(lián)珠紋圓圈外，部分對鳥或單鳥的喙中有時或共同銜著或單獨銜著一條珍珠項鏈(圖1、2)！圖1、2的材料雖然出自粟特地區(qū)或阿富汗，但其母題無疑都來自波斯。(14)Tamara T.Rice，Ancient Arts of Central Asia，New York：Frederick A.Praeger，Publishers，1965，pp.113，169.新疆克孜爾年代約6～7世紀(jì)的石窟中有與圖1構(gòu)圖形式完全一致的裝飾壁畫，勒柯克稱其為“薩珊式裝飾”，稱鳥喙所銜為“珍珠帶”，清晰地呈現(xiàn)了薩珊式聯(lián)珠紋對帕米爾以東的影響。參看〔德〕阿爾伯特·馮·勒科克，恩斯特·瓦爾德施密特著；管平，巫新華譯：《新疆佛教藝術(shù)》(上)，新疆教育出版社，2006年，第296頁及333頁圖版15-0。這是不是暗示波斯人對珍珠項鏈的偏愛呢？這一推測從波斯波利斯(Persepolis)附近的薩珊時期的摩崖浮雕人物形象、中亞出土的薩珊金銀器上的人物形象以及薩珊銀幣上的人物形象上得到印證。這些人物形象表明，在薩珊波斯時期，珍珠項鏈并不是女性的專屬品，身份高貴的男性也往往佩戴珍珠項鏈，薩珊王當(dāng)然更是如此。圖3為薩珊王朝的建立者阿爾達希爾一世(Ardashīr I，公元224～240年在位)時期的祆教祭司卡迪爾(Kartir)的浮雕半身像，其頸部佩戴的珍珠項鏈?zhǔn)中涯?，因為珍珠碩大(圖3)；(15)除圖3外，納克希伊·拉德加布摩崖浮雕中還有其他薩珊貴族或薩珊王的形象，他們也無一列外地佩戴著珍珠項鏈，參看André Godard，The Art of Iran，pl.100，103，104.圖4銀盤上的圖像為薩珊王庫思老二世(Khusraw II，公元590～628年在位)狩獵的場景，庫思老二世佩戴的珍珠項鏈更加奪目，項鏈分內(nèi)外兩重，每重又由平行并列的兩串珍珠組成，內(nèi)重正中還墜著兩顆寶石，外重則及胸部(圖4)。(16)薩珊王或薩珊王族的狩獵場景還見于其他薩珊時期的銀盤中，其中包括3～4世紀(jì)薩珊某王族成員的獵虎圖以及沙普爾二世(Shapur II，公元309～379年在位)的獵熊圖等，這些薩珊王或王族成員也都佩戴著珍珠項鏈，參看田辺勝美，前田耕作編：《世界美術(shù)大全集·東洋編15·中央アジア》 ，京都：小學(xué)館，1999年， 圖版161、162。內(nèi)外兩重的做法在薩珊銀幣的國王肖像上十分常見，限于篇幅，圖例從略。

①采自André Godard,Art of Iran,pl.97。

其實，薩珊波斯式聯(lián)珠紋源自波斯更古老的藝術(shù)傳統(tǒng)，而這一點以往學(xué)界較少措意?？脊虐l(fā)現(xiàn)表明，在古代伊朗高原，珍珠元素在藝術(shù)中的運用可以追溯到阿契美尼德王朝以前的更古老的時代，阿契美尼德王朝繼承了這一傳統(tǒng)。

圖5為阿契美尼德王朝銀幣，銀幣正面圖像為主題圖案周緣飾以密集聯(lián)珠紋的構(gòu)圖形式(圖5)；(17)最早開始用軋制法制造貨幣的公元前7世紀(jì)小亞細亞呂底亞(Lydia)王國的貨幣正面僅有國王頭像，周緣并沒有聯(lián)珠紋裝飾，因此最早在硬幣邊緣裝飾聯(lián)珠紋的很可能是阿契美尼德王朝。阿契美尼德王朝在硬幣邊緣裝飾聯(lián)珠紋的其他實例，還可參看John Curtis，Nigil Tallis，eds.，F(xiàn)orgotten Empire：The world of Ancient Persia，The British Museum Press，2005，figs.327，355，356，360，361，363，365，377，378等。圖6為南西伯利亞巴澤雷克(Pazyryk)墓葬群5號墓出土的一件絨毯，雖然這里已遠離波斯本土，但學(xué)者根據(jù)絨毯圖案中的動物呈現(xiàn)出阿契美尼德王朝藝術(shù)的特征，將該絨毯歸屬阿契美尼德王朝遺物，(18)參看田辺勝美，前田耕作編：《世界美術(shù)大全集·東洋編15·中央アジア》“作品解說·絨毯條”，第345頁。絨毯上的主題圖案同樣由聯(lián)珠紋環(huán)繞著(圖6)；圖7系出自“阿姆河寶藏”的一件圓片狀金飾物，可能是馬具的飾件，根據(jù)居中的主題圖案鷹及其造型特點，以及圓片邊緣所飾蓮瓣紋，學(xué)者將其判定為古波斯帝國遺物，(19)參看John Curtis，Nigil Tallis，eds.，F(xiàn)orgotten Empire：The World of Ancient Persia，p.221.這件飾物上的聯(lián)珠紋分內(nèi)外兩重，表現(xiàn)似乎更加成熟(圖7)。

由此可見，雖然在阿契美尼德王朝時期還沒有出現(xiàn)類似后來薩珊時期流行的對鳥、對獸等聯(lián)珠紋圖案，但受更古老的波斯藝術(shù)的影響，在主題圖案周緣飾聯(lián)珠紋的構(gòu)圖形式在阿契美尼德王朝之前的米底王國時期應(yīng)該已經(jīng)比較流行，阿契美尼德王朝時期更為流行。

如前所述，薩珊波斯藝術(shù)中珍珠元素的普遍存在可以從一個側(cè)面反映波斯人對珍珠的偏好，那么反過來也可以由此想見珍珠在波斯人的現(xiàn)實生活中的使用也應(yīng)該比較普遍。當(dāng)然，考慮到珍珠的貴重屬性，“比較普遍”恐怕只能限定在貴族、商人層面。其具體使用，考慮到其本身價值不菲，首先無疑是財富的象征，其次應(yīng)當(dāng)是充當(dāng)貴族的首飾，如項飾、耳飾、手鏈、臂鏈等，圖3、圖4所見祭司、薩珊王所戴項鏈以及前述阿契美尼德王朝時期的項鏈遺物即是其充當(dāng)首飾的真實寫照。再次，它也往往出現(xiàn)在波斯式飄帶的末端或作為波斯高等級貴族的冠飾，對于前者，筆者已作討論，(20)參看前揭拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教元素》，第244～245頁。這里唯須補充的是，讀者可以同時參看圖4庫思老二世身后下方的兩條飄帶末端的飾物。另外，從部分薩珊銀幣上的薩珊王腦后的飄帶末端飾物的形狀看，飄帶末端所飾也有其他物品。對于后者，只要我們仔細看看薩珊銀幣上的波斯王的日月冠，便不難發(fā)現(xiàn)，王冠上滿嵌寶石和珍珠，(21)這可以得到文獻記載的印證。據(jù)載薩珊波斯王庫思老一世(Khusraw I)的綴滿寶石的王冠因太重而無法直接戴在頭上，需要以粗索從九十五尺高的天花垂懸于寶座上(參看〔美〕S.H.莫菲特著；中國神學(xué)院編譯：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，基督教文藝出版社，2000年，第234頁)。參照圖像資料，可以肯定庫思老一世的王冠上還應(yīng)滿飾珍珠，只不過王冠的重量主要來自寶石而不是珍珠，故而文獻沒提珍珠。象征太陽的圓形飾物很可能就是一顆碩大的珍珠。上述情況，基本上能得到中國史籍的印證。(22)《魏書》卷一○二《波斯國傳》：“其王……坐金羊床，戴金花冠，衣錦袍，織成帔，飾以真珠寶物。……婦女服大衫，披大帔，其發(fā)前為髻，后披之，飾以金銀花，仍貫五色珠，絡(luò)之于膊?！?中華書局標(biāo)點本，1974年，第2271頁?！吨軙肪砦濉稹恫ㄋ箓鳌匪d略同)這里所謂的“真珠”“五色珠”等顯然即“珍珠”。當(dāng)然，皇宮中皇帝的專用物品除王冠嵌飾珍珠外，其他物品嵌飾珍珠的做法也應(yīng)該比較普遍。(23)據(jù)載庫思老一世坐在鑲嵌了珠寶的黃金寶座上召見群臣，參看莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第234頁。

值得注意的是，這一構(gòu)圖形式并沒有隨著古波斯帝國的滅亡而消失，不僅在西亞地區(qū)延續(xù)著，還進一步對中亞地區(qū)產(chǎn)生了廣泛的影響。(24)這里僅舉貨幣圖案為例。阿契美尼德王朝之后在西亞、中亞先后崛起的塞琉古王國、帕提亞(安息)王國、巴克特里亞(大夏)王國以及貴霜帝國等，它們的錢幣的構(gòu)圖范式大多沿襲了阿契美尼德王朝的傳統(tǒng)，即正面居中為君主的頭像，周緣飾聯(lián)珠紋，只不過有的聯(lián)珠紋沒有形成像阿契美尼德王朝銀幣那樣的閉合的圓圈，有的背面也飾聯(lián)珠紋。當(dāng)然，這些錢幣受希臘藝術(shù)的影響也很明顯。另外，塞琉古王國的少數(shù)銀幣也有用寶石串紋樣代替聯(lián)珠紋的(如André Godard，Art of Iran，fig.84)，這可能是受到了米底王國的影響。另外，貴霜帝國時代興起的佛教造像藝術(shù)，雖然沒有直接照搬這一構(gòu)圖模式，但顯然也受到聯(lián)珠紋的啟發(fā)，開始在其造像的周緣飾以聯(lián)珠紋(參看田辺勝美、前田耕作編：《世界美術(shù)大全集·東洋編15·中央アジア》，圖版152“舍衛(wèi)城雙神變佛傳浮雕”，2～3世紀(jì))，從此以后，作為重要的裝飾紋樣之一，聯(lián)珠紋在佛教藝術(shù)中經(jīng)久不衰。限于篇幅，貨幣及造像圖例從略。直到薩珊波斯崛起，這一構(gòu)圖傳統(tǒng)又被薩珊波斯接續(xù)，并進一步發(fā)揚光大——無論是在圖像中出現(xiàn)的頻率還是對傳統(tǒng)聯(lián)珠紋圖案的創(chuàng)新，薩珊波斯藝術(shù)中都將珍珠元素運用到了極致。(25)就薩珊波斯銀幣而言，在忠實繼承阿契美尼德王朝銀幣構(gòu)圖形式的基礎(chǔ)上，又有進一步發(fā)展。首先，一如前者，薩珊波斯銀幣的聯(lián)珠紋圓圈均為閉合式，其次，一部分薩珊波斯銀幣的聯(lián)珠紋圓圈由一重變?yōu)槎?，甚至三重，且均雙面施紋。又，薩珊波斯銀幣又直接影響了嚈達的錢幣圖式。限于篇幅，圖例從略。

種種跡象表明，波斯人用珍珠直接裝飾貴重物品與珍珠的圖案化二者之間存在密切聯(lián)系。具體而言，用珍珠直接裝飾貴重物品的做法在先，進而將其圖案化，變?yōu)檠b飾紋樣。直接裝飾的具體方式通常是將珍珠環(huán)繞物品上的某母題鑲嵌，或環(huán)繞物品邊緣鑲嵌，珍珠圖案化以后，就變成了聯(lián)珠紋。雖然我們目前無法得見波斯人用珍珠直接裝飾的貴重物品的實物資料，但存世的某些拜占庭貴重物品的裝飾為我們提供了間接線索。事實上，波斯聯(lián)珠紋裝飾藝術(shù)傳統(tǒng)對其西邊的鄰居拜占庭藝術(shù)也有明顯影響，跟其對東方的影響一樣，拜占庭藝術(shù)直接吸收了上述波斯聯(lián)珠紋最流行的構(gòu)圖形式，而且在圣物或極其貴重的物品上，使用了真正的珍珠(圖8、9、10)。筆者相信，這種使用真正的珍珠做裝飾的做法也應(yīng)是源自波斯，因為一望便知這種裝飾做法與薩珊波斯式聯(lián)珠紋之間的聯(lián)系。

①采自Charles Bayet,Byzantine Art,Illus.in p.134。

綜上所述，不難看出波斯人對珍珠的“情有獨鐘”，不難看出波斯人有很深的“珍珠情結(jié)”。

二 景教藝術(shù)中的珍珠元素

為確保本節(jié)考察對象的準(zhǔn)確性，首先需要對“景教”這一概念的內(nèi)涵重新加以界定。隨著西方學(xué)術(shù)界對亞洲基督教史研究的推進，在敘利亞教會、波斯教會以及聶斯托利派研究方面已取得許多新的認識，從而可以藉以反思我們以往在景教認識方面存在的某些誤區(qū)。(26)參看Sebastian P.Brock，“The Nestorian Church：A Lamentable Misnomer”，Bulletin of the John Rylands Library，78-3(1996)，pp.23-35; B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，p.423；吳莉葦：《關(guān)于景教研究的問題意識與反思》，《復(fù)旦學(xué)報》2011年第5期，第95～106頁；Johan Ferreira，Early Chinese Christianity：The Tang Christian Monument and Other Documents，Australia：St Pauls Publications，2014，p.90.現(xiàn)在看來，“景教”不能等同于“聶斯托利派”，盡管6世紀(jì)以后聶斯托利派一度控制過波斯教會，但“聶斯托利派”也不能等同于“波斯教會”?！熬敖獭备‘?dāng)?shù)亩x應(yīng)當(dāng)是“來源于波斯、有濃厚聶斯托利派色彩的基督教”。(27)這是筆者給“景教”下的定義，參看前揭拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教元素》，第220頁注1。這里的“源于波斯”，暗含了對聶斯托利派進入波斯前業(yè)已存在的波斯教會的影響的權(quán)衡。(28)事實上，波斯教會早在公元2世紀(jì)的帕提亞王朝后期就已經(jīng)存在，且在管理上和組織上有相當(dāng)?shù)莫毩⑿裕?10年波斯教會完全獲得自主獨立。而一般認為，聶斯托利派進入波斯在5世紀(jì)中期以后，因此聶斯托利派的思想對波斯教會產(chǎn)生影響是在5世紀(jì)中期以后(參看莫菲特《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第12～13、161、202頁；B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，pp.421-423; 吳莉葦《關(guān)于景教研究的問題意識與反思》，第96～97頁)，因此波斯教會不能等同于聶斯托利派。那么，“景教藝術(shù)”應(yīng)當(dāng)包含兩方面的內(nèi)容：一是波斯藝術(shù)傳統(tǒng)和波斯教會的影響，二是聶斯托利派的自身傳統(tǒng)。

如前文所言，由于今天能見到的景教藝術(shù)遺存十分有限，考察景教藝術(shù)很大程度上仰賴于景教十字架圖像資料，考察波斯景教藝術(shù)自然也只能以十字架圖像資料為主。不過如所周知，十字架是“基督教世界最重要的象征符號”(29)〔德〕貢布里希著；范景中等譯：《秩序感——裝飾藝術(shù)的心理學(xué)研究》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2000年，第273頁。，因此十字架圖像雖有局限但仍承載了部分與基督宗教有關(guān)的重要信息。不過，十字架并沒有在基督教創(chuàng)立伊始即被教徒重視而成為信仰的標(biāo)志，相反地，直到公元3世紀(jì)以前，基督徒一直把十字架視為異教的符號而加以排斥。一般認為，公元4世紀(jì)初羅馬皇帝君士坦丁大帝和李錫尼聯(lián)合簽署《米蘭敕令》使基督教在羅馬帝國合法化以后，十字架才逐漸成為基督教的信仰標(biāo)志。

十字架的基本形式有兩種，一種是四臂等長且等寬的十字架，即希臘式十字架(Greek Cross)；一種是橫臂較短豎臂上短下長、四臂等寬的十字架，多用于西方拉丁教會，被稱為拉丁式(Latin Cross)。(30)當(dāng)然，十字架還存在著形形色色豐富的變體，不一而足，這里僅指其最基本的形式。下文即將提示的馬耳他式十字架或可視為希臘式的變體。而東方敘利亞教會流行馬耳他式十字架(Maltese Cross)，其基本特征是四臂等長(有時下臂略長)但不等寬，四臂末端較寬，自末端向中間逐漸內(nèi)收。其末端稍富變化：有的末端正中內(nèi)凹，略呈V狀或燕尾狀，有的末端正中外凸，略呈三角狀，也有的末端不凸不凹，呈直線，這從中東地區(qū)出土的十字架圖像得到印證(圖11、12)。從中國境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的唐元時期的景教十字架圖像看，景教繼承了敘利亞教會的傳統(tǒng)，普遍使用馬耳他式十字架。(31)參看前揭拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教元素》，第232～242頁。

①采自Johan Ferreira,Early Chinese Christianity,fig.2。

我們現(xiàn)在需要按時序，首先考察聶斯托利派進入波斯之前波斯教會的十字架。波斯教會本有其傳統(tǒng)的十字架樣式，有別于敘利亞教會流行的馬耳他式十字架，特征明顯，這可能是波斯教會一直有相當(dāng)?shù)莫毩⑿运?。波斯教會十字架的基本特點是：基本形狀呈希臘式，但有時縱臂稍長于橫臂，其最重要的特點是，臂端多鑲嵌珍珠(有的每個臂端嵌兩顆，有的每個臂端嵌三顆)。典型的實例可舉現(xiàn)鑲嵌于印度兩座基督教教堂墻壁上的兩通十字架主題石刻(圖13、14)，確定這兩通石刻屬于波斯教會的主要依據(jù)是，它們都帶有巴列維文(Pahlavi)銘文。印度早期的基督教與波斯教會關(guān)系密切，且受到波斯的直接影響，非常倚重波斯教會，(32)參看莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第284～290頁。至遲4世紀(jì)前期，波斯教會已開始在印度傳教，(33)據(jù)研究，早在公元345年，波斯教會就委派艾德薩(Edessa)的約瑟夫(Joseph)作為印度的第三大主教前往印度傳教，參看Ian Gillman and H.-J.Klimkeit，Christians in Asia before 1500，New York：Routledge，1999，p.167.因此印度留有具有波斯基督教藝術(shù)屬性的遺存并不奇怪。

這兩枚十字架臂端均嵌珍珠，其中圖13中的四臂等長等寬，圖14中的縱臂稍長于橫臂，這兩枚十字架可視為波斯傳統(tǒng)型十字架的代表。由此可見，在十字架四臂末端裝飾珍珠的做法應(yīng)是源自薩珊波斯的基督教藝術(shù)，除上舉圖像資料可資參證外，這種風(fēng)格在敘利亞文寫本中和薩珊時期的印章上也出現(xiàn)過。(34)J.Leroy，Les manuscrits syriaques à peintures，2 vols，Paris，1964; J.A.Lerner，Christian Seals of the Sasanian Period，Leiden，1977.轉(zhuǎn)引自〔澳大利亞〕肯·帕里(Ken Parry)撰；李靜蓉譯：《刺桐基督教石刻圖像研究》，《海交史研究》2010年第2期，第118頁。圖像應(yīng)是實物的折射，因此應(yīng)該是在現(xiàn)實中首先出現(xiàn)用珍珠裝飾十字架的做法，之后才將珍珠圖案化出現(xiàn)在十字架圖像中，也就是說，薩珊波斯存在用珍珠裝飾十字架的做法。

從更大的范圍看，用珍珠裝飾十字架的做法似乎首先出自波斯人，這顯然跟波斯人的“珍珠情結(jié)”直接相關(guān)，波斯人喜歡用珍珠裝飾貴重物品，相對其他貴重物品，十字架更顯貴重，因為它是基督教圣物，波斯人用珍珠裝飾十字架也就順理成章了。

①采自Johan Ferreira,Early Chinese Christianity,fig.4。

當(dāng)然，作為基督教圣物的十字架，用貴重材料對其進行裝飾的做法應(yīng)當(dāng)不始于波斯。據(jù)記載，公元540年，庫思老一世擊敗拜占庭軍隊，波斯軍隊在拜占庭境內(nèi)的亞帕瑪爾(Apamaea)奪得一塊嵌了寶石的著名的“真十字架”碎片(真十字架的碎片在當(dāng)時也被視為圣物，故而著名)。他們割下寶石后，庫思老執(zhí)禮把舊木塊退還給了主教。(35)參看莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第233頁。這種嵌著寶石的十字架在拜占庭境內(nèi)不僅限于“真十字架”，西方學(xué)者稱之為“寶石十字架”(Jewelled Cross)，而嵌著珍珠的十字架我們可以稱為“珍珠十字架”(Pearled Cross)。(36)由于筆者以往對“寶石十字架”不夠了解，誤以為“寶石十字架”其實就是“珍珠十字架”，是西方學(xué)者混淆了“寶石”和“珍珠”(參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，第245頁)，現(xiàn)特予糾正。饒有趣味的是，下文即將見到的一枚拜占庭十字架的遺物，既嵌有寶石，也嵌有珍珠，我們認為，嵌寶石的做法或是出自拜占庭的傳統(tǒng)，而嵌珍珠的做法應(yīng)是受波斯影響的結(jié)果。

隨著5世紀(jì)中期聶斯托利派信徒開始進入波斯，“景教”在波斯逐漸形成。(37)“強盜會議”(即449年第二次在以弗所召開的大公會議)之后，拜占庭境內(nèi)的聶斯托利派(即“二性論派”，Dyophysites)信徒為了躲避“一性論派”(Monophysites)的迫害，開始從拜占庭與波斯邊境之地艾德薩逃向波斯境內(nèi)(參看莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第202頁)。因此如前所言，聶斯托利派信徒最早5世紀(jì)中期開始進入波斯。由于聶斯托利派的影響在波斯日漸擴大，(38)5世紀(jì)八九十年代聶斯托利派思想一度成為波斯基督教的主導(dǎo)教義，這一時期波斯的大主教也由聶斯托利派擔(dān)任，參看莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第209～217頁；B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，p.423.其使用的馬耳他式十字架開始在波斯境內(nèi)流行。當(dāng)然，如圖12、13所示，聶斯托利派使用的馬耳他式十字架原本與敘利亞教會其他基督徒使用的十字架一樣，是沒有裝飾的。他們進入波斯后，受波斯教會用珍珠裝飾十字架做法的影響，也開始用珍珠裝飾馬耳他十字架，于是，一種新型十字架首先在波斯境內(nèi)出現(xiàn)，筆者將其稱為“敘—波混合型十字架”，即敘利亞教會的馬耳他式十字架+波斯教會的珍珠裝飾。(39)參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，第235頁。法國盧浮宮收藏的一件薩珊波斯時期的灰泥殘浮雕上刻畫著一枚十字架，這枚十字架基本形狀為馬耳他式，縱臂下半部分稍長，四臂末端每一角各嵌一顆珍珠(圖15)。這枚十字架可視為“敘—波混合型十字架”的早期形態(tài)。

①采自B.A.Litvinsky,ed.,History of Civilization of Central Asia,vol.III,p.423,fig.1。

隨著“景教”在波斯的形成，“敘—波混合型十字架”逐漸成為景教的特有標(biāo)志，它也成為中亞、西域和中原地區(qū)景教十字架樣式的源頭。不過，從上述地區(qū)所見所有的景教十字架圖像遺存及少量景教十字架實物遺存看，并非所有的景教十字架都飾珍珠，飾珍珠和不飾珍珠的情況并存，(40)上述地區(qū)所見景教十字架圖像遺存及少量景教十字架實物遺存，參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，圖5、6、15～18、20～26、29～31、33～35、54；努爾蘭·肯加哈買提：《碎葉》，上海古籍出版社，2017年，圖6～19。另外，2019年8月19日在新疆大學(xué)舉行的“第四屆北庭學(xué)學(xué)術(shù)研討會”上，中國社會科學(xué)院考古研究所新疆北庭故城考古隊領(lǐng)隊郭物先生披露，近期在北庭故城遺址出土了一枚青銅十字架，郭先生在會上展示了圖片資料。觀其形制，屬典型的馬耳他式，應(yīng)屬景教徒遺物，但明顯有別于鄂爾多斯地區(qū)所出青銅十字架徽章造型。典型的馬耳他式十字架遺物我國境內(nèi)極為罕見。其年代郭先生未作判斷，筆者推測為蒙元時期。關(guān)于這枚十字架的更多信息，尚有待郭先生正式考古報告的發(fā)表。不飾珍珠者則與敘利亞教會使用的馬耳他式十字架無異。盡管如此，這并不妨礙我們?nèi)匀豢梢詫ⅰ皵ⅰɑ旌闲褪旨堋闭J定為景教的特有標(biāo)志。

中亞地區(qū)的基督教直接來自波斯，其中有些地區(qū)是早期波斯教會傳播的，如巴克特里亞(吐火羅斯坦)的基督教是從帕提亞傳入的，而傳教士又從巴克特里亞前往索格底亞那傳教，(41)參看B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，pp.424-425.因而在早期基督教時代，粟特人基督教的影響主要來自薩珊波斯而不是拜占庭。(42)參看Tamara Talbot Rice，Ancient Arts of Central Asia，New York：Frederick A.Praeger Publishers，1965，p.114.但是約6世紀(jì)以后，直到中亞面臨大食強大威脅的八、九世紀(jì)，中亞地區(qū)的基督教主要來自波斯的聶斯托利派，他們甚至在中亞的嚈噠人和突厥人中成功傳教。(43)參看B.A.Litvinsky，ed.，History of Civilization of Central Asia，Vol.III，pp.424-426；莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第220～222頁。同時，七、八世紀(jì)以后，由于大食勢力的排擠，波斯境內(nèi)的基督徒(主要是景教徒)不斷遷往中亞，如762年，阿里·曼蘇爾(al-Mansur)就曾驅(qū)趕境內(nèi)泰西封(Ctesiphon，薩珊波斯首都)的景教主教及其教徒到中亞的塔什干。(44)參看努爾蘭·肯加哈買提：《碎葉》，第234頁。因此，目前所見中亞地區(qū)的十字架圖像遺存或?qū)嵨镞z存絕大多數(shù)都屬于景教，具體而言，有兩種類型，一種是敘—波混合型，一種是無任何裝飾的馬耳他式(圖16、17、18)。圖16中的這枚十字架屬于無任何裝飾的馬耳他式，其周緣的聯(lián)珠紋延續(xù)了薩珊波斯的造幣傳統(tǒng)，與十字架本身無關(guān)；圖17浮雕人物左側(cè)上殘留有一枚十字架的三分之一，殘存的兩臂末端仍可見三顆珍珠，這三顆珍珠與用于區(qū)隔畫面的呈直線排列的波斯式聯(lián)珠紋顯然不是一回事，它們是十字架圖案的組成部分，因此這枚十字架屬敘—波混合型；圖18是一枚小型青銅十字架，四臂末端的兩角分別飾珍珠，一望便知也屬敘—波混合型。

①采自陳懷宇:《高昌回鶻景教研究》,圖八。

在中國境內(nèi)，現(xiàn)存敘—波混合型十字架圖像最早見于《大秦景教流行中國碑》(781年)碑額(圖19)，這也是我國境內(nèi)迄今所見最早的景教十字架圖像，敘—波混合型十字架圖像稍后又見于洛陽出土的唐代景教經(jīng)幢(814年)，蒙元時期的景教仍然保持了這一傳統(tǒng)。(45)唐元時期景教十字架圖像資料筆者已作分析，這里不再贅述，參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，第232～260頁。

敘—波混合型十字架被同樣源于波斯、善于吸收其他宗教元素的摩尼教直接吸收。一幅吐魯番出土的高昌回鶻摩尼教殘絹畫中也出現(xiàn)了同一類型的十字架，學(xué)者認為，這是摩尼教中“光明耶穌”(Light-Jesus)手中所執(zhí)的十字架節(jié)杖，又稱“光明十字架”。(46)〔德〕克林凱特著；林悟殊譯：《古代摩尼教藝術(shù)》，中山大學(xué)出版社，1989年，第91～93頁；顏福：《高昌故城摩尼教絹畫中的十字架與冠式——以勒柯克吐魯番發(fā)掘品中的一幅絹畫為例》，《敦煌學(xué)輯刊》2016年第3期，第170～171頁。唐元時期景教十字架圖像資料筆者已作分析，這里不再贅述，參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，第232～260頁。這里所謂“光明耶穌”手執(zhí)十字架節(jié)杖的做法直接照搬自基督教的耶穌手執(zhí)十字架節(jié)杖的形象。(47)如敦煌藏經(jīng)洞出土的景教絹畫中的耶穌形象，參看拙稿《十字蓮花——唐元景教藝術(shù)中的佛教因素》，圖54。這枚十字架臂形為馬耳他式，四臂臂端各嵌三顆珍珠，屬于典型的敘—波混合型(圖20)。當(dāng)然，具體到這枚摩尼教十字架，完全不必舍近求遠，就近模仿高昌回鶻景教即可。(48)高昌回鶻景教的十字架亦屬典型的敘—波混合型，參看〔德〕馮·佳班著；鄒如山譯：《高昌回鶻王國的生活》，圖190。

①采自顧衛(wèi)民:《基督教藝術(shù)在華發(fā)展史》,第4頁插圖。

敘—波混合型十字架的影響還遠不止此。介于拜占庭和波斯之間的高加索地區(qū)的今亞美尼亞、阿爾巴尼亞和格魯吉亞等地雖然受到拜占庭文化的直接影響，但波斯的影響仍然十分強大，包括波斯本土宗教和宗教藝術(shù)，因為高加索地區(qū)與波斯之間有長期的跨文化對話，(49)Stephen H.Rapp Jr，The Sasanian World through Georgian Eyes：The Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature，New York：Routledge，2016，p.252.而且古代亞美尼亞的統(tǒng)治者與帕提亞的統(tǒng)治者有聯(lián)系，且對波斯有很強的文化依從和政治傾向。(50)莫菲特：《亞洲基督教史》第1卷《開端至1500年》，第13頁。因此接受基督教的確強化了該地區(qū)與西方世界的聯(lián)系，如古代亞美尼亞的基督教藝術(shù)主要來自敘利亞和拜占庭，但我們?nèi)匀荒芨惺艿讲ㄋ咕敖趟囆g(shù)對該地區(qū)的影響。如果說該地區(qū)流行的純粹的馬耳他式十字架或許是直接受到了敘利亞而非波斯景教影響而不予考慮的話，(51)該地區(qū)純粹的馬耳他式十字架的典型實例可舉格魯吉亞季瓦里(Juari)大教堂外墻門楣上的二天使托舉的十字架浮雕，585～604年，參看Stephen H.Rapp Jr，The Sasanian World through Georgian Eyes：The Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature，fig.4.6.那么該地區(qū)流行的敘—波混合型十字架則無疑是波斯景教藝術(shù)影響的結(jié)果(圖21)。不僅如此，該地區(qū)也有用珍珠直接裝飾圣像的做法，珍珠皆環(huán)繞圣像一周(圖22)， 同樣是波斯影響的結(jié)果。圖21除居中1枚大十字架外，左右兩側(cè)上下各有1枚小十字架，皆飾珍珠，尤以居中大十字架為甚。不難看出，圖21中的4枚小十字架與圖15的造型比較接近，與圖18的則完全一致，同時也與高昌回鶻景教十字架的造型完全一致，(52)參看〔德〕馮·佳班著；鄒如山譯：《高昌回鶻王國的生活》，圖190。這足以證明，上述地區(qū)的敘—波混合型十字架是波斯景教藝術(shù)影響的結(jié)果。

波斯人用珍珠裝飾十字架的做法最終也影響了西方的十字架裝飾藝術(shù)，特別是對拜占庭的影響。

①采自Tamara Talbot Rice,Ancient Arts of Central Asia,fig.212。

如前文所言，西方有用寶石裝飾十字架的傳統(tǒng)，現(xiàn)存最典型的寶石十字架恐怕首推拜占庭皇帝查士丁二世(Justin II)的圣骨匣十字架了，其上嵌滿了各種寶石，豪華無比(圖23)。但在吸收了波斯的做法之后，拜占庭境內(nèi)出現(xiàn)了純粹用珍珠裝飾十字架的做法，這里僅舉“圣馬可寶藏”中的一部帶有十字架圖案和圣像的圣書的封面裝飾為例。圣書封面的十字架、圣像甚至?xí)倪吘壗杂汕度氲恼嬲恼渲榄h(huán)繞(圖24)，一望便知是薩珊波斯式聯(lián)珠紋的實物版。

更易見的情況是，拜占庭不少十字架更多地受到敘—波混合型十字架造型的影響，而又加以變通。比如在臂端本來表示珍珠的圓圈中置入圣像(圖25)，或在臂端嵌入寶石代替珍珠(圖26)，圖25、26中的這兩枚十字架均為拜占庭10世紀(jì)之后的游行十字架，因此都帶柄。(53)參看Helen C.Evens，William D.Wixom，eds.，The Glory of Byzantium：Art and Culture of the Middle Byzantine Era，A.D.843-1261，New York：The Metropolitan Museum of Art，1997，pp.56-59.當(dāng)然，馬耳他式的基本造型拜占庭無須模仿，模仿的主要是末端飾珍珠的做法。

由此可見，雖然從教義教理的角度，當(dāng)時的基督教內(nèi)部分裂比較嚴重，尤其是“一性論派”和“二性論派”之間存在尖銳對立，但在圣物裝飾方面，拜占庭境內(nèi)的“一性論派”“正統(tǒng)派”甚至埃及境內(nèi)的科普特教會(Coptic Church)(54)科普特教會亦屬“一性論派”。一件收藏于英國倫敦維多利亞和阿爾伯特博物館的科普特紡織品中繪有一幅飾珍珠的十字架圖案，與敘—波混合型十字架造型十分相似，參看Martin Werner，“On the Origin of the Form of the Irish High Cross”，Gesta，Vol.29，No.1，1990，p.106，fig.12。等也并沒有排斥獨立性甚強的波斯教會和具有“異端”色彩的“二性論派”(聶斯托利派)用珍珠裝飾包括十字架在內(nèi)的圣物的做法。因此接下來的問題是，用珍珠裝飾基督教圣物是否符合基督教教義呢？要回答這個問題，我們需要考察基督教語境中珍珠的象征意義。

①采自Robin M.Jensen,The Cross:History,Art,and Controversy,fig.5.6。

三 基督教語境中珍珠象征意義的來源

依據(jù)現(xiàn)存的各種文本的圣經(jīng)文獻討論基督教語境中珍珠的象征意義存在一定的風(fēng)險，因為對用古希伯來文書寫的《舊約》中的一個可能與“珠寶”有關(guān)的詞匯存在多種翻譯，如綠寶石、紅寶石、珍珠、珠寶、寶石甚至珊瑚等，這些譯本包括希臘文譯本、舊拉丁文譯本、敘利亞文譯本、塔古姆譯本(Targum，《希伯來圣經(jīng)》的意譯本)、圣杰羅姆譯本(St.Jerome，從希伯來文和希臘文翻譯的拉丁文圣經(jīng))等，其中有不少存在誤讀(misread)和錯抄(miscopy)的情況。因此不少翻譯是猜測，比如這個詞匯在《舊約》的《箴言》中特別是在《舊約》的《傳道書》中更有可能指珊瑚而不是珍珠。(55)參看Eric Burrows，“Notes on the Pearl in Biblical Literatur”，The Journal of Theological Studies，Vol.42，No.165/166，1941，pp.53-54，59-60。這是首先需要我們注意的一點。

在宗教語境中，珍珠似乎蘊含著宗教的圣潔和神秘感，而在某些起源于中東、西亞的古代宗教中被視為“靈魂”的象征，如與基督教同樣起源于地中海東岸的諾斯替宗教(Gnostic Religion)就將其視為靈魂的象征。美國研究諾斯替宗教的權(quán)威學(xué)者漢斯·約納斯(Hans Jonas)通過對包含在諾斯替宗教偽經(jīng)《多馬行傳》中的一篇象征故事《珍珠之歌》文本的分析，認為作品中的珍珠其實就是靈魂的隱喻，故事的主人公“王子”找回珍珠就相當(dāng)于找回自己的靈魂。(56)參看〔美〕漢斯·約納斯著；張新樟譯：《諾斯替宗教——異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》第五章《珍珠之歌》，上海三聯(lián)書店，2006年，第105～120頁。諾斯替宗教曼達派(Mandaean)則將珍珠視為總體的靈魂或所有靈魂的總和。(57)〔美〕漢斯·約納斯著；張新樟譯：《諾斯替宗教——異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》第五章《珍珠之歌》，第118頁注1。值得注意的是，曼達派主要的活動地域在今伊拉克和伊朗西南部，即古代波斯境內(nèi)，且該派與基督教關(guān)系極為密切，雖然認為耶穌基督是假彌賽亞，但崇奉施洗者圣約翰。諾斯替宗教曼達派將珍珠視為靈魂象征的觀念后為起源于波斯的摩尼教所吸收，在摩尼教“圣教會”的大寓言中，蚌殼就相當(dāng)于人的肉體，而珍珠就是人的靈魂。(58)〔美〕漢斯·約納斯著；張新樟譯：《諾斯替宗教——異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》第五章《珍珠之歌》，第118頁注1。此外，在具有二元論性質(zhì)的諾斯替宗教中，珍珠還代表宇宙和人間中被囚禁在黑暗中的光明。(59)Nadia Ibrahim Fredrikson，“La perle，entre l'océan et le ciel.Origines et évolution d'un symbole chrétien”，Vol.220，No.3，2003，pp.283，302.

諾斯替宗教因過于標(biāo)新立異，強調(diào)神秘知識和挑戰(zhàn)神的權(quán)威，泯滅了人類的基本意識，思想近乎異端，因而被正統(tǒng)宗教如基督教、天主教所不容。早期基督教的部分教徒，曾因傾向于該教派的教義而被“護教派”(即正統(tǒng)派)斥為異端。盡管如此，基督教受到諾斯替宗教的潛在影響卻是顯而易見的。跡象表明，基督徒對珍珠象征意義的重視，可能與諾斯替宗教特別是曼達派的影響有關(guān)，而最初的影響可能首先出現(xiàn)于東方的波斯。納迪亞·易卜拉欣·弗雷德里克森(Nadia Ibrahim Fredrikson)在研究珍珠的基督教象征意義時注意到，“基督教作家們，尤其是東方作家，受到諾斯替主義(Gnosticism)的影響，明白了珍珠是多么具有象征意義，它可以表達基督教信仰的獨特和奧秘”，因此他認為，在考慮珍珠在基督教中的象征意義時，還應(yīng)考慮一個諾斯替宗教的維度，“這一維度在基督徒用敘利亞文撰寫的文獻中可以看到，這一維度無疑受到了諾斯替宗教曼達派信仰和摩尼教信仰的影響，諾斯替宗教曼達派的信仰和摩尼教的信仰也將這一象征提升到了它們的救贖信條的最高水平。”(60)Nadia Ibrahim Fredrikson，“La perle，entre l'océan et le ciel.Origines et évolution d'un symbole chrétien”，p.312.這里所說的基督教“東方作家”應(yīng)是指波斯基督教作家，這里雖然同時提到了曼達派的影響和摩尼教的影響，但如上文所述，摩尼教的傳統(tǒng)其實也來自諾斯替宗教曼達派，因此對基督教珍珠象征意義的影響歸根結(jié)底還是來自曼達派的影響。而曼達派恰在波斯境內(nèi)，因此首先影響的應(yīng)該是波斯的基督教，這大概就是納迪亞強調(diào)“東方”這一地理概念背后的邏輯。

當(dāng)然，這并不是說，基督教珍珠的象征意義源自波斯教會或源自波斯境內(nèi)諾斯替宗教曼達派的啟發(fā)，事實上，通過對圣經(jīng)的整體考察不難看出，新約時代珍珠在基督教中的象征意義已經(jīng)出現(xiàn)了。上文的提示只是想強調(diào)，在考察基督教珍珠的象征意義時，也必須充分考慮“波斯”和“諾斯替宗教”兩個維度，因為這兩個維度的結(jié)合使基督教珍珠的象征意義得以豐富和完善。

有人認為嵌有十三顆珍珠的十字架上，珍珠代表的是耶穌及其十二使徒，(61)Iain Gardner，“The Medieval Christian Remains from Zayton：A Select Catalogue”，in Iain Gardner，Samuel Lieu and Ken Parry，eds.，F(xiàn)rom Palmyr to Zayton：Epigraphy and Iconography(Silk Road Studies，10)，Turnhout：Brepols，2005，p.220.但十字架上的珍珠的數(shù)量并不固定，多寡不等，除有十三顆者外，還有八顆者，有十二顆者，甚至有十七顆者，因此這一說法不能成立。佐伯好郎認為，珍珠代表的是基督教會所有信仰者以及祈禱者心目中信條的化身，是信仰的表征，他還列舉《敘利亞日課經(jīng)》的內(nèi)容加以說明。(62)P.Y.Seaki，The Nestorian Monument in China，London：Society for Promoting Christian Knowledge，Billing and Sons Ltd.，Britain，1916，pp.12-14.《新約》的《馬太福音》第7章第6節(jié)載耶穌勸門徒不要跟不愿聆聽福音的人較勁時說：“不要把圣物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕它踐踏了珍珠，轉(zhuǎn)過來咬你們?！?63)中國基督教協(xié)會編新標(biāo)點和合本《圣經(jīng)》之《新約》，愛德印刷有限公司，1995年，第11頁。在圣經(jīng)文獻中，豬和狗都被視為不潔凈的動物(《舊約·箴言》26:11；《新約·彼得后書》2:22)，它們不會欣賞寶貴之物(《舊約·箴言》11:22)。因此這里用豬狗反襯出珍珠的潔凈，但這句話的隱意似乎是說，不宜向頑固不信的大惡人闡明寶貴的真理、正信，以免糟蹋寶物，招惹危險。因此這里的“珍珠”應(yīng)是比喻真理、正信，將其視為信仰的表征似乎可通。

《馬太福音》第13章第45～46節(jié)：“天國又好像買賣人尋找好珠子，遇見一顆重價的珠子，就去變賣他一切所有的，買了這顆珠子?！?64)中國基督教協(xié)會編新標(biāo)點和合本《圣經(jīng)》之《新約》，第25頁。這里的“珠子”顯然就是指珍珠，那么珍珠在這里似乎又成了天國的比喻了。(65)美國學(xué)者季納(Keener C.S.)對這兩句話注釋道：“潛水員會在紅海、波斯灣和印度洋尋找珍珠，而有些珍珠身價萬貫。耶穌的聽眾大概對這類故事耳熟能詳，似乎有一個民間傳說與此類似，不過它的重點不是天國?！?〔美〕季納著；劉良淑譯：《新約圣經(jīng)背景注釋》，中央編譯出版社，2013年，第55頁)這一注釋揭示了圣經(jīng)故事與猶太民間有關(guān)珍珠的傳說之間的淵源關(guān)系，只不過，圣經(jīng)中天國已成為重點。

除了上述象征意義之外，根據(jù)納迪亞的研究，珍珠在基督教中的象征意義至少還包括：象征基督，基督教中珍珠的比喻也出現(xiàn)在禮拜儀式中，在某些情況下，它指的是圣餐中耶穌的身體；象征基督的初生；象征永生，珍珠在成為福音書和教堂神父宣揚的“價值連城的珍珠”之前，預(yù)示著永生；象征復(fù)活，基督徒在其墓地中將貝殼視為復(fù)活的象征；象征貞潔，在圣母瑪利亞的基督教肖像學(xué)中，珍珠是她貞潔的確切表達，處女有時也被稱為“神秘的貝殼”(當(dāng)然，在聶斯托利派的傳統(tǒng)中，不存在圣母崇拜，也就不包括這一層象征意義，但在“一性論派”和“正統(tǒng)派”那里，應(yīng)包括這一層象征意義。聶斯托利派進入波斯之前，波斯教會屬于“一性論派”)；象征光明，常被比作一盞燈，因此，珍珠是圣光的象征，珍珠是光明使者；象征生命，為病人準(zhǔn)備的圣餐面包被稱為珍珠，如果珍珠指的是圣餐面包，或者是上天賜給饑餓的人的食物，那么根據(jù)古代信仰，它就是治療各種疾病的藥物，從而證實了其強大的生命象征意義。(66)Nadia Ibrahim Fredrikson，“La perle，entre l'océan et le ciel.Origines et évolution d'un symbole chrétien”，pp.283，287，288，293，299，300，304，305.

上述象征意義中，仍能看到諾斯替宗教影響的痕跡，如光明的象征、生命的象征等。饒有趣味的是，珍珠在波斯傳統(tǒng)文化中的象征意義與其在基督教中的象征意義似乎存在一定程度的契合。

有學(xué)者曾對一張織造于波斯薩非(Safavid)王朝(1501～1736年)早期的小地毯(瑞士私人收藏品)上的圖案的宗教象征意義進行過分析。畫面描繪的是幾位蘇菲派(Sufi)尋訪者從黑暗前往“終極光明”的精神之旅，即“脫勒蓋提”(Tariqat，意為“真主之道”)。畫面中每位騎著馬的旅行者都戴著皇冠，以表示其上乘的(精神上的)成就。值得注意的是，每位旅行者的右手都舉著一顆發(fā)光的珍珠。學(xué)者認為，這顆珍珠可能至少具有以下三種含義：首先，它可能表達了這樣一層意思，即蘇菲派的人擅長擁有如圣經(jīng)中的“高價珍珠”那樣昂貴而其他人所缺乏的東西；其次，它可能表示波斯民間傳說中的叫做“沙布切拉格”(shab cheragh)的珍珠，它在黑暗中閃耀著光芒，可以通宵達旦地幫助夜間旅行者；最后，最有可能的是一個頗受蘇菲派詩人青睞的雙關(guān)語：波斯語中的“珍珠”或“珠寶”，即gauhar(或jauhar)，也有“生命精華”的意思，因此，每位旅行者，舉起手來作獻祭狀，可以被看作是將他最初從上帝那里得到的生命恩賜帶回給上帝。(67)Schuyler V.R.Cammann，“Religious Symbolism in Persian Art”，History of Religions，Vol.15，No.3，1976，pp.202-203.

如果上述解釋不誤，那么我們既能看出珍珠在波斯傳統(tǒng)文化中的象征意義與其在基督教中的象征意義有契合的一面，又能看到伊朗伊斯蘭教對基督教珍珠象征意義以及波斯傳統(tǒng)文化中珍珠象征意義的繼承。

結(jié)論

通過本文的考察似可確定，波斯教會首先將珍珠納入其圣物裝飾系統(tǒng)，繼而珍珠元素開始出現(xiàn)在波斯基督教藝術(shù)中，這一傳統(tǒng)為后來進入波斯的聶斯托利派所繼承并發(fā)揚光大，最終使“珍珠”與“馬耳他式十字架”變成“固定搭配”，從而形成了景教特有的“敘—波混合型十字架”，并在東方景教傳播區(qū)域廣泛流行，考古發(fā)現(xiàn)的眾多的此型十字架的圖像資料即是明證，珍珠和珍珠元素與景教和景教藝術(shù)的淵源關(guān)系也由是得以明了。不僅如此，景教的這一傳統(tǒng)還西向?qū)Π菡纪ギa(chǎn)生了一定的影響，啟發(fā)了西方基督教和基督教藝術(shù)對珍珠和珍珠元素的利用，盡管西方基督教與東方景教存在分歧，但這并不妨礙彼此的藝術(shù)交流與借鑒。

珍珠元素進入景教裝飾藝術(shù)是諸多“因緣”和合的結(jié)果，這些“因緣”包括：盛產(chǎn)珍珠的波斯灣及當(dāng)?shù)毓爬系牟芍闃I(yè)、波斯人對珍珠偏愛的古老傳統(tǒng)、波斯藝術(shù)中珍珠元素的久遠且廣泛的使用、諾斯替宗教特別是曼達派語境中珍珠的象征意義對波斯傳統(tǒng)基督教進而對波斯景教的影響，以及珍珠在波斯傳統(tǒng)文化中的象征意義與其在基督教中的象征意義存在一定程度的契合等。這恰好符合歷史的“因果律”，可見宗教與宗教藝術(shù)現(xiàn)象也符合這一定律。

宗教象征主義與宗教的物質(zhì)文化密不可分，研究宗教的物質(zhì)文化繞不開宗教象征主義，(68)一個很好的實例是，美國學(xué)者柯嘉豪(John Kieschnick)在其研究佛教物質(zhì)文化的專著中專辟一章討論佛教物品的象征意義，參看〔美〕 柯嘉豪著；趙悠等譯：《佛教對中國物質(zhì)文化的影響》第二章《象征》，中西書局，2015年，第82～151頁。從這個意義上講，珍珠元素進入景教藝術(shù)絕不只是起裝飾作用。宗教象征主義的形成如何與宗教教義契合，如何與信仰該宗教的民族的物質(zhì)文化傳統(tǒng)相結(jié)合，如何借鑒和吸收其他宗教的理念主張，本文似可作為一個觀察窗口。

(附識：本文在西文資料的搜集方面先后得到鄭燕燕博士、范麗媛同學(xué)的大力幫助，趙飛宇同學(xué)翻譯了部分法文資料，在此一并致以衷心的感謝！)