朱 潔，黃文清

（1.2.南昌大學(xué)人文學(xué)院，江西南昌，330031）

在以往的志怪小說研究中，涉及到志怪與巫術(shù)的關(guān)系時，多數(shù)學(xué)者的關(guān)注點主要集中在以下兩點：一是將巫術(shù)作為志怪的起源背景，研究志怪小說中的巫術(shù)內(nèi)容；二是從志怪的創(chuàng)作階層出發(fā)，將巫術(shù)作為一種知識，認(rèn)為“其獨特的奇幻色彩，自然被六朝的方士或者有方士傾向的文人喜愛和接受。他們或主動以巫術(shù)為基礎(chǔ)進(jìn)行模仿性的故事創(chuàng)作，或搜異獵奇，進(jìn)行志怪書的編纂，促進(jìn)了六朝志怪小說的興盛”[1]。以上對志怪與巫術(shù)關(guān)系的認(rèn)識都是單方面的，只聚焦巫術(shù)對志怪的單方面滲透，而忽略了志怪本身為何能與巫術(shù)發(fā)生聯(lián)系。這涉及到志怪小說的文類屬性定位。在原有的學(xué)術(shù)分類體系中，志怪小說屬于史部或者子部，其“實錄”原則、龐雜內(nèi)容以及實用性與功利性特征決定了其與巫術(shù)總是不可避免地存在交叉，二者呈現(xiàn)出一種天然的血緣關(guān)系。因此，將志怪小說置于其原有的分類體系下，對這種關(guān)系會有更為深刻地還原性理解，而也基于此，才能進(jìn)一步分析志怪的巫術(shù)化書寫對于古人的實存意義。

六朝志怪中有許多關(guān)于物怪故事的記載，這種觀念正是巫術(shù)意識的體現(xiàn)。魯迅先生在談及六朝志怪與志人時曾舉《博物志》《異苑》為例說到：“這可見六朝人視一切東西，都可成妖怪，這正是巫底思想，即所謂‘萬有神教’?！盵2]本文以六朝志怪①本文涉及的“六朝志怪”之書主要參考李劍國、陳洪主編的《中國小說通史》（高等教育出版社，2007年版）。書中所提及六朝志怪主要書目：《搜神記》《拾遺記》《幽明錄》《異苑》《搜神后記》《博物志》《列異傳》《靈鬼志》《志怪》《甄異傳》《續(xù)齊諧記》《述異記》（注：祖沖之所著）十二種。為中心，分析志怪與巫術(shù)關(guān)聯(lián)的具體內(nèi)容與面貌，即志怪的巫術(shù)化書寫，并進(jìn)一步探究這種書寫背后的深層意義。

一、“子部小說家類”語境下的志怪與巫術(shù)關(guān)系

盡管從志怪興起的歷史背景、創(chuàng)作階層出發(fā)，也可以看出志怪與巫術(shù)具有天然的血緣關(guān)系，但深層次上，二者這種天然血緣關(guān)系的認(rèn)同，更多在于二者“基因”的相似，外在顯現(xiàn)為二者特點的相似。而這“基因”的相似，又必須把志怪小說放在“子部小說家類”這一分類體系中，才能進(jìn)行還原理解。基于此，也才能將二者的特點進(jìn)行比較。

據(jù)《辭海》解釋，巫術(shù)是“幻想依靠‘超自然力’對客體加強影響或控制的活動”[3]。其特點根據(jù)已有研究成果，大致可以概括為以下三點：一是巫術(shù)思維特征表現(xiàn)為神秘的“互滲”②所謂互滲律，是指“一切客體、存在物、人工制品都有可以被感受到的神秘屬性和力量，神秘力量通過接觸、傳染、轉(zhuǎn)移等對其它存在物產(chǎn)生不可思議的作用”。參見百度百科：https://baike.baidu.com/item/%E4%BA%92%E6%B8%97%E5%BE%8B/4818181?fr=aladdin.，互滲的方式具體可表現(xiàn)為接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)、遠(yuǎn)距離作用等[4]270；二是包含知識性和實用性內(nèi)容，主要包括禍福讖應(yīng)、風(fēng)水堪輿、治病療疾、厭勝詛咒等一類的知識與經(jīng)驗；三是具有人文關(guān)懷，巫術(shù)的產(chǎn)生源于人的終極困境——人與自然、社會的矛盾，要而言之，巫術(shù)在人類自身知識與經(jīng)驗不足以幫助其渡過危險關(guān)頭的時候，可以緩解人的恐懼、焦慮等消極心理。

而作為“子部小說家類”的志怪小說，其最大的文類特點是強調(diào)“實錄”，排斥作者的文學(xué)虛構(gòu)，采用“民間如是傳說，作者如實記錄”的方式。古代社會由于認(rèn)識水平的限制，對許多無法解釋的自然和社會現(xiàn)象總會訴諸于各種天命鬼神。[5]所以，僅從內(nèi)容而言，這些邊緣化的內(nèi)容正好與巫術(shù)構(gòu)成了一種天然的血緣關(guān)系。具體而言，志怪根基于巫術(shù)的理由有三：

第一，志怪與巫術(shù)都具有“幻想”思維因子。志怪強調(diào)“實錄”，并不代表它沒有幻想成分，這種“幻想”來自于它如實記載的奇異內(nèi)容。二者的相似表現(xiàn)在它們都通過“幻想的因果關(guān)聯(lián)，由‘已知’推知未知，不自覺地讓自然現(xiàn)象和他們心目中的超自然力量神秘互滲”[4]69。

第二，志怪產(chǎn)生的文化基因與巫術(shù)相似。志怪自產(chǎn)生之初就含有知識性與實用性的文化基因。屬于“子部小說家類”的志怪，“在《漢書·藝文志》中列為諸子十家之末，本是具有一定知識性和學(xué)術(shù)性的?！盵6]而志怪記“怪”以便為人們提供經(jīng)驗和方法也淵源有自，有學(xué)者研究，古代可能有“物官”，專門修煉、劾治各種“物”的法術(shù)，修煉不精，則可能喪命。③轉(zhuǎn)引自王昕：《論志怪與古代博物之學(xué)——以“土中之怪”為線索》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第2期，第128-140頁。巫術(shù)也是如此。葛兆光認(rèn)為：“這些在后世先被稱作‘方技數(shù)術(shù)’，后被當(dāng)做‘奇淫技巧’，最終被判定為‘迷信巫術(shù)’的東西，在當(dāng)時的歷史背景中，卻可能是正經(jīng)的學(xué)問，既是知識人的文化，也是文化人的知識?！盵7]

第三，志怪與巫術(shù)的本質(zhì)都是“人學(xué)”。志怪記載的是“怪”，探索的是人與動植物之間乃至無生物之間的某種微妙關(guān)系，關(guān)注的對象是“人”。而巫術(shù)的本質(zhì)，誠如高國藩所言：“中國巫術(shù)的動機通常都是高尚的，是中國祖先求生存的本能反應(yīng)，它的本質(zhì)便具有善良性?！盵8]從這一點而言，志怪積極運用巫術(shù)思維，與巫術(shù)一樣，都是幫助人們度過一些危險關(guān)口，穩(wěn)定人們在現(xiàn)實世界中的生活。

志怪與巫術(shù)的這種天然血緣關(guān)系，則自然而然地體現(xiàn)為志怪的一種巫術(shù)化書寫特征。

二、志“怪”：書寫的具體方式

志怪與巫術(shù)的親緣關(guān)系，促使我們重新審視志怪中的“怪”。從巫術(shù)角度來看，這些“怪”是需要被認(rèn)識的對象，屬于一定的知識與經(jīng)驗范疇。而且，從巫術(shù)這種文化心理層面而非文學(xué)性虛構(gòu)的角度去認(rèn)知它們，將有助于還原志怪所記之“怪”對于古人的意義。因此，筆者認(rèn)為，六朝志怪的巫術(shù)化書寫主要體現(xiàn)在大量的“怪”物上，即原本平凡的動植物乃至無生物都被描述為或直接記載為一種靈奇之物。這背后正是巫術(shù)內(nèi)涵的承載。按照所起巫術(shù)作用性質(zhì)的不同，可以將其分為兩大類：一類是 “巫術(shù)吉物”，一類是 “巫術(shù)祟物”。

（一）巫術(shù)吉物：知識性與實用性的側(cè)重

此處的“巫術(shù)吉物”，指的是在古人眼里天然地蘊含著超自然力量，可以趨吉避兇的一類“怪”物，對人起著積極作用，實用性很強。六朝志怪中出現(xiàn)的巫術(shù)吉物多種多樣，主要分有生命和無生命兩類。

1.有生命類巫術(shù)吉物

由表1得知，這種巫術(shù)吉物數(shù)量較多，作用主要集中在以下4點：

表1 有生命類巫術(shù)吉物

一是控制人的生命。主要表現(xiàn)為治病、祈壽和起死回生。用來祈壽和起死回生的植物如神芝、不死草、理創(chuàng)草，這些植物成為巫術(shù)吉物與其本身的藥用價值有關(guān)。在醫(yī)學(xué)條件尚不發(fā)達(dá)的古代社會，生老病死在古人眼里是一件大事，古人甚至認(rèn)為生病是鬼神妖魅在作怪。在醫(yī)學(xué)上，就有學(xué)者曾指出：“人們普遍相信鬼神可以降下災(zāi)難使人生病，由此產(chǎn)生了醫(yī)學(xué)上的鬼神病因觀?！盵9]在這種恐懼支配下，人們對這些植物的藥效大肆渲染，將其神化成了可靈物，這些植物也就因其能救人性命的實用性而被古人視為巫術(shù)吉物。

二是協(xié)助人的生產(chǎn)生活。一些動物成為巫術(shù)吉物與其自身的生活習(xí)性表現(xiàn)出來的功能有關(guān)，如駱駝、螞蟻和麋鹿。駱駝知水脈，可以解除先民在外的生命之憂；螞蟻雨天搬家的行為，幫助先民預(yù)知天氣狀況；麋群踐踏過的地方叫麋畯，此處不僅土質(zhì)松軟，而且因為麋群排泄物的滋養(yǎng)，顯得異常肥沃，先民在此處種稻能夠不耕而獲，其收百倍，麋鹿這種動物在先民眼里自然好感倍增?？梢哉f，這些動物成為巫術(shù)吉物，根本上是源于它們自身不為古人所知的特性。在古人眼里，這些生物因為發(fā)揮了人類難以具備的實用功能，而被視為巫術(shù)吉物。

三是驅(qū)邪。典型的驅(qū)邪吉物如表1中的桃。桃及其衍生物可以驅(qū)邪在民間已是一種廣泛的信仰，比如道士的桃木劍可以驅(qū)鬼、民間用桃符來鎮(zhèn)邪等。那么，桃的巫術(shù)吉物地位是如何確立的？有學(xué)者研究，有些巫術(shù)吉物的功能最初來自于神話傳說或體現(xiàn)了五行相克原理。[4]110桃就屬于此類。而且用來驅(qū)邪的桃木必須生長在“東”向方向，“東”在五行中屬木，“南斗注生，北斗注死”，因此桃具有陽氣之象，可以用來壓制邪氣。按此觀念，《述異記·郭秀之》這則故事就不難理解了。故事開頭先描述主人公庭院“北有大棗”，而且“高四丈許”，按照五行觀念來說，北邊種棗是大兇，因此鬼差寄附在上也就不足為怪了。同理，雞之所以能驅(qū)邪而成為吉祥之物，是因為雄雞報曉預(yù)示著沖破黑暗，迎來光明，而且雞屬火，屬于“純陽之畜”，能避陰邪之氣。

四是預(yù)測兇吉。體現(xiàn)為兩種方式：占卜和預(yù)兆。用來占卜的主要有蓍、荊、蒿。關(guān)于三者能預(yù)測兇吉的原因，《博物志》卷九解釋為：“蓍一千歲而三百莖其本，以老故知吉兇。”[10]108古人相信“人老則妖，物老則精”，因此，先民用這種植物精靈作為媒介物來溝通天人。此外，植物的突然變異和動物的反?，F(xiàn)象也可以作為一種吉兇的預(yù)兆，如表1中竹子的變異以及犬作人語的反常表現(xiàn)。在古人眼里，一切反常的現(xiàn)象都會因為未知而引起他們的注意。正如有學(xué)者所言：“人類由于不可思議的現(xiàn)象而引起的驚畏的感情和謬誤的推理，便產(chǎn)生了對預(yù)兆的信仰，并進(jìn)而使用某種工具進(jìn)行占卜，以期發(fā)現(xiàn)過去、未來或現(xiàn)在的神秘，藉以安慰個人的或團(tuán)體的不安的心靈?！盵11]

除了上文的分析之外，還有其他明顯運用巫術(shù)原理的巫術(shù)吉物，比如《博物志》中記載的“蜥蜴守宮術(shù)”“蝦蟆止妒術(shù)”“狗肝令孝術(shù)”等。這些已有學(xué)者論及，茲不贅述。

2.無生命類巫術(shù)吉物

與有生命類巫術(shù)吉物相比，無生命之物成為巫術(shù)吉物的原因更多取決于人對它的使用方式，換言之，更多直接體現(xiàn)為巫術(shù)思維的運用。前文已經(jīng)提及，巫術(shù)思維的特征表現(xiàn)為神秘的“互滲”，這種互滲的方式具體可表現(xiàn)為接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)、遠(yuǎn)距離作用等，也可稱之為“交感原理”④“交感原理”是弗雷澤著作中基本的概念?！耙磺形仔g(shù)就其起源與意義而言都是‘交感的’，因為人如果不是深信有一個把一切事物統(tǒng)一起來的共同紐帶——在他與自然之間，以及在不同種類的自然物體之間所作的那種分離，歸根結(jié)底是一種人為的分離而不是真實的分離——他就不會想到去與自然發(fā)生巫術(shù)的聯(lián)系。”參見恩斯特·卡西爾：《人論》，上海譯文出版社，2013年版，第121頁。。

表2中反復(fù)出現(xiàn)的“朱絲”“赤筆”以及“符”則是厭勝巫術(shù)，體現(xiàn)的是五行相克原理，這些都有學(xué)者論及，此處不再重復(fù)論述。對水盈枯現(xiàn)象的理解，古人更易于按照那些使我們注意的“交感”和“相似”的原始哲理，去探索這種現(xiàn)象和人之間的某種微妙關(guān)系。如《述異記·赤烏飲水》中，周登一家的榮枯與水的盈枯就有著密切關(guān)系，當(dāng)其家中之水被不明之物飲竭之時，“登之自此事業(yè)衰敗”[12]146。

表2 無生命類巫術(shù)吉物

再如，《博物志》中記載的蘆灰畫月是典型的模擬巫術(shù)的運用：“凡月暈，蘆灰畫之，隨所畫而闕。”[10]42大致意思是說用蘆灰作一圓圈，留下一處缺口，可以使月暈出現(xiàn)缺口。這其實是模擬巫術(shù)的運用。如果把圓圈比作物體A，把月亮比作物體B，留下缺口比作物體C，出現(xiàn)月暈也比作物體C，這則故事的敘述邏輯就是：A與B在結(jié)構(gòu)上相似，對A實施C，B同時也會出現(xiàn)C。同理，人死后的骨頭可以用來轉(zhuǎn)移病痛，因為在原始觀念中，災(zāi)害病痛都是可以轉(zhuǎn)移的，但是從道德角度而言，轉(zhuǎn)移給無生命之物是最值得可取的?！妒霎愑洝俭t》這則故事中記載“宋泰始中，有張乙者被鞭，瘡?fù)床唤?，人教之以死人骨傳之”，具體方式是“取一骷髏，燒以傳瘡”[12]114，這仍然是一種模擬巫術(shù)的運用。

除了以上分析的例子，人身上物件的運用也是典型接觸律的表現(xiàn)，如表2中記錄的衣服和女人的月布。總之，按照巫術(shù)原理去分析這些巫術(shù)吉物，可以明顯看到它們在古人生活中的實存意義。對于古人而言，這些生物因為本身的一些特性或者人們巫術(shù)思維的直接運用，在人們的生活中發(fā)揮了一種“預(yù)言”“警報”或“替代”的實用性功能，替他們解除或者化解了一些潛在的、未知的危險，從而使得他們能夠安穩(wěn)度日，達(dá)到與周圍環(huán)境的和解。

（二）巫術(shù)祟物：文化心理層面的關(guān)照

此處的“巫術(shù)祟物”，指的是對人起著消極作用的“怪”物，它們常在民間作祟，使人生病或害人性命或擾人不安等。如表3所示，通過對它們的作祟表現(xiàn)以及作祟原因推測分析，這些祟物呈現(xiàn)出以下兩個特點：一是多屬于“暗黑”之物；二是多以幻化成人形的方式來作祟。從巫術(shù)層面來看，這背后其實隱含著古人的文化心理訴求。

表3 巫術(shù)祟物

1.“暗黑”之物與對“陌生”的禁忌

此處的“暗黑”有兩重含義：一是指它們的生活空間多為地下黑暗型，即它們大都生活在地下，或水中，或洞中，或被掩埋在地底下等；二是指它們的行跡不在人的可視范圍之內(nèi)，或是在夜晚，或是在險峻偏僻的山林之中。

首先是生活空間為地下黑暗型。相比于地獄或者冥界之類的觀念世界，人們腳下踏著的這塊土地會給他們更多厚重真實之感，而在這塊厚厚的地毯似的土地下面，同樣隱藏著無盡的神秘。這些地下之“怪”主要有以下三類：一是土中生命，也是比較常見的一種地下之“怪”，如表3中提到的一系列動植物：蛇、老鱉、鼠、蟹、藻、水獺、鯉魚、鮫魚、狐貍。它們遠(yuǎn)離人們?nèi)粘Ｉ?，常年生活在不見天日的黑暗之中。二是瘞埋物，主要是指被埋在地底下的人工制品，如?中提到的金銀錢杵、桐人。三是不安的靈魂，此處主要提到骷髏作怪。《述異記·骷髏》中講述的是一具骷髏被人撿來燒之以治病，疼痛難耐，繼而找取骨者報復(fù)，取骨者在以酒食招待骷髏之后才得安寧。另一則《鬼報》講的是一具骷髏托夢給睡在棺材旁邊的生人幫它拔去眼中刺并予之回報。

其次是行跡不在人的可視范圍之內(nèi)。比如晝伏夜出的“鵂鹠”，這是一種類似貓頭鷹的鳥，它的登堂入室被人們視為不祥之兆?！读挟悅鳌埌病分杏涊d：“吳興張安病正發(fā)，覺有物在被上，病便更甚。安自力舉被捉之，物化成鳥，如鵂鹠。瘧登時愈?！盵12]85再如“山都”與“山魈”，因為它們生活在大山深處，人們無法捉摸它們的行蹤，更無法一暏它們的真容。于是在人們的記憶中，它們就成了一種會作怪的祟物，令人感到恐懼。而傳說中的“剝尸物”也出現(xiàn)于“幽荒險絕，人跡所未嘗至”之處。

此外，另有一種“亭”類故事也值得一提。志怪中，“亭在亭故事中往往成為一種隱喻或者象征——神秘恐怖”[13]，人一旦進(jìn)入了這種空間，危險必然發(fā)生。比如《列異傳》中的“貍髡”、《志怪》中的“桐郎”、《幽明錄》中的“安陽亭書生”以及《述異記》中的“雄鴨”這幾個故事，都是因為主人公進(jìn)入了這種必然具有危險性的場所才遇到了危險。

如果要追究對這種“暗黑之物”產(chǎn)生恐懼的深層原因，其實就是人類對神秘未知力量的恐懼，置換成巫術(shù)話語，則是對“陌生”的禁忌，對于想象的危險的一種防守。弗雷澤在論述“禁忌的行為”時，談到“禁忌同陌生人交往”這一行為，認(rèn)為“最可怕的危險根源要算巫術(shù)魔法，它比野蠻人更為可怕。國王懷疑一切行此妖術(shù)的陌生人”，因此，“預(yù)防那些陌生人有意無意進(jìn)行的致命性危害，就成了原始人們戒慎的基本原則?！盵14]同理，人類對陌生物的恐懼也是如此。我們不可小覷這種想象的危險對于古人的心理威脅，在他們潛意識里，并不會因為覺得它是想象的就不真實，反而是相當(dāng)真實。它在人們身上所起的作用，就像地心引力一樣強大，完全可以使人在一種想象的危險中死去。

2.幻形與人類追求真相的文化心理

在幻形巫術(shù)故事中，大多數(shù)妖魅都要通過幻形來為害。這和民間的認(rèn)知有關(guān)。人們認(rèn)為一切壞的東西或異類其實都是以偽裝的面目出現(xiàn)的，都是一種假象。對付這種假象的最好方法就是揭穿它們的老底，因此，人們又想了許多具體辦法來實行。

比如巫術(shù)咒語?！读挟悅鳌べM長房》中老鱉作怪，費長房“乃呵之”就使得它現(xiàn)出原形，這憑借的是巫術(shù)咒語的威力。巫術(shù)咒語其實是語言巫術(shù)的分支，這與古人無限夸大語言的功效有關(guān)?！坝谜Z言恫嚇震懾禽畜或他人，往往能收到一定的效果，巫術(shù)意識強烈的人由此產(chǎn)生聯(lián)想，認(rèn)為某些攻擊性的語言具有特殊威力，可以隨時隨地貫徹自己的意志，控制和改變事物的面貌?！盵4]209

比如叫出鬼魅名字。在《列異傳·陳寶祠》中出現(xiàn)了一種叫“雞寶”的祟物，它在被人知曉姓名后，立刻會現(xiàn)出原形飛走。這種叫出鬼魅名字的制邪方法和古老的姓名巫術(shù)有關(guān)?！拔撮_化的民族對于語言和事物不能明確區(qū)分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯(lián)系，而且是實在的物質(zhì)的聯(lián)系，從而巫術(shù)容易通過名字，猶如通過頭發(fā)指甲及人身其它任何部分一樣，來為害于人?！盵3]362所以，姓名構(gòu)成了一種禁忌。如果一個人的名字被鬼魅、巫師所掌握，那么，他就會受制于它們，生命就會遭受危險?！读挟悅鳌な蠊凇泛汀妒霎愑洝ど谨獭分v述的就是主人公保護(hù)自己名字從而戰(zhàn)勝了鬼魅，避免了災(zāi)禍的故事。反之，鬼魅也怕人知道自己的名字。如《靈鬼志》中的“高天大將軍”作祟之后威脅小女孩說：“慎勿道我！道我，當(dāng)長留腹中?！边@顯然是害怕有經(jīng)驗的人知道他之后會使其毀滅。

這種積極運用巫術(shù)來破除幻象的故事，實際上表現(xiàn)的是人類渴望了解事物真相的一種文化心理，而且亙古不變。

以上從巫術(shù)吉物和巫術(shù)祟物兩方面對志怪的巫術(shù)化書寫作了初步具體的分析，這些“怪”正是我們借以考察古人認(rèn)知世界方式和精神生活的媒介。從具體內(nèi)容方面來看，志怪中的巫術(shù)大多數(shù)都圍繞人事來開展：與人的生命有關(guān)的疾病、死亡、驅(qū)邪問題；與家庭生活有關(guān)的止妒、生男、孝順問題；與人的生產(chǎn)生活有關(guān)的求雨、致富、出行問題；與人的心理訴求有關(guān)的陌生禁忌和渴求真相問題等。而且，志怪的巫術(shù)化書寫除了上述內(nèi)容，背后還兼有本草、五行、博物等內(nèi)容，有趨吉避兇的意義。因此，記異述怪不僅是古人作為實用知識的一部分，還是古人精神生活的一部分。從這點而言，志怪的巫術(shù)化書寫自有其深層的文化意義。

三、“巫術(shù)、凡人、異怪”的意義架構(gòu)

在志怪的巫術(shù)化書寫中，可以發(fā)覺其背后其實存在一個意義架構(gòu)：巫術(shù)、凡人、異怪（此處指巫術(shù)吉物所要解除的危險和巫術(shù)祟物），即這一書寫方式本質(zhì)上是為“人”解決外在威脅，穩(wěn)定現(xiàn)實世界生活而服務(wù)的。因此，筆者認(rèn)為，志怪的巫術(shù)化書寫，其背后深層的文化意義具體體現(xiàn)在以下三點：

第一，志怪與巫術(shù)構(gòu)成庶民的“哲學(xué)”。從對“巫術(shù)”的定義可知，巫術(shù)的門檻極低，只要擁有基本聯(lián)想和幻想能力的人都可以擁有它。正如有學(xué)者指出，“巫術(shù)作為一種古老的源于民間的信仰，它所具有的現(xiàn)實功利性和簡單可操作性等特點使得它與神秘玄虛的神仙方術(shù)相比，更易為庶民接受”，容易“泛化成為一種鋪天蓋地的庶民的宗教”[15]，而恰好“志怪搜奇記異的文類特點，并非出于文學(xué)性的求異式的獨創(chuàng)，而是一種為大眾所普遍運用的講述手段”[16]。從這一點而言，志怪正是這一庶民“哲學(xué)”的載體，二者共同構(gòu)成庶民的“哲學(xué)”，從而贏得庶民的“勝利”。這種“勝利”的贏取，一方面通過這種庶民“哲學(xué)”提供的實際經(jīng)驗與方法來解決實際問題，另一方面則是幫助贏取心理上的勝利。前者通過前文所分析的巫術(shù)吉物與巫術(shù)祟物已經(jīng)可知，需要進(jìn)一步論述的是后者。所謂“贏取心理上的勝利”，其實是隱藏在知識與經(jīng)驗背后的一種心理因素，具體表現(xiàn)在對主體自我價值的肯定，主體在這一語境中，充滿著戰(zhàn)勝客體的勇氣、信心和力量。

巫術(shù)產(chǎn)生于人的困境中，“人只有在知識不能完全控制機會與環(huán)境時，才會求助于巫術(shù)。”[17]但它并不是人在自然面前無能無力的表現(xiàn)，相反正是人強烈要求前進(jìn)的表現(xiàn)?！爱?dāng)人類遇到難關(guān)，一方面知識與實際控制的力量都宣告無效，而同時又必須向前追求的時候，我們普遍發(fā)現(xiàn)巫術(shù)的存在?！盵18]仔細(xì)分析上述大量的巫術(shù)吉物可知，它想解決的是生老病死問題，它是人對外界的一種積極行動。誠然，巫術(shù)并不總是能使人成功，但“它也教會了人相信他自己的力量——把它自己看成是這樣一個存在物：他不必只是服從于自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調(diào)節(jié)和控制自然力”[19]。僅從這一點而言，巫術(shù)雖未總是有實效，但它緩解了個人的心理危機，對于個人有一種整合的力量，可以促成“人格的完整”。而巫術(shù)中存在的知識性與實用性內(nèi)容帶給人的偶然成功，又無疑會增強人們對巫術(shù)的信仰?？梢哉f，巫術(shù)從它所具有的心理效力保證了它的實效是真實的，這像是一種心理暗示的魔方，只要人進(jìn)入這種語境中，它就會無比地相信自己。比如，在不同志怪文本中流傳的周南利用“見怪不怪，其怪自敗”的積極心態(tài)來破除鼠怪就是這一典型。

第二，志怪、巫術(shù)與民俗的互動。我國的民俗大部分具有濃厚的巫術(shù)色彩，志怪喜愛搜奇記異，無疑會將其收入囊中，它們?nèi)呋閭鞑ナ侄?。具體而言，三者的互動主要體現(xiàn)在兩方面：

一方面，“某一民俗事象的存在促使了某一或者一系列有關(guān)其事象的小說產(chǎn)生，從而又為這些活著的民俗推波助瀾，提供事實上的證據(jù)?！盵4]283典型的如上述巫術(shù)祟物中提及的鼠與蟹。鼠與蟹在民間的形象一直很可怕，根本原因就在于附著在它們怪異色彩背后的民俗背景。志怪中關(guān)于鼠作怪的記載，主要是家鼠作怪以及成群的家鼠鬧宅作祟。對于家鼠作怪的現(xiàn)象其實不難理解，因為鼠本身有夜間破壞家中主人物品的習(xí)慣，而成群的家鼠作怪，則會不由得引起人們對民間鼠災(zāi)、鼠疫的聯(lián)想。鼠是一種可以大量繁殖的動物，對農(nóng)業(yè)可以造成很大的危害，甚至導(dǎo)致歉收。如《新唐書·五行志》記載：“貞觀十三年，建州鼠害稼，二十一年，渝州鼠害稼?！薄伴_元二年，韶州鼠害稼，千萬為群?！薄扒昵?，河?xùn)|諸州多鼠，穴屋，壞衣，三月止。”[20]鼠除了危害莊稼，也會傳染疾病，我國歷史上曾發(fā)生過不少鼠疫。這些綜合在一起，鼠的形象就顯得非常不友好。關(guān)于蟹的形象，民間對螃蟹的畏懼既暗含多食螃蟹有害的知識，如《博物志》佚文記載“秋蟹毒者，無藥可療，目相向者尤甚”[10]141，也與民間的蟹災(zāi)歷史記憶有關(guān)。王充《論衡》中有“水田之中時有魚、蝦、蟹之類，皆為谷害”[21]的記載。螃蟹的泛濫成災(zāi)一樣會導(dǎo)致莊稼的顆粒無收，所謂“稻蟹不遺種”，以至于來年的稻種都沒有。《搜神記》卷七“蟛蚑化鼠”中甚至出現(xiàn)了鼠蟹共同為害的記載：“晉太康四年，會稽郡蟛蚑及蟹，皆化為鼠。其眾覆野，大食稻為災(zāi)?！盵22]由此可見，作怪之物隱含著各時期與各地區(qū)的經(jīng)驗與知識，即民俗背景。再如上文提及的朱絲繞樹，厭勝鬼神的吉物其實有很多，而之所以是朱絲線，除了表層的五行相克原理，其背后也有堅實的民俗背景。有學(xué)者認(rèn)為：“伐樹故事中的朱絲繞樹是有現(xiàn)實基礎(chǔ)的，它是對用朱絲縈繞社樹的巫術(shù)儀式的藝術(shù)再現(xiàn)?！盵23]

另一方面，“某些民俗產(chǎn)生于某一神話傳說；民俗出現(xiàn)后，反過來又促使了某些故事的增殖出現(xiàn)，由于神話、巫醫(yī)小說的合力作用，便形成了社會風(fēng)俗。”[4]283如“桃”的神話古已有之，志怪中又對它的生長環(huán)境、外形都做了潤色，使之進(jìn)一步具備成為巫術(shù)吉物的條件。再如“雞”，在志怪中作為巫術(shù)吉物重復(fù)出現(xiàn)，使得“雞之襖更祥”這一民俗事象更為廣泛傳播。

葛兆光在其著作《中國思想史》中曾提出“一般知識、思想與信仰”，認(rèn)為“這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用”[24]13，并且它的傳播“并不在精英之間的互相閱讀、書信往來、共同討論，而是通過各種最普遍的途徑，比如……大眾閱讀（如小說、選本、善本以及口頭文學(xué)）等等”[24]15。對于這三者的整體互動可以理解為：巫術(shù)類似這種“一般知識、思想與信仰”，在它的指導(dǎo)下解釋和破除了許多怪異，這些故事又被志怪記載傳播，有些積淀為民俗，因之反過來證實了巫術(shù)的效力。而民俗的價值又遠(yuǎn)不止于此，作為社會上的一種共識，民俗或者說“傳統(tǒng)”，對于社會來說，有著一種將其組織起來的力量，如有學(xué)者所言：“必要嚴(yán)格地守著前代遺留的民俗與知識，才能維持秩序與文明……”[25]

第三，“導(dǎo)異為常”的秩序追求。在志怪的巫術(shù)化書寫中，可以發(fā)覺一種潛在的敘事形式：先是怪異出現(xiàn)，然后使用吉物驅(qū)邪或者采取行為揭露，最后怪異得到懲處或者消失。對于這一敘述模式，正如有學(xué)者研究指出，志怪是“將幽冥間的靈奇怪物等怪異非常之事，通過志怪?jǐn)⒂浀膫魇觯沟迷灸吧?、遙遠(yuǎn)、恐怖不可知的對象，納入‘怪異-揭露-權(quán)衡-懲處-回歸秩序’的固定敘述模式，使之成為熟悉、接近、可以掌握的博物知識”⑤轉(zhuǎn)引自王昕：《志怪“小說”研究一百年——以文學(xué)、史學(xué)與文化史的研究轉(zhuǎn)向為線索》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第4期，第137-145頁。。這一論述大體不錯，但是忽略了巫術(shù)存在的功能。正是因為有巫術(shù)的潛在，這一模式才能順利轉(zhuǎn)換，不然無法解釋它為何轉(zhuǎn)換的如此順利?！爱悺彼淼奈C與不安，在巫術(shù)的協(xié)助下，轉(zhuǎn)換為“?！薄撤N知識或者經(jīng)驗的見解，甚至天人感應(yīng)秩序的一部分。這種由未知、恐懼的因素到街談巷議的談資，由“異”到“?！钡南胂髿v程，代表了一種對秩序的追求，這和我們的民族文化心理息息相關(guān)。中國文化本質(zhì)上是一種“秩序的文化”，政治、社會、倫理等都講究秩序。中國文化的源頭《周易》，最先開始表現(xiàn)的就是由自然秩序到人間秩序的探索；后世的“天不變道亦不變”亦是如此，此處的“天”，“作為天然合理的秩序與規(guī)范，它不僅支持著天文與歷法的制定，支持著人們對自然現(xiàn)象的解釋，也支持著人們對于生理與心理的體驗和治療?！盵24]47從這個角度而言，志怪與巫術(shù)再一次在心理層面上表達(dá)了中國人的文化訴求。無論是從上文分析的對“陌生”的禁忌，還是對真相的追尋、對各種未知力量的對付，實質(zhì)上都是一種“秩序”的調(diào)整。

因此，從文化學(xué)角度概括而言，志怪的巫術(shù)化書寫是一種手段的現(xiàn)實，它滿足了人的需求，無論是從實際層面還是心理層面，無論是從個人角度、社會角度還是文化角度。

近年來，志怪小說的研究有從文學(xué)、史學(xué)到文化史的研究轉(zhuǎn)向。如志怪小說被廣泛用于地方家族、文化、信仰研究等方面，《夷堅志》就是典型的例子。⑥相關(guān)研究可參見：孫遜、朱潔：《<夷堅志>中的“鄉(xiāng)民”描寫及其文化闡釋》，《復(fù)旦學(xué)報》2013年第3期；吳錚強：《宋人志怪故事中的地域社會與倫理觀念——以<夷堅志>溫州故事為例》，《浙江社會科學(xué)》2015年第4期；楊宗紅：《<夷堅志>所見南宋四川的民間信仰與民生》，《求索》2016年第9期；解陸陸：《家族記憶、文化空間與地方信仰——魯應(yīng)龍<閑窗括異志>中的宋末嘉興書寫》，《北京社會科學(xué)》2018年第4期。因此，將志怪放回到原有的歷史語境當(dāng)中，才能對其價值的認(rèn)識有所提升。屬于子部或者史部一類的六朝志怪與巫術(shù)有著天然的血緣關(guān)系，研究志怪中的巫術(shù)因素以及背后反映出的文化意義，可以發(fā)現(xiàn)，這些所記之怪，并非完全是夸誕之言或者迷信思想，而是在古人那里有著一種不言自明的意義與價值判斷。[26]從這點來看，志怪小說有著豐厚的民俗學(xué)、文化學(xué)價值。不僅如此，在六朝之后的小說中，我們?nèi)匀豢梢钥吹轿仔g(shù)與志怪小說、神魔小說甚至與世情小說的交叉，典型的如“復(fù)生故事”的不斷演化”。“復(fù)生故事”與巫術(shù)有關(guān)已被諸多學(xué)者提及，“中國早期的死而復(fù)生故事，從產(chǎn)生到記錄、傳播，都與巫術(shù)信仰有著密不可分的關(guān)系”[27]，而且成為后世不斷敷演的文學(xué)主題?！啊蓝鴱?fù)生’這個發(fā)源于先秦的巫術(shù)故事，載之史冊與竹帛，延之為小說戲曲，場上關(guān)目搬演不絕?！盵28]可見，巫術(shù)是研究小說不可缺少的一維，志怪小說的研究路徑與價值也有待于重新探索與認(rèn)識。