閆春新

(四川師范大學 哲學研究所，四川 成都，610066；孔子研究院，山東 曲阜，273100 )

首先需要說明的是，本文所謂的感應之“天”，特指董仲舒所建構(gòu)的天人感應思想體系中的與人世(圣王)互感相通的信仰之“天”。它既是孔子儒家信仰之“天”(作為經(jīng)學觀念的“天”的核心本質(zhì)與主軸)的進一步展開與推演，又是基于董仲舒所建構(gòu)的天人感應思想體系的文化大背景下，循著兩漢人的思維考察上天尤其是其與人世的感通關系而推演出來的。因而，這一特定意蘊的感應之“天”，是內(nèi)含在董仲舒等漢儒的天人感應思想體系中的，更蘊含在孔子經(jīng)學觀念“天”的神學信仰義之內(nèi)的。

基于此，我們對感應之“天”的下文剖析，既不可能游離于漢儒的這一天人感應思想體系之外，也必須不時參閱孔子師徒在建構(gòu)作為經(jīng)學觀念的“天”時，其對主宰上天之至善的體悟與闡發(fā)，甚至涉及作為源頭的周初的天命王權(quán)“輔德”之“天”的“善”性。

考察此漢儒天人感應的文化大背景甚或上溯到周漢之際的“天”經(jīng)學觀念之流變，我們便可發(fā)現(xiàn)，感應之“天”中的“天”尤其是其中的對上天至善之信仰，作為孔子儒家經(jīng)學觀念之“天”的蘊有之義(義兼神學與道德的信仰之“天”)與其內(nèi)在的邏輯發(fā)展、特別是其作為經(jīng)學觀念神學義的極端發(fā)揮，經(jīng)過董仲舒等漢儒在其天人感應論中的進一步吸納、論說與精致化，到了西漢中后期以至隋唐，已凝固、沉淀為漢唐學人尤其是該時期兩漢神學、經(jīng)學家不證自明的“經(jīng)學常識”，進而與此前作為經(jīng)學觀念的孔子師徒之“天”，一道成為了其《春秋》經(jīng)傳詮釋的“哲學先見”。下面便詳盡剖析董仲舒等漢儒天人感應論中的感應之“天”及其對周漢間“天”觀念、特別是對孔子師徒所建構(gòu)的經(jīng)學觀念的“天”的義蘊伸延、明晰和發(fā)展及其應有之意。

一、感應之“天”應有之首義——對意志上天至善性信仰的證說

以董仲舒為代表的漢儒的天人感應觀中的感應之“天”，其應有之首義，當數(shù)對意志上天至善性信仰的證說，而這其實恰恰主要就是對孔子師徒作為經(jīng)學觀念的“天”之意蘊的進一步展開與延伸。

“天”是有意志的，這種看法至晚自西周初甚或可能夏商之時便已形成。對周初以來上天的意志性，孔子與墨子各有解說、闡發(fā)與引申；而對上“天”的至善性的體悟、認同乃至信仰，則完備于孔子儒家的“天生德于予，桓魋其如予何”(1)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語注疏》(附校勘記)，北京：中華書局，1980年，第2483頁。及其對天之“生生”之“至德”等等的體認及其后子思學派的“誠”之天道的發(fā)揮。特別是對孔子來說，上天之至善是不證自明的：“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(2)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年，第2526頁。并且孔子認為，社會上每一個人大都可基于這一“天”之信仰，通過其自身的體悟——知天與知天命，而感知出來。至董仲舒，在其天人感應思想體系中，方集成周之諸子的意志且至善之“天”之大成?？鬃蛹捌浯饲暗囊笾軙r代的上述“天”論及其意蘊，更準確地說，是孔子師徒及思孟對周初“以德配天”的輔德之“天”至善性的信仰與開顯。而董仲舒等漢儒則不滿足于孔子師徒等多靠“天”的至善性的信仰及深加體認，而在對其以感應之“天”加以整合、邏輯細化的基礎上，著眼于進一步對這一意志之上天的至善的理性進行論說、推求。

在董仲舒等漢儒的天人感應思想體系中，上天是宇宙間一切的本原、主宰與取法目標，又是人合德于天的最終的人世價值來源。因而在他們那里，上“天”具有至上的權(quán)威，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(3)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十五《郊義》，北京：中華書局，1992年，第402頁。。同時，更為重要的是，董仲舒等又基于此，并接著上述周初以來的道德天命觀而繼續(xù)進一步闡發(fā)：現(xiàn)實人倫社會中地位最高的“王”，其之所以最為尊貴、遵從上天，是因為不僅“王”的權(quán)力源于上天，惟“王”能祭天而效法天地；而且與其他人不同，王權(quán)為天所命的“王”，要想有所作為，更應上求于上天的指導與引領。“上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天?！?4)班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2502頁。總之，諸如“天命有德”的神學王權(quán)與君王尊信上天、效法天道等上述董仲舒的諸多思想，基本皆為周初天命觀已有之義，只是結(jié)合《易傳》中的“大人合德天地”的思想而更為明晰、精密而已。

當然，細繹這一周漢天命王權(quán)觀之流變，自姬周敬德保民以來，兩周“王”與兩漢“皇帝”便均稱“天子”，而皆以上天神化最高統(tǒng)治者。不過，此一以上天神諭(合“德”于上天的“圣”者，因得天之神諭而為“王”)之“天子”秉承天意而神化王權(quán)的思想主線，至劉漢卻愈加細致。先是董仲舒強調(diào)：“唯天子受命于天，天下受命于天子”(5)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十一《為人者天》， 北京：中華書局，1992年，第319頁。，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”(6)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二《玉杯》，北京：中華書局，1992年，第31頁。。其后劉歆及讖緯經(jīng)學家在鄒衍與董仲舒等陰陽五行思想的基礎上，依五德相生理論，最終屬劉漢及其王權(quán)為火德而與天之夏時、地之物候(赤色)等與劉漢天命相牽合。劉歆等以為劉漢因火而興，更將“天子”與“帝王”緊緊地集神權(quán)和皇權(quán)于劉姓一身。這就把周初統(tǒng)治者所認定的“天命”主要為周王所獨有的觀念，進一步演化為劉姓王朝“受命于天”的合法性論斷了。

惟“德”而受命于“天”的天命王權(quán)論，這一周初已蘊含的上天觀念，是漢唐尤其是漢儒天人感應觀的核心主旨與劉漢王室所看重的內(nèi)容本質(zhì)。同時，這顯然也是漢儒天人感應思想中感應之“天”的內(nèi)中之義。

不過，我們?nèi)暨M一步上推王權(quán)甚或“王”所敬之“德”兩者的來源——上天尤其是“天”之本質(zhì)時，便會發(fā)現(xiàn)，從現(xiàn)存文獻來看，周初政治家基本未涉及這一前始性的根源性問題。而從董仲舒等漢儒天人感應思想體系的邏輯建構(gòu)上講，其卻可能在孔子乃至思孟所體認的至善之天的感召下，對王權(quán)來源的“上天”，進行了追問和進一步思考——其主要是從邏輯上論證了在孔子師徒看來不證自明、僅需體認的上天的至善性。

對于上天為何是至善的，漢儒尤其是董仲舒在其天人感應思想體系中，又從邏輯上主要分以下兩個步驟加以論證，從而凸顯了其某些新意，說出了周初道德論“天”(輔“德”之“天”)所未有的內(nèi)容：

第一步，董仲舒先是認定在人世間、現(xiàn)實中惟有一個非常特殊的人，即后來被稱為“王”(或是“圣”)的人，與上天最為同類相近；然后根據(jù)當時秦漢的同類相感(物類相應、同類相動)理論，便可推出世間惟此被稱為“王”(或 “圣”)的人與上天最能相互感通。

那么，這一步問題的關鍵是，兩者在何處最為同類相近？或者說，兩者的最為同類相近點又是什么呢？董仲舒在周初“天”論及其后孔子的“天生德于予”“與天地合其德”的圣王“大人”觀等基礎上，通過運用鄒衍的陰陽五行說，創(chuàng)新性地以“德”作為兩者的最為同類相近點，甚至更極端地認為兩者在分別作為人世的“至德者”與作為宇宙中的“至德者”，在“至德”上最為同類相近。顯然，此時在這第一步上，“德”及“至德者”尚未知善惡甚或超越善惡而難說寓有褒貶。(7)此自然段中的“德”字，尚為一無任何褒貶義的中性詞。

兩者最為同類相近處的“德”或曰兩者在“至德”上的最為同類相近，若進一步更精準、更詳實地說，在董仲舒看來，人世間最為利“它”的“王”(或是“圣”)，無論是在內(nèi)在德性上還是在外顯德行上，相對于其他人甚至其他世間萬物，皆最為接近于上天之“至德”而均上合于天、法天而為，全然純粹地呈現(xiàn)上天授其之特有“天命”而則天而行、循天而治。“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”(8)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷四十四《王道通三》，北京：中華書局，1992年，第329頁。先是“王”是在內(nèi)在于其自身的道德品性上高自封標，在人世中最為全整純?nèi)坏乇Ｊ亍⒊尸F(xiàn)特定于人的特殊天命，將上天所授之“德”全然內(nèi)在成圣王之“性”，因而惟有他混然成世間之“至德”；然后是其在“德行”或這一“德性”的外顯上，相對于其他人而言，也最與上天接近。于是，不言而喻，此被上天后來選定為“王”的人，在“德”之名目類屬(其所外顯的各情貌德行)上最為上合(同)于“天”而參天地之化育?！叭酥髁⒂谏鷼⒅唬c天共持變化之勢，物莫不應天化。天地之化如四時。所好之風出，則為暖氣而有生于俗；所惡之風出，則為清氣而有殺于俗。喜則為暑氣而有養(yǎng)長也，怒則為寒氣而有閉塞也。人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當則歲美，不時而妄則歲惡。天地人主一也。然則人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也。當暑而寒，當寒而暑，必為惡歲矣。人主當喜而怒，當怒而喜，必為亂世矣。是故人主之大守，在于謹藏而禁內(nèi)，使好惡喜怒必當義乃出，若暖清寒暑之必當其時乃發(fā)也。人主掌此而無失，使乃好惡喜怒未嘗差也，如春秋冬夏之未嘗過也，可謂參天矣。深藏此四者而勿使妄發(fā)，可謂天矣。”.(9)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷四十四 《王道通三》，北京：中華書局，1992年，第332-333頁。盡管世間萬物的萬有之“德”均源于上天，但惟有“王”之“德行”上合于天。(10)此自然段中的“德性”及其外顯的“德行”，已多少具“善”意的褒義詞。

若如上所述，這個因“德性”及其“德行”比其他世人高的人，在“德”上最與上天同類相近，則可自下(“王”)而上(“天”)逆推，從價值判斷上講，“王”的人世間最合于上天的這一內(nèi)在“德性”，不可能是“惡”的；其外在的“德行”表現(xiàn)因最能利“它”，也不可能是“惡”的。這樣，替天行道而利“它”的“王”顯然是善者仁人，那么，在這點上同其類的上天(王合德于天)就只能是“善”的。

此也可更簡明地表述為，董仲舒等漢儒對“天”之“善性”的論證有一邏輯前提，這就是他們均事先承認惟“王”上合于超越善惡的“天”之“至德”甚或是止于“上天”之“至道”(“至善”)。也就是說，在董仲舒等漢儒看來，無論是理想的“圣王”還是現(xiàn)實的“時王”，或天然地具足天地之德、德配天地，或始終需將其“己之德”無限接近于作為其原初基始的“德”之“全”(“道”之“全”)。在人世間，“王”雖在形體上與普通人大同小異，在同為“人”上屬于同類；不過，“王”在蕓蕓眾生中卻最為純?nèi)粌?nèi)化上天所生之“德”或者說全然呈現(xiàn)上天所賦其“德”而最有“德”于“天”，即所謂的惟“王”合德于上天，從而達到了“與天地合其德”的境界，盡管“天”與“王”及其兩者之“德”，彼此存在著原發(fā)與次生的根本區(qū)別。既然世間只有“王”最為合于天“德”(此處作為宇宙“至德”的天“德”，在萬有之“德”之源及其發(fā)端這一層面上，還基本只具無任何褒貶的中性義)，在“德”上宇宙中兩者最同類相近，而“王”之“德”在人世間與其他存在者相比，又最為自厚、利“它”、愛人與胞物而表現(xiàn)為外在的人世“盡善盡美”(此“王”之“德”作為萬有之“德”之一，卻又在“利它”這一層面上，又根據(jù)其這一具象性而顯然已有價值判斷上的褒揚義)，那么，因“德”而與“王”最同類相近的“上天”——“王”合“德”于上天，便理當也應是“善”的。此外，在董仲舒等漢儒看來，他們所承繼的周初天命王權(quán)說，也可做“善”之上天的旁證——既然授天命者是輔“德”皇“天”，其以“王”代理天下而“王”又必需敬德保民，則其已蘊有限之“善”、甚或是無限絕對之“善”義。

第二步，董仲舒等漢儒在上述第一步的基礎上，又依據(jù)神學理論中神是至大而超越的而人是有限的學說進一步推論，既然兩者皆有“善”性而最為類同相近卻又神、俗兩屬互隔、絕然相分，那么只能是上天之“善”是絕對而整全的，即上天是“至善”的，乃至可以說上天的本質(zhì)就是“至善”；而“王”最多是“盡善”“止于至善”，其只能是無限接近于上天之“至善”，而永遠無法到達上天“至善”之善。如上所論，兩者雖在“至德”上為同類，但在整個宇宙中，上天是無限的甚或可在時空上等同于宇宙；而“王”卻又是非常有限的，兩者之“至德”在時空上又決然不同，前者等同于“至善”而后者僅是世間人類中最為接近于“至善”的“王”之“德”。另外，其五德終始說，以人的仁義禮智信分屬天之五時令、地之五材(金木水火土)，由此也可想見其五德本為上天所化生、分殊，而作為生發(fā)者的上天，應是混同“王”/人之五種品性德行而本真為渾然一“至善”：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！?11)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》(附校勘記)，北京：中華書局，1980年，第78頁。上天富有、日新、生生之“盛德”，乃生化“萬有”之“至善”，而“圣王”則只能參天地之化育“萬物”，顯然僅算“盡善”與“止于至善”。

最后不得不指出的是，董仲舒等漢儒上述對意志而至善的上天的進一步論說與推衍，是以其絕對的上天信仰為前提的。否則，僅憑理性認知可能會將“天”自然對象化或完全使得上天變成一個“認識的客體”；或如老莊總括在無知無欲無為而又無善無惡的“道”之下，其便不能必然地推導出上天的至善性。因而，此種意義上而言的感應之“天”，雖有對周孔信仰至善之“天”的理性認知及邏輯推演，但其主體仍是至善的信仰之“天”，或者可這樣說，董仲舒等恰恰是對至善之“天”的如此推演，才在此基礎上更強固了對至善之“天”的信仰。

總之，對于感應之“天”之首義，以董仲舒為代表的漢儒，在其系統(tǒng)而全面的天人感應思想體系中，主要是對作為這一思想體系主角與起始的感應之“天”的上天之至善這一理論前提繼續(xù)神學化信仰，同時又多少給予其認知上的邏輯確證——其以陰陽五行學說為工具，對周初的“以德配天”及其后孔子的“天生德于予”、思孟的思“誠”及“天命之謂性”等上天信仰，進一步予以整合和創(chuàng)新性建構(gòu)；并開始使上天之至善這一原本信仰，仍在主體敬畏的前提下，漸次由周孔的著眼體認、感悟，轉(zhuǎn)向漢晉的側(cè)重理性感知、印證乃至進一步的邏輯推演。因此，其對周孔上天信仰的進一步雙向性開挖——神學性與理性兼有甚或混為一體，使中國古代的天人理論更為整全、系統(tǒng)和嚴謹。董仲舒等在進一步對孔子至善上天之信仰理性推演的同時，又在上天人格神主宰義上回歸到周初天命神學的世界，從而經(jīng)過這一“邏輯上的循環(huán)上升”，使其后的人們對上天至善的信仰也更為鞏固、徹底。甚至可以說，在有意志且至善的上“天”之前提論證這一點上，其又以《易》之“生生”之仁德、人與萬物之父母、人類之大祖父等，來累加賦義上“天”：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！?12)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷四十四 《王道通三》，北京：中華書局，1992年，第329頁。從而完善了先秦天人感應觀，并從中進一步重構(gòu)了感應之“天”這一漢唐神學《春秋》學的詮釋工具及神學主題。

二、感應之“天”的上天與人世(圣王)之間的互感相通義

董仲舒等漢儒天人感應觀中的感應之“天”，顧名思義，聯(lián)系到漢儒整個的天人感應思想體系，其相對于信仰之“天”與運命之“天”，應是從其與人世的兩者相對較為平等的相通互感的角度上，以天人彼此“互為主體”來界說上天的。因而，其第二應有之義，理應是在上述信仰、證說意志而至善的上天的前提下，將周初的上天對“王”的賞善罰惡的主宰之“天”及其對人間的監(jiān)臨、掌控，拓展為上天與人世的互感相通的天人感應。

若我們詳加考察，內(nèi)含在董仲舒等漢儒天人感應論中的感應之“天”，其上天與人世的互感相通的核心內(nèi)容，主要有二：一是作為漢儒天人感應思想體系中天與人兩端的一極，感應之“天”更具神秘性、意志性及其與世間的感通性。在這一系統(tǒng)內(nèi)部，天與人各處彼此的相對兩極，卻又相互交通，看似抽去了“王”作為上達天而下通民的天人溝通的“中介者”。二是更為重要的，以此天與人各自兩端，董仲舒建造了一個以“十端”為內(nèi)容的“天”的“天體”結(jié)構(gòu)，同時又在這一構(gòu)造之外，提升了授受此構(gòu)造的“上天”與“王”。在“天”觀念的建構(gòu)上，更有了類似“物質(zhì)之天”(諸如“天”之數(shù)、“天”之氣，等等)與“意志之天”的層面分析。與周初乃至孔孟的“天”論相比，且甚為明晰、細密。一方面，“十端”之中是“人”而非“王”為一端，且這一“十端”構(gòu)造系統(tǒng)似乎又是十大“物質(zhì)”性存在而又由更原始的“氣”樣態(tài)連通而成，用“人之形”與“天之數(shù)”相比附，充分肯定了有“人之形”的每個普通世人作為一個“人”而非“王”之臣民的獨立性；另一方面，則在此以“十端”為內(nèi)容的“天”的“天體”構(gòu)造系統(tǒng)外，受命于意志“上天”的“王”，出類拔萃于“十端”的“人”之中卻又“受十端于天”，承天意代理此“十端”之“天”以立王事。“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也。天數(shù)畢于十，王者受十端于天?！?13)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二十四《官制象天》，北京：中華書局，1992年，第216-217頁。這“十端”之“天”，作為“物質(zhì)之天”或曰“天體之天”這一層面的“天”，有10個組成部分。從結(jié)構(gòu)上看，彼此并非沒有主次、終始之分，而是“起于天，至于人而畢”(14)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷八十一《天地陰陽》，北京：中華書局，1992年，第465頁。；作為另一層面的有意志而至善的“上天”，卻與“王”更是獨立于這一物質(zhì)性的天人系統(tǒng)之外。

在這里，我們不難看出，董仲舒天人感應思想體系中的“天”，應指本文中的感應之“天”，它既是“物質(zhì)之天”與“意志之天”的混同，又作為世間的價值之源，以宇宙之至善生化包括人類在內(nèi)的世間萬物之各“善”，因而更是純指至善而人倫之極的上天；而與其相對應的，則是作為彼此感應相對被動的一方的“人”。相應于這一感應之“天”，此“人”也絕非純由上天以“氣”所化，而是有情感、明善惡的能回應至善上天的行為主體，因而在有“德”上是彼此同類的一個非常特殊的“人”。最有可能的此“人”，理應是“與天合其德”：

一方面，雖兩者間相互連通而各為一極、各處一端，但因感應之“天”仍高高在上、占主導，形式上“十端”之內(nèi)“天”居頂端而“人”最低，且作為本原似乎是以“氣”來生化、連通萬物，因而還是可細分為相對的作為感應主體的天及作為感應客體(對主體的回應)的人的?！盀槿苏咛煲?。”(15)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十一《為人者天》，北京：中華書局，1992年，第318頁。董仲舒以為，“十端”系統(tǒng)之外，人類自身的一切都由上天所給予。人是天的副本，人之命由天來控制。所有這些，均又與周初的上天授命的“天”的主宰地位多有相似。

另一方面，董仲舒此處所重構(gòu)的感應之“天”，其“十端”之內(nèi)與“天”所對應的甚至是本為一體的，畢竟是“人”而非“王”。與周初相比，這凸顯了人世間所有人作為“人類”一分子的其自身的價值，其在“人之形”上與“王”無異。董仲舒等以為，“王”在這點上并無尊貴與特殊處。此外，其與周初“天”論還有不同者，以“人之形”比附“天之數(shù)”，拉近了天與人的距離；進而兩者雖還有原始與次生的天壤之別，但彼此感應更多互動而非僅上天的主導。

繼而進一步深思，我們尚需明了、解決下面一系列新問題：在以此感應之“天”為基石的天人感應理論中，與感應之“天”相對應的“人”，究竟是如周初“天”論一樣，從理論上講僅僅主要是與合德上天的圣王相感應——“皇天無親，惟德是輔”(16)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年，第227頁。自注：其看似所有社會成員在上天面前人人平等，只要“有德”甚或最為“有德”(其最為“有德”到與天地合其德，從而在“德”上最接近于上天而能與其直接溝通)，便可受命為“王”。但其實，對周公等周初政治家來說，“惟德是輔”的受命為“王”，是僅對商紂及其周文、周武與其他方伯輪作天下共主而言的。除這些一等貴族外，其他人基本算不上“有德”，因而也無由受命。由此可見，“皇天無親，惟德是輔”“以德配天”等周初“天”論，其實質(zhì)是天命王權(quán)說。而憑由“德”直通上天，也只有兼三才的“王”方可做到，世間的方伯及其他貴族成員無法直接與上天溝通，其各權(quán)力也是源自“王”的授命。，還是已下移、普及到感應于世間每一個社會成員？若是指世間的每個人，那么，其兩者之間也能盡如周初的“天”與“王”而能直接感通嗎？這是其一。更為重要的是，若是每個人都能與上天直接感通，那么身在其中的“王”，又將如何自處呢？豈不是多余的么？天命王權(quán)的合法性不就沒有了嗎？現(xiàn)實王權(quán)還有存在的必要嗎？“王者受十端于天”又如何解釋？彼此豈不前后矛盾了嗎？這是其二；其三，要徹底回答好上述諸多問題，便一定會涉及如下問題，即董仲舒等漢儒的天人感應理論，是否如當前一部分人所認為的僅僅以“氣”為媒介而天人上下感通？作為“元氣”無惡無善，能否承擔如此重任？

對于前兩者，董仲舒及其后漢儒的天人感應觀，則在上述周初意志之天以“德”授、收王權(quán)(天與“王”因在“輔德”與“敬德”“以德配天”“明德慎罰”上相通、同類皆“善”而互感)的基礎上，吸收“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”(17)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》(附校勘記)，北京：中華書局，1980年，第19頁。、墨子的賞善罰惡、思孟學派的“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善必先知之”(18)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》(附校勘記)，北京：中華書局，1980年，第1632頁。等理論，甚至是借鑒孔子災異言政的原有思路，通過詮發(fā)《春秋》經(jīng)義傳意，進一步對此予以回答——其與上天感應的“相對者”，人世間仍主要是“王”或曰君主而非世間其他人。(19)董仲舒的天人感應思想還主要是上天與王間的善政善氣引祥瑞與惡政(君王之失德或其失德的結(jié)果)惡氣致災異間的相互感應；只是到了漢末魏晉王室的衰微，才好似漸次下移為上天與方鎮(zhèn)乃至一般普通世人，即便如此，正如下文所即將分析的，普通世人也應是不能與上天直接交接，而是其善行或惡行引發(fā)上天下屬的善氣或惡氣聚合為天地異象，為上天下屬的善氣和惡氣的與一般世人間的“氣”通，而非上天與君王間通過王合德于上天而上下相通互感。即便部分時君失德，上天也是一再“譴告”其像往常一般重新將已化成己之德性的天所生之“德”呈現(xiàn)外顯出來。否則，上天會因其不再敬德而授“新王”重新代理天下?！肮胖煳恼?，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”(20)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷四十四 《王道通三》，北京：中華書局，1992年，第328-329頁。

從表面上看，在董仲舒的“十端”論中，“十端”構(gòu)造內(nèi)的“天”與“人”各為上下一端，而其他八端作為“氣化之物”而居兩者之中，按理說作為“人”的世人即世間凡常之人，皆可感通上天。其實在董仲舒看來，上下能直接互相感應的主角，仍是“十端”外的上天與“圣人”(21)汪高鑫以為，兩漢今文學家們所講的“圣人”，實指“圣王”或者“圣王”的祖先。參見汪高鑫：《中國史學思想通史(秦漢卷)》，合肥：黃山書社，2002年，第162頁。，或時王、現(xiàn)實君王，而非“十端”系統(tǒng)內(nèi)的基本僅僅作為上天“質(zhì)料”的“天”與一個凡?！叭恕奔捌湫误w。與其他作為上天“質(zhì)料”的陰、陽、金、木、水、火、土一樣，此層面的“天”與“人”，可能皆原生于純“質(zhì)料”的“氣”而“同質(zhì)”連通，但不可能全僅因此“同質(zhì)”之“氣”而互感相應，盡管這里面的“人”亦如外邊的“王”，在“人”之 “形”上無異。(22)此“人”懵懂于上天“善”的召喚，甚或就只是指“人之形”，因而也不能將上天所賦之“德”內(nèi)化成其內(nèi)在的本質(zhì)而與上天在“德”上同類而感通。

置身于此“十端”之外，另一更高層面的意志而至善的上“天”，卻先是授命世間唯一一個與其“合德者”(人世之“至德者”與作為宇宙中“至德者”的天，在“至德”上是同類)而為“王者”，而“王者”也因此授命而“受十端于天”；然后，上“天”主要通過獎懲君王之政事來感通、干預人世，而作為“王者”的君主要繼續(xù)為“王”，也必需以“善”之舉動而得以能夠向上回應、反作用于上“天”。在董仲舒等看來，五谷豐歉和天地的祥瑞、災異，都分別是“上天”對于世人尤其是其君王的嘉獎與譴責。例如，上文所謂的被上天授命而作為“王”的君主，董仲舒便以為，其若按天道行事，天下就大治，并會降下祥瑞；相反，逆天道而行，社會則會大亂。因而對于暴君，董仲舒主張討伐之。“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所以來久矣，寧能至湯武而然耶？”(23)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二十五《堯舜不擅移 湯武不專殺》，北京：中華書局，1992年，第220頁。

因而，董仲舒等的天人感應思想體系中的感應之“天”，本質(zhì)上還是最終落根在論證劉漢皇帝的神圣性王權(quán)上，說到底就是其“君權(quán)神授”理論的根基性一環(huán)。他是不可能違背這一理論初衷而認為世間社會上的每個人皆可直接與上天感通的。

對于后者，在陸賈、董仲舒以至劉向等漢儒的天人感應思想體系中，當前學術(shù)界一般認為，因天人皆“氣”化之物而兩者同類，故而在周漢之際乃至西漢武、宣時代，根據(jù)當時漸次成熟的同類相感理論，恰恰是“氣”，使得同類的天、人彼此間的感通變成現(xiàn)實。而筆者經(jīng)過反復細讀文本和多年沉思卻發(fā)現(xiàn)，這一 “氣”論作為董仲舒天人感應思想的前提，天人若果真同源于“氣”，也最多是在“十端”之內(nèi)“同質(zhì)”一體相通而非“同類”，僅僅使得兩者溝通成為可能。說具體一點，真正實現(xiàn)天人彼此感應的，是根因于更高層次的“十端”外的人之善“德”或曰人“德”之善與天之“至善”的“人副于天”而同類互感相應；“氣”在“十端”中，只是董仲舒天人感應思想中人之善“德”或曰人“德”之善與天之“至善”上下溝通的“氣場”或“憑資”。而天地間最為天下貴的人尤其是其中的君王，對上“天”至善之信仰及對其“至善”所由生化的感通天人的“德”之神學義的絕對敬畏，則是使得這一溝通乃至感應得以最終實現(xiàn)的信仰基礎與神學性保障。更準確地說，就是“王”之“德”在人世間的“最‘善’”，與賦予其此“德”的“至善”上天，通由“德”保證了兩者的上下溝通、彼此感應。從而，在“氣”連通天人的基礎上，是“德”而非“氣”，才是董仲舒天人感應思想中天人實現(xiàn)感通的“主角”與天人“血肉相連”的內(nèi)在基因；進而正因是“德”而非“氣”使得天人感應，成為撐起天人感應系統(tǒng)的“支柱”，也成為感應之“天”中除“天”之外的最基本的理論要素。

在董仲舒等看來，上天氣化包括人在內(nèi)的世間萬物，在此“天人同質(zhì)”(24)這里筆者所說的“天人同質(zhì)”，其實更精準地應說是“天人同‘氣’”。不過，其又與中國古代的“氣”觀念不同，大致為無聲無臭的無善無惡的構(gòu)成萬物的最基本的“質(zhì)料”，而包括董仲舒在內(nèi)的中國古代人傳統(tǒng)的“氣”觀念，意蘊更豐富且不可言說。的“物類”前提下，因王“德”合上天，在人世與其最為類同而相召、互感。對董仲舒等來說，在理論上，一方面，天雖與其所氣化的“萬有”皆息息連通，但在另一方面，相比于其他“萬有”，因天地間人在本性上或曰人的“德性”上由此而最能與天地感通，因而在與上天互感上，人更具優(yōu)位性；而在所有世人中，因其中又惟有一人在其外在“德行”上最上合于天地，而受上天眷顧，進而被授命為“王”。

例如，在《春秋繁露·順命》中，董仲舒便是基于現(xiàn)實君王，在理論上提出“德”類于上天而認定君王因此而特受其眷顧：“故德侔天地者，皇天右而子之,號稱天子。”(25)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷七十《順命》，北京：中華書局，1992年，第410頁。董仲舒等以為，“天”及“天子”絕非僅僅純“物質(zhì)性”的“同氣”物類而相召呼應，而是后者“德侔”于前者因而前者授命后者，而后方因“皇天右而子之”而被稱為“天子”“王者”。董仲舒等的這種上天“授命”與圣王“受命”，其實質(zhì)就是上述周初“輔德”皇天與“敬德”圣王通由“德”而上下溝通的翻版與漢儒的時代表達。董仲舒認為，堯舜不擅移。堯?qū)λ吹亩U讓，本身非堯的私相授受，而是意指堯之后上天特意眷顧合其德的舜，授命德合上天的舜代理天下，而造福天下、安樂民眾?！皠t王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。……且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”(26)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二十五《堯舜不擅移 湯武不專殺》，北京：中華書局，1992年，第219、220頁。“王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。”(27)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二十五《堯舜不擅移 湯武不專殺》，北京：中華書局，1992年，第220頁。此大意是說，只有天子受命于天，天子的權(quán)位方才獲得合法性。而上天選擇天子的依據(jù)，則又是“天立王以為民也”(28)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷二十五《堯舜不擅移 湯武不專殺》，北京：中華書局，1992年，第220頁。。

為什么這么說呢？這是因為，若無上天至善之信仰為前提，又沒有源自上天的“德”作天人關聯(lián)的支撐，僅以天與其“氣”(此“氣”應為老莊混沌之“氣”)化之物——人類似同質(zhì)于“氣”，換句話來說，也就是單憑上天以其內(nèi)中之“氣”質(zhì)料氣化蕓蕓眾生，實際上并不能達成彼此的互感、相應。否則，世人無論圣凡，甚或世間其他萬物，更不管好壞，皆僅因與天同質(zhì)料于“氣”而可平等地、一無分別地各與上天直接溝通，這在理論上是可笑的，也是行不通的，更與董氏等所預設的至善上天的賞善罰惡相矛盾。既然純物質(zhì)性的無意識的“氣”，僅作為上天及其所派生的人之共通質(zhì)料，既無以單獨地構(gòu)成有血有肉、有情感的人的全部，更不可能等同于意志且至善的上天?！皻狻眱H作為“天”與“人”的構(gòu)成質(zhì)料，又怎能使兩者間相互感應呢？而此層面的無至善本性的“物質(zhì)之天”與純由其“氣”所氣化的“天”與“人”，即或各有善氣與惡氣，若無外在的推動者，——其實就是上下文所說的上天與圣王在同為“至德者”的先在感通，因其各處上下兩極限于其他八端的阻隔，也是不可能進行彼此善氣、惡氣的各自呼應的。且對董仲舒等來說，“天”與“氣”兩兩相比，更原初、更根本與更基礎的觀念是“天”而非“氣”。從邏輯上講，是上天進一步用作為其質(zhì)料的“氣”而氣化萬物，因而“氣”更不可能進而單獨促使邏輯先在的至善上天與有感情、能思想的蕓蕓眾人溝通。

排除這一反證，若進一步正面追問，這又是為什么呢？說到底，這一源于周初乃至孔子師徒上天信仰的漢儒天人感應思想，是務必以“善”作為天人的共通本性的；在宇宙中更需一“全然至善”，作為其天人感應的思想體系的基座與最終依托；作為天地萬物本原的“至善”，在整全宇宙開分后，也離不開“善”的具象物，作為其后天人彼此相感的連接“橋梁”。而勝任這一本原“至善”的，對董仲舒等漢儒甚至是此前的孔子儒家來說，又只能是至尊至高的上天，“天”的本質(zhì)為“至善”。而成為這一支撐的，同樣對董仲舒等漢儒來說，也只能是在至善之天(上天生“德”于圣王)與圣王(敬上天所予之“己德”/“人德”)之間的“德”這一天人的共通本性。

由于至善之天將全然“利它”之“德”生于世人，而惟圣王(大人)現(xiàn)實地以“‘己’之‘德行’”純整呈現(xiàn)這一上天所賦之“德”，只有“德”兼具上天之無限善與圣王“止于至善”之有限善而能使天、圣連接、感通，而“氣”尤其是老莊之“氣”超越善惡則無此之“善質(zhì)”，因而無此連接、感通天人之功能，這是其一。其二，若硬是說成漢儒天人感應思想中的天人因“氣”而感通，則此“氣”也只應是儒家尤其是思孟學派的所蘊含善質(zhì)乃至全善的浩然之“氣”，而非老莊道家先在于天地的“元氣”(混沌整全)之“氣”。漢儒天人感應思想體系中的“氣”，之所以不可能全為老莊道家混沌元氣之“氣”，是因為若果真是如此，則此“氣”也已是有“德”之“氣”，或兼具了天人感通所必需的“德”之連接至善上天與“盡善”圣王的天、王溝通之功能，而這與老莊最初混沌的無惡無善相矛盾。在董仲舒等漢儒看來，天人感應中的上天至善、有意志且能賞善罰惡，而老莊之元氣則無意志且無惡無善。漢儒與老莊在價值判斷上迥異，從而使得分別被兩家視作最初本原的上天與元氣間因無價值取向上的共性而無法對話。因為盡管上天可能也由元氣氣化而成(董仲舒等漢儒在上天與元氣的本原認定上有些前后矛盾)，但這一漢儒的上天有意志且至善，則絕無可能與老莊所指的那種純由無知無欲無為的“道”自然生化的“人”相互感通。其三，更為重要的是，如僅就價值論來說，“德”之“善”甚至更原初于“氣”的無善無惡。因為“氣”相對于“天”，在孔子儒家/經(jīng)學思想觀念那里，顯然后者更為基礎也更重要。若將上天所生“德”之“善”從天人溝通中排除，從邏輯上講，僅僅因“圣”為上天有意識地“氣化”而成從而與“天”內(nèi)的“氣”質(zhì)料類同，而斷定“圣”感應上天，理由是不充分的。兩者要相互感通，正如本文所一再強調(diào)的，尚需一大前提，這就是蘊含善質(zhì)之“氣”應本初于上天之至善。而在董仲舒等漢儒那里，元“氣”原無善惡，即或后有善氣、惡氣之分，也是君王因敬德與失德而導致的善政與惡政引起的。

故而，撐起天人溝通、貫通上下的價值支柱的，只能是周、孔的本性或?qū)傩詾椤吧啤钡摹暗隆?，而非老莊之沒有任何價值屬性的最初的元“氣”；作為其天人感應思想體系底座的，更只能是至善的上天而非上天用以生化萬物的無聲無臭、非惡非善的所謂“元氣”。

綜上所述，生于上天而又必呈現(xiàn)于圣王的“德”，可以說仍然是漢儒天人感應論中感應之天的信仰基礎或君權(quán)神授思想的理論前提。這可由以下兩點加以補證：首先，從理論上講，一般人沒有對上天的祭祀權(quán)，原則上也就沒有與上天溝通的渠道和機會，而上天所派生的善氣或惡氣，只是作為上天對時君賞罰的工具而或許可能與世間其他人發(fā)生少許間接關聯(lián)；其次，天人彼此溝通及其所交換的訊息的本質(zhì)內(nèi)容，其實又是上天之至善與人之由“至善”而得到(天生德于人)的“‘己’之‘德’”。圣王或時王則通過對上天的祭祀，實質(zhì)上是在上天臨在的身心體驗中，對上天至善之體認及天所生于己的特定“德性”的神圣外化與即時呈現(xiàn)(“敬德”“明德”)。

總之，在漢儒天人感應思想體系中的“氣”，確切地說若是老莊之“元氣”，若“氣”僅為無任何道德蘊含的物質(zhì)自然之氣，則此“氣”只是感應之“天”與世間感應的一個必要條件。因而，除“氣”之外，還必須另有一必要條件，這就是“德”。天人感應實現(xiàn)的此第二個必要條件，其必須以“善”甚或“至善”作為“德”(天德與王德，上天所生、所賦之“德”與王所“得”、所“敬”之“德”)之原初或本質(zhì)，而以連接天人的這一“善”之物——“德”作支撐。否則，若無本原至善，世間便無一物之“善”，人之所受之“德”的“善”，便沒有著落。

結(jié)語

通過上述對董仲舒等漢儒感應之“天”的蘊意的考察可知，董仲舒等漢儒的感應之“天”，是在其整個天人感應思想體系中對先秦以來的“天”觀念的重構(gòu)，可以說是董仲舒等漢儒天人感應思想系統(tǒng)的基石。大致說來，這一感應之“天”主要包括二義：其首義，是在孔子師徒的闡發(fā)下，上“天”愈彰顯其整全“善”的至善性。而隨后在包括董仲舒在內(nèi)的漢儒所建構(gòu)的天人感應思想體系中，又因這些漢儒將其(上“天”至善而賞善罰惡)作為天人感應思想體系的理論前提而確證得更為充分而精致。而這一感應之“天”之第二義，則是在至善意志上天基礎上的天君相互感通。與周初的天命王權(quán)論相比，一方面，它更為強調(diào)人世特別是君主世間言行對上天的反影響。人在天人感應思想中的相比周初的相對完全被動性的“敬德”“以德配天”，因董仲舒等強調(diào)“王”的順天改制、王化等的主觀能動性而有所改觀。另一方面，“上天”在這一感通思想中仍占主導地位、仍具主宰性。即或貴為“天”的嫡長子的“天子”，是受命于“天”而作天下“王”，其代理天下的權(quán)力也為“天”所授。此正如上所說，其“受十端于天”，并按“天”的意志臨民治國。最為重要的是，這種天君的相互感通，是最終根因于“十端”外的人之善“德”或曰人“德”之善與天之“至善”的“人副于天”而同類互感相應；天人若果真同源于“氣”，也最多是在“十端”之內(nèi)“同質(zhì)”一體相通而非“同類”，僅僅使得兩者溝通成為可能。