楊中啟

陳淳(1159-1223)，作為朱子后學之翹楚，在對理學的傳承和發(fā)明上，后人多有論述。對于其個人的生平之考證，亦有相關成果問世。學界公認陳淳乃是朱子閩學南傳第一人，也是捍衛(wèi)師門最有力者。尤其可貴的是，他第一個將朱子理學所涉及的概念、范疇，做了全面細致的厘清和辨析，這既是哲學發(fā)展的一種理論自覺，也是對朱子理學的重大推進。正是考慮到陳淳獨到的學術路徑及其豐富的理學思想，本文擬從其個人的生命哲學視角，剖析其生命思想體系的內在理路，從而更好地洞悉其生死哲學旨趣，并清晰地認識其對理學所做的融通創(chuàng)新之處。

一 理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性

生命來源是生命哲學要追問的第一個問題。陳淳從理氣的關系出發(fā)，指出人既有外在之形骸，也有內在之性體。他強調生命乃陰陽之氣所化生，本是一氣，分為陰陽五行。陳淳說：“人物之生，不出乎陰陽之氣。本只是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。二與五只管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄?！?1)陳淳《北溪字義》，中華書局1983年版，第2頁?？梢?，人物的生成本于氣，陰陽與五行只是氣的分合運行而已。在天地萬物的生成由來上，陳淳尤其重視氣的作用，指出，“天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬物從這中流出去”(2)陳淳《北溪字義》，第32頁。。所以，陳淳并不是將元氣看成是生命之大本，而是因元氣的大化流行即太極，才有萬物的生生不息：“蓋無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，此天地所以生人物之始也?！?3)陳淳《北溪字義》，第80頁。在氣的不息流行之中，理便寓于氣中，從而寓于萬物。“理無物不在，無時不然。大而天地之一開一闔。古今之一否一泰；小而一塵之或飛或伏，一息之或呼或吸，皆此理之所寓也。”(4)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡再問大學》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，上海古籍出版社1987年版，第827頁。因此，理氣共同作用才構成了人的生命，陳淳說：“大抵性只是理，然人之生不成只空得個理，須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性”。(5)陳淳《北溪字義》，第6頁。由此可見，陳淳的理氣關系包括如下三個方面。

第一，陳淳主張理不離氣，理氣無先后。有斯理便有斯氣，理不能離開氣而獨存。朱熹說，“但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也”(6)黎靖德編《朱子語類》卷75，中華書局1986年版，第1929頁。，認為形上之理在先、形下之氣在后，從而在邏輯上導致理氣分離。陳淳修正了這個觀點。他說：“然則才有理，便有氣，才有氣，理便全在這氣里面。那相接處全無些子縫罅，如何分得孰為先、孰為后？所謂動靜無端，陰陽無始。若分別得先后，便成偏在一邊，非渾淪極至之物?！?7)陳淳《北溪字義》，第45頁。

第二，陳淳認為理在氣中，理氣相交，不能截然相分。他說：“理與氣本不可截斷作二物?！?8)陳淳《北溪大全集·答梁伯翔三》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第740頁。并進一步指出理氣關系：“理不外乎氣。若說截然在陰陽五行之先，及在陰陽五行之中，便成理與氣為二物矣”;“不可離了天地萬物之外而別為之論。才說離天地萬物而有個理，便成兩截去了”(9)陳淳《北溪字義》，72、45頁。。理氣你中有我我中有你，不能相分，否則便成了相互分離的二物了?！袄砼c氣合方成個心”，“心者，一身之主宰也”(10)陳淳《北溪字義》，第11頁。。人作為萬物之靈，就在于人身之主宰——心有虛靈知覺，“心雖不過方寸大，然萬化皆從此出”(11)陳淳《北溪字義》，第12頁。。

第三，陳淳指出在理氣關系中，理占主導地位。他多次提到：“二與五只管分合運行去，萬古生生不息，不止是個氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。”(12)陳淳《北溪字義》，第72頁。突出理的主宰性及主導作用，從而捍衛(wèi)了理學傳統(tǒng)中理的形上地位。理先氣后之重要，在于理氣不離不雜?？梢?，從理氣關系的視角，理因能動性、必然性而有先在性，是繼承了朱熹“理在事先”的思想，強調一切事物的法則、原則，即理先于事而存在，陳淳說：“凡事皆然，能然、必然者，理在事之先；當然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也。”(13)陳淳《北溪大全集·理有能然必然當然自然》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第551頁。

人受天理于心便是性，“性是在我之理”(14)陳淳《北溪字義》，第6頁。。性本善而無惡，可氣的長短、厚薄與清濁，所謂稟賦之差異，造成了人的后天德性之不同，也就是圣賢與常人之異。陳淳說：“人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣……七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運來運去，自有個真元之會……圣人便是稟得這真元之會來?！?15)陳淳《北溪字義》，第7頁。人世百態(tài)，皆是因為氣稟之不同，而且受不齊之氣的人居多?！疤斓亻g參差不齊之時多，真元會合之時少……人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者；有人狡譎奸險，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉；也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異：都是氣稟如此?！?16)陳淳《北溪字義》，第7頁。陳淳接著指出，人心皆有理氣合，而氣的作用不能保證都是善，心卻因氣動而變化不定，常人往往受外物的誘惑沉迷于欲望之中，從而迷失本性?！靶暮砼c氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物，才動便易從不善上去。心是個活物，不是帖靜死定在這里，常愛動。心之動，是乘氣動”；“易便是心……易是陰陽變化，合理與氣說”(17)陳淳《北溪字義》，第12、14頁。。可見，理氣合而成心，便有靈妙之動，神秘莫測，出入無定。所謂“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)者，惟心之謂與？”(18)陳淳《北溪字義》，第12頁。存就是入，亡就是出，所謂出不是本體離開到外面，而是受外物所惑而生邪念，追逐沉迷物欲之中；入不是說將已發(fā)表現(xiàn)于外的重新“牽回來”，而是說心思念想時刻警覺，不離大本?！叭怀龇鞘潜倔w走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此”(19)陳淳《北溪字義》，第12頁。。

人人心中本體之性是一樣的，而覺知妙用又是相去甚遠，原因就在于個體從理還是從氣出發(fā)，從理就是道心，從氣就是人欲。陳淳指出：“心中所具之理相似，所具之理便是性。即這所具底便是心之本體。理具于心，便有許多妙用。知覺從理上發(fā)來，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發(fā)來，便是人心，便易與理相違。人只有一個心，非有兩個知覺，只是所以為知覺者不同。且如饑而思食，渴而思飲，此是人心。至于食所當食，飲所當飲，便是道心?！?20)陳淳《北溪字義》，第11頁。他還進一步指出心有體用，“心有體有用。具眾理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也；用即所謂情，以其動者言也”(21)陳淳《北溪字義》，第11-12頁。。無論動靜，圣賢工夫到位，皆能相宜，所以情本身無所謂好壞，關鍵是依循情的當然之則，合乎中節(jié)，就是達道。“合個當然之則，便是發(fā)而中節(jié)，便是其中性體流行，著見于此，即此便謂之達道。若不當然而然，則違其則，失其節(jié)，只是個私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來便不好也。情之中節(jié)，是從本性發(fā)來便是善，更無不善。其不中節(jié)是感物欲而動，不從本性發(fā)來，便有個不善?！?22)陳淳《北溪字義》，第14-15頁。情是滅不了的。“情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？”(23)陳淳《北溪字義》，第15頁。如果是私意人欲流行，當然就是不善了。這對佛學認心為性，將一切情皆當作惡，以及朱子理學滅情欲而復天理，皆有所修正。陳淳指出，孟子只就性善處言四端即本體靜態(tài)之性，而對性之動、心之用的情沒有言及。由此，陳淳為人生立世而要問學、修為、求道確立了形而上的依據(jù)。他說：“人須是有操存涵養(yǎng)之功，然后本體常卓然在中為之主宰，而無亡失之患。所貴于問學者，為此也。”(24)陳淳《北溪字義》，第12頁。

二 致知力行隨時更迭而展轉互發(fā)

陳淳“生有淑質，幼而穎悟。少長，趣識已端高，為學務實，以同于俗為恥”(25)陳淳《北溪大全集·有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第898頁。。他“家窮空甚”，卻有顏子之志，不效俗士。與門人書信中言及科舉，甚多不屑：“大抵今之讀書為儒者，通一世皆是學舉業(yè)之人。自兒童學語，便對以屬對，既而少長，雖次第讀《孝經(jīng)》、《論》、《孟》、《詩》、《書》經(jīng)，莫非為舉業(yè)之具。越十五成童，至于二十成人，所謂舉業(yè)語言，已盈耳充腹，纏肌致骨?！?26)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡十》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第710頁。陳淳認為，人多有好資質的，“由其達大經(jīng)，秉彝不容己”，可后天差異卻又天淵之別，就在于個人是否志于道。近道者，“純粹靜淡”，卓然超出于流俗；遠道者，則隨波逐流、庸碌無用。所以，陳淳勸人立志：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志?！?27)陳淳《北溪字義》，第16頁。而且要立志高明正大，這是為學之初的緊要所在，一旦選擇正路，循序漸進，持之以恒，縱然是夫子的“從心所欲不逾矩”之至高之境亦能造而可得。“惟起頭所志者，果能專心一意于圣人之學，則后面許多節(jié)目，皆可以次第循序而進。果有‘不倦’工夫以終之，則雖‘從心’地位至高，亦可得而造到矣?！?28)陳淳《北溪字義》，第16頁。他本人曾兩次受朱熹當面提點。其一，《朱子語類·訓門人五》中詳細記錄。

……(朱)先生問：“平日如何用工夫？”(淳答)曰：“只就己上用工夫?！?朱子問：)“己上如何用工夫？”(淳答)曰：“只日用間察其天理、人欲之辨。”(朱子)曰：“心豈直是發(fā)?……然則緊要著力在何處？”扣之再三，淳思未答。先生縷縷言曰：“凡看道理，須要窮個根源來處?！缯撔?，須窮個孝根原來處……凡道理皆從根原處來窮究，方見得確定，不可只道我操修踐履便了?！?29)黎靖德編《朱子語類》卷117，第2814-2815頁。

其二，“如公所學，已見本原，所闕者下學之功爾?！?30)脫脫等撰《宋史》卷430，中華書局1985年版，第12788頁。于是教之要切語。在義理層面的追根溯源和為學中的經(jīng)世實務兩個維度，陳淳后來都有所精進，《孝根原》就是深入理論探究的結果，《四書性理字義》就是以日用尋常之下學為主的代表作。在問學和踐履上，陳淳融會貫通?！肮手鲃t行愈達，而行之力則所知又益精矣”(31)陳淳《北溪字義》，第78頁。，致力于孔門之教“下學上達”。程朱強調“反諸身、驗諸心”的思想深深影響了陳淳的學術進路。

人活于世，就要立志問學、涵養(yǎng)用功，在道心、人心中加以抉擇，努力修養(yǎng)使得道心處于支配地位，使天理戰(zhàn)勝人欲，達成天理畢現(xiàn)、內心瑩凈之境。“此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私”(32)陳淳《北溪字義》，第19頁。，如此方能內圣外王，這是宋儒的生命作為和道德修養(yǎng)路徑，也是陳淳為人的生命價值實現(xiàn)確立坐標。他特別指出人人皆有可能，因為人人都存同一個天理大本，“氣雖不齊，而大本則一”(33)陳淳《北溪字義》，第7頁。。人只要修養(yǎng)德性，下學上達，變化氣質，便能成性。陳淳認為“言人必志圣，論學必志道”，既要治學，更要踐履。由于人受私欲障蔽，難以體察至公之天理，“人為天地心，體焉天地同。病于有我私，不能相流通”。所以，人必須于日用之間時時用功，陳淳說，“吾門禮義宗，毋離幾席間”，“事事物物間，私皆在所滌?！?34)陳淳《北溪大全集·隆興書堂自警三十五首》，景印文淵閣《四庫全書》第1168冊，第507、508頁。就人做工夫上說，具體有仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬等，也就是人在主敬之中致知力行。陳淳說：“道之浩浩，何處下手？圣門用功節(jié)目，其大要亦不過曰致知與力行而已。”(35)陳淳《北溪字義》，第77頁。格物致知就是致知力行，即知行。致知力行當著力并作，齊進互發(fā)。陳淳說，“然二者亦非截然判先后為二事，猶之行者目視足履，動輒相應，蓋亦交進而互相發(fā)也。故知之明則行愈達，而行之力則所知又益精矣”(36)陳淳《北溪字義》，第78頁。，“知之至，則行之力即便在其中”(37)陳淳《北溪大全集·答陳伯澡一》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第704-705頁。。可見，知行不僅是相互交進和互發(fā)的關系，更是一種相互促進互動的關系，從而避免了理學傳統(tǒng)中“知到何種程度才行”的歧解，也是對朱熹知先行后思想的修正與發(fā)展?，F(xiàn)實中道德實見的認知不能一蹴而就，而道德踐履也不能一刻中輟，陳淳說，“知與行其實只是一事，不是兩事……知始終副行，行始終靠知?！?38)陳淳《北溪大全集·與陳伯澡論李公晦往復書》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第722頁。反映了陳淳對理學、心學知行論的融通，影響到后來陽明心學知行合一論思想(39)張加才《陳淳哲學知行論研究》，《蘭州大學學報(社會科學版)》2004年第4期，第23-28頁。。

主敬是保證致知力行修養(yǎng)工夫能順利實現(xiàn)的主體條件，“其所以為致知力行之地者，必以敬為主”(40)陳淳《北溪字義》，第78頁。。因為心乃一身之主宰，而敬又是心之主宰。通過居敬而收心，也就是孟子所謂的“求放心”，達致主體涵養(yǎng)德性，以合天理，是儒家進行修身的一大法門。陳淳顯然是繼承發(fā)揚了這一傳統(tǒng)。他認為朱熹的“主一無適之謂敬”最為分曉，無事時，心常在這里；有事時，心應這事，無適也指心常在這里而不走作。陳淳認為格物致知，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，事事都須要敬，他說：“敬者，一心之主宰，萬事之根本?！?41)陳淳《北溪字義》，第35頁。只有心常提撕而警醒，才能保持心與理相涵、身與事相安，否則，即使善人也常犯兩大毛病，一是安于現(xiàn)狀，不求立志自拔；二是偏執(zhí)自是不求實見。

陳淳認為要在下學上下工夫，循循有序，方能上達，指出了一條修養(yǎng)工夫活動以及提高精神境界的路徑。他特別指明，初學者應該以圣賢書為主，虛心推究，得其要領，以此為門徑，于天地萬事萬物之中窮究其理，從而明白事物之“當然之則”，由人倫日用人事之間，體會到天地之大本流行，以達太極，如此工夫之后，便由天道而推及人事，中和、中庸、禮樂、經(jīng)權、義利之境呈現(xiàn)。于是，君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，所謂“大哉圣人之道！”(42)曾參、子思《大學·中庸》，胡瀚編著、孫建軍主編，吉林文史出版社2017年版，第207頁。

三 其存也順吾事，則其沒也安死而無愧

古時，閩南人崇拜鬼神，民間祭祀香火盛行。陳淳說：“某竊以南人好尚淫祀，而此邦之俗為尤甚?！?43)陳淳《北溪大全集·上趙寺丞論淫祀》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第85頁。“江淮以南，自古多淫祀。以其在蠻夷之域，不沾中華禮儀?！?44)陳淳《北溪字義》，第64頁。死將何往，是關乎生命哲學終極思考的問題，它往往包含兩個方面內容，一是何為死亡，鬼神是否存在？二是如何達致不朽以面對死亡。陳淳對此作出了符合理學思想的解釋，同時也給出了順乎自身生命哲學邏輯的答案。

中國民間傳統(tǒng)認為，人死后入土為安，表示死者已進入另一個世界(陰間)，其形魄歸于大地。王充云：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至于神明。”(45)王充《論衡》，上海人民出版社1974年版，第327頁?？追f達《春秋左傳正義》云：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也?！?46)左丘明傳、杜預注、孔穎達疏《春秋左傳正義》第5冊，中華書局1980年版，第1778頁?；陮訇?，“魂氣歸于天”，魄屬陰，“形魄歸于地”(47)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮正校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1457頁。。土葬保證了尸體的完整，這不僅是對死者的敬奉與祭祀，也是對鬼神世界存在的認可，一直為正統(tǒng)禮教所推崇?？梢?，當時鬼神觀十分流行。而陳淳從陰陽之氣來闡釋魂魄，“魂者，陽之靈氣之發(fā)也。其分主乎動，所以行乎此身之中，隨所貫而無不生也；魄者，陰之精體之凝也。其分主乎靜，所以實乎此身之中，隨所注而無不定也”(48)陳淳《北溪大全集·魂魄說》，景印文淵閣《四庫全書》第1168冊，第595頁。。他進一步結合男女性別和人的生命成長，分析魂魄相互關系及氣的運行轉化：“男乾道，則魂統(tǒng)魄；女坤道，則魄統(tǒng)魂。稟重厚者，則魄勝魂；賦輕浮者，則魂勝魄。人于幼也，氣渾全而質未實，則魂盛而魄少；及其壯也，氣正充而質已定，則魂與魄俱強；及其老也，氣衰而質羸，則魂與魄俱耗；及其死也，氣與質判，則魂升而魄降。惟平時粹有陰陽之德者，魂清魄爽，灑然于化，無復凝滯；若陰欲重而陽明昏者，則魂沈魄濁，于是乎或滯于冥漠之間而未能以遽化矣。”(49)陳淳《北溪大全集·魂魄說》，景印文淵閣《四庫全書》第1168冊，第596-597頁。宋明理學家從認知方面理性看待鬼神。朱熹說：“神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發(fā)時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也?！?50)黎靖德編《朱子語類》卷3，第34頁。承認鬼神是自然界的一種現(xiàn)象?！叭怂陨?，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時；盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。”(51)黎靖德編《朱子語類》卷3，第37頁。顯然，朱熹認為鬼神是由陰陽之氣凝結而成。天地像個磨，中間有陰陽二氣、五行之質，經(jīng)過滾合、聚散，產(chǎn)生出鬼神來。人的產(chǎn)生，是由精氣相聚而成；而人死，熱氣上升，謂之魂的上升，下體漸冷，則為魄的下降，魂之歸天，形魄歸地，人也就死了。陳淳說：“人得是至精之氣而生，氣盡則死，得是至真之理所賦，其存也順吾事，則其沒也安死而無愧。始終生死，如此而已。自未生之前是理氣，為天地間公共之物，非我所得與。既凝而生之后，始為我所主，而有萬化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付之大化，又非我所能專有，而常存不滅于冥漠之間也。”(52)陳淳《北溪字義》，第80頁。陳淳將理氣貫通于生死，認為人的生死皆是太極大本的流行，自然天理貫乎精氣之中，凝結而生，陰陽五行之氣運化盡，則死，無論是生前生后，理氣皆不能為我所得所有，傾向于唯物論解釋的生死觀，去神學化，除民間鬼神論中的神秘主義因素。在理學家看來，有生就有死，生死皆合天理，反對佛教三世輪回論。張載說：“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？”(53)張載《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第64頁。河南程氏也說：“天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！?54)程顥、程頤《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，中華書局1981年版，第152頁。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！?55)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2491頁。那種對時光的流逝、生命的易老和生生不息歷史之流的慨嘆亙貫古今，震撼人心?？鬃右簧?jīng)常體會到生死別離，先后經(jīng)歷弟子顏回、子路及兒子鯉的亡故，不禁失聲慟哭，悲呼于天，歸之于命。當陳淳遭遇親友死亡的時刻，同樣有著深沉的人生體驗與哲學思索。其《祭陳景文》云：“嗚呼哀哉，天何奪我愛友景文之若是亟也，知心者，世固鮮。而知子之心者，誰其的也。哀死者，人之常。而子之死，誠可痛戚也。嗚呼哀哉，追念疇昔，心如噎也?！?56)陳淳《北溪大全集·祭陳景文》，景印文淵閣《四庫全書》第1168冊，第892頁。讓人想到夫子對弟子顏回的思念：“噫！天喪予，天喪予！”(57)何晏注、刑昺疏《論語注疏》，第2498頁。面對死亡的襲擊，人不免心生悲戚，而儒家將向死而生的人的本真生存落到實處，從人的源初的本性出發(fā)，引申出一張人倫五常之網(wǎng)，將人無限地最大程度地彌散到社會人倫日常之中，處在這個結構中的人，從最親近的血親關系，輻射至他人、群體、社會，一直拓展到與天的關系。個體的有限生命融匯于族群無限的生息之中，因而個體的生命也就在此血脈中綿延下去，獲得永恒。陳淳從精氣的視角進行了論證。他說：“精與氣合而生，魂升魄降而死。然祖孫一氣，祖宗雖死而子孫之身在此，則所謂一氣者，猶相貫于幽明之中，固自有長存不滅者，所以禮重于絕人后而人以子孫世世有常祀為貴也。”(58)陳淳《北溪大全集·答陳伯藻再問論語》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第821頁。所以，儒家一方面重視孝悌：“孝悌也者，其為仁之本與！”(59)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，第2457頁。培養(yǎng)仁愛之心，然后再從縱向(“下學上達”)、橫向(“一以貫之”)兩個方向擴展，由親至疏，逐漸把這種愛心擴大到對家、國、天下，“博施于民，而能濟眾”(60)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，第2479頁。，個體由此打通身、家、國、天下間的通道，勾勒出個體人生的軌跡，追求道德理想的實現(xiàn)，將人類文化經(jīng)驗傳遞下去。道統(tǒng)的承傳在陳淳看來已超越生死，“粵自羲皇作易，首辟渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、參、伋、軻實傳之……于是濂溪先生與河南二程先生……有朱文公……蓋所謂集諸儒之大成”(61)陳淳《北溪字義》，第76-77頁。。另一方面，儒家非常重視喪祭、慎終追遠?！凹浪季?，喪思哀”，“祭之日，樂與哀半，饗之必樂，已至必哀”(62)王肅編撰、胡亞軍譯注《孔子家語》卷4《哀公問政》第17，二十一世紀出版社集團2018年版，第170頁。。陳淳說：“事死者如事生，思死者如不欲生，所謂天理人倫之至而為萬世法矣?！?63)陳淳《北溪大全集·釋家君錄忌說》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第599頁。陳淳對世人只顧一己之樂而無追慕之哀，深表失望，他認為是有悖理義而失去人心。

四 結論

陳淳以形而上之天理貫乎人的心性，從陰陽五行氣化流行來闡釋生死，生當盡責，尊德性道問學，主敬、至誠而致知力行，于人倫日用間體會天理之大化流行，隨機而發(fā)，氣韻生動，達致內圣外王、開物成務之功用，雖死而無憾。他反對死而不亡之說：“聞道者生死，乃道出入而非血氣之生死，故超然無生死之累而無所復憂，亦死而不亡之意。蓋異端驚怪之論，非儒者之所宜言矣?！?64)陳淳《北溪大全集·答陳伯藻問論語》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第797頁?！白詮姴幌⒄?，君子所以學圣人存心事天而體天道也。楊氏此篇有不逝之說，亦猶中庸說死而不亡之意，皆是墮異端處。”(65)陳淳《北溪大全集·詳逝者如斯夫章》，《景印文淵閣四庫全書》第1168冊，第548頁。真正的儒者心存天理，從道心而非人心出發(fā)，以整體之生涵攝個體之死，時刻充盈著達道之至樂，獲得了深厚堅硬的依靠和力量來面對死亡，如此便能夠存順歿寧。