陳 嘉 明

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

目前高校人才培養(yǎng)方面普遍存在的突出問題是，學(xué)生的創(chuàng)新意識不強，創(chuàng)新能力薄弱，創(chuàng)新成果缺乏。對此狀況可說是具有共識，這是目前高等教育中努力要加以改變的一種現(xiàn)狀。

一、學(xué)術(shù)訓(xùn)練不足的幾種表現(xiàn)

從人才培養(yǎng)的角度來說，雖然正確的教育理念、培養(yǎng)方針與課程設(shè)計是根本，但學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面的不足，也是其中的一個關(guān)鍵問題。本文將集中針對目前它在人文學(xué)科中的具體表現(xiàn)，從哲學(xué)方法論的角度進行分析。這些問題主要表現(xiàn)在五個方面：

一是不能發(fā)現(xiàn)與把握新現(xiàn)象，且缺乏對現(xiàn)象加以描述和把握其本質(zhì)的能力。學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新在對現(xiàn)象的把握上大體有兩種表現(xiàn)：一是對已經(jīng)被關(guān)注、被研究的現(xiàn)象做出新的解釋，提出新的理論；另一是發(fā)現(xiàn)新的、未被捕捉到的現(xiàn)象，并對之進行研究，提出自己的解釋，形成一種新的理論。兩者相比，后者的開拓性應(yīng)當(dāng)說是更明顯些。以現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展為例。20世紀以來，哲學(xué)經(jīng)歷了所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，其實質(zhì)是將哲學(xué)發(fā)展的障礙歸結(jié)為語言、概念上的混亂不清，從而關(guān)注對語言的意義的分析。這也就是說，“語言”現(xiàn)象取代了“認識”現(xiàn)象成了哲學(xué)的核心關(guān)注領(lǐng)域，哲學(xué)因而也就從以知識論(認識論)為主，轉(zhuǎn)向以語言哲學(xué)為主，特別是對英美的分析哲學(xué)而言。另一方面，對人的“生存”現(xiàn)象的關(guān)注，則使哲學(xué)產(chǎn)生了存在主義的流派。

上述所舉的兩種現(xiàn)象屬于大范圍意義上的。此外，對于每個學(xué)科而言，還有一些比較具體的現(xiàn)象。例如，對于知識論而言，認識上的“運氣”“分歧”也都是一種現(xiàn)象。這些各類現(xiàn)象，按理來說都是平時所常見的、熟悉的，但為什么未能被我們國內(nèi)的學(xué)者所捕捉，而總是為國外學(xué)者首先關(guān)注呢？中國哲學(xué)在這方面的一個典型例子，就是“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的注釋方式，實際上已經(jīng)觸及文本闡釋的現(xiàn)象，并且點出了其中的關(guān)鍵所在，但卻未能對此現(xiàn)象加以把握，從而也談不上形成理論，反倒是西方的解釋學(xué)抓住了這一現(xiàn)象進行研究，并持續(xù)地發(fā)展出了一系列的文本解釋的學(xué)說，形成了一套哲學(xué)的理論系統(tǒng)。

二是缺乏問題意識，缺乏發(fā)現(xiàn)、捕捉新問題的能力。這一狀況與上述的情況有內(nèi)在的聯(lián)系。捕捉不了新的現(xiàn)象，往往也意味著對它發(fā)現(xiàn)不出什么問題。諸如“語言”這樣的熟識的現(xiàn)象，為什么不能由我們的哲學(xué)學(xué)者來捕捉，這應(yīng)當(dāng)說與我們不能意識到它的問題(如“語義”“語形”與“語用”等)以及這類問題的探索的學(xué)術(shù)價值有關(guān)。此外，這一情況還有另一種表現(xiàn)。人文學(xué)科的研究，從廣義的“文本”一語上說，多是在進行文本的闡釋工作，不論文、史、哲都是如此。文學(xué)直接呈現(xiàn)為某種作品，歷史一般通過史料的記載而成為研究的對象，哲學(xué)也是如此，其經(jīng)典著作乃是亙古恒新的解讀對象。我們的學(xué)術(shù)研究在這方面缺乏創(chuàng)新性的體現(xiàn)，突出表現(xiàn)在提不出自己的問題，與此相應(yīng)也就難以有新的闡釋。例如，對知識論的研究而言，隨著“葛梯爾問題”(1)這一問題揭示了即使在滿足了傳統(tǒng)的知識(knowledge)的“真、確證與相信”這三要素條件之后，仍然可能出現(xiàn)不具有知識，即不知道(unknown)的情況。的出現(xiàn)產(chǎn)生了一些相關(guān)的解決方案，這些方案與對該問題的性質(zhì)以及對其中隱含的問題的理解有關(guān)。例如，它是否表明現(xiàn)有的知識定義是有缺陷的，傳統(tǒng)的知識具有三個要素(真、確證與信念)的定義是否是錯誤的，知識與運氣是否能相容，等等。這些問題的提出表明，只有在尋求把握問題所在的情況下，才有可能進行相應(yīng)的思考，并提出解決問題的方案。但遺憾的是，我們目前的研究狀況多是局限于對國外學(xué)者提出的問題進行跟進。雖然以往單純地對國外的學(xué)說加以梳理、介紹的情況現(xiàn)在有所改變，一些作者能夠做出自己的回應(yīng)，提出自己的不同看法，進入學(xué)術(shù)上的對話，然而從根本上說，還是跟著別人的問題跑，也就是說，是在國外學(xué)者提出問題之后，才有自己的跟進與解釋。

三是對文本的闡釋能力不足，對文本往往不能做出新的解讀。例如國人所熟知的《三國演義》《孫子兵法》《菜根譚》，20世紀80年代在日本曾被解讀為“經(jīng)營管理之書”,認為書中囊括了現(xiàn)代管理中的精華,尤其是《菜根譚》被視為管理哲學(xué)的“圣經(jīng)”,視其為企業(yè)文化之魂。日本企業(yè)界甚至認為，“論企業(yè)管理的書籍成千上萬,而從根本道理上說多數(shù)抵不上一部《菜根譚》”。(2)吳培玉、張德全：《企業(yè)文化之魂——〈菜根譚〉管見》，《決策借鑒》1992年第 2 期。

本來上述三本書要么是歷史小說，要么是兵書，要么是以處世思想為主的格言集，它們都與企業(yè)管理無涉。但在日本由于對它們的新解讀，從而賦予了嶄新的含義，具有了現(xiàn)代管理上的意蘊與價值。例如，松下公司的 “工業(yè)報國、光明正大、團結(jié)一致、奮發(fā)向上、禮節(jié)謙讓、適應(yīng)形勢、感謝報恩”企業(yè)精神, 其核心思想被認為是源于《菜根譚》。如“光明正大”一項，《菜根譚》中論及的有“心是一顆明珠”“心體光明，暗室中有青天,念頭暗昧，白日下有厲鬼”等；論及“禮節(jié)謙讓”的有“使人有面前之譽，不若使其無背后之毀”“毀人者不美”，等等。(3)吳培玉、張德全：《企業(yè)文化之魂——〈菜根譚〉管見》，《決策借鑒》1992年第 2 期。

假如說處世哲學(xué)與企業(yè)管理有間接的關(guān)聯(lián)，但《三國演義》則是一點也談不上與其有什么關(guān)聯(lián)。但在日本卻同樣能從中解讀出所隱含的管理上的道理，這不能不促使我們反思這方面存在的反差，反思其中存在的原因。這包括反思為什么這樣的解讀并沒有首先在我們中國——這三部經(jīng)典的故鄉(xiāng)出現(xiàn)？

假如從學(xué)術(shù)訓(xùn)練的角度來尋找原因的話，應(yīng)當(dāng)說我們應(yīng)試教育的人才培養(yǎng)模式，大體上不存在這樣的訓(xùn)練。我曾經(jīng)看到過這么一篇文章，有位從美國留學(xué)回來的教育學(xué)博士寫道，在美國老師評價一位學(xué)生繪畫的標準是畫得“好不好”，而中國教師的標準則是“像不像”。這一評價標準上的區(qū)別很能說明問題。前者的標準在于鼓勵學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力，而后者則相反，鼓勵的是模仿的能力而已。從小學(xué)到大學(xué)，學(xué)生長期處于這樣的評價系統(tǒng)下，很難設(shè)想他們能夠具有豐富的想象力。而如果沒有想象力，自然也就沒有創(chuàng)造力，包括對文本給出新的詮釋的能力。

我曾經(jīng)在荷蘭的阿姆斯特丹大學(xué)遇到一位來自上海的繪畫專業(yè)的大學(xué)生，并向他詢問在荷蘭與在上海的專業(yè)學(xué)習(xí)上的不同。他的回答是，兩者根本不一樣。在荷蘭一開始就讓你創(chuàng)作，自由地繪畫，而在上海則是從素描開始。這一差別可說是上述教育理念上的差別的體現(xiàn)。當(dāng)然，我對于繪畫是外行，如何培養(yǎng)這一專業(yè)的學(xué)生是一個專業(yè)的話題。但以畫得像不像來作為標準，顯然是不利于想象力的培育與發(fā)展的。

四是概念分析的能力有限，未能對涉及的概念進行深入的構(gòu)成要素與語義上的分析以及對命題的成真條件的分析。

對任何思想或?qū)W說而言，它們總是由命題所構(gòu)成的，而命題的基本單元是概念。因此，顯而易見的是，假如所使用的概念的含義不清，那么其所要表達的命題就不可能清楚，從而要論述的思想或?qū)W說同樣也就不可能清楚。所以，概念的分析能力乃是思想的基本功，因而也是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的基本功。

從學(xué)術(shù)史上說，由于中國傳統(tǒng)主流哲學(xué)的思維方式主要是一種“觀物取象”的類比的方式，而且它在敘事上主要采取的是“語錄”或“注釋”的方式，因此在分析方法上并不見長。所謂的“觀物取象”，可以《周易》的“近取諸身、遠取諸物”為代表，以“陰陽”這對概念為例，它來自對人有男性、女性之分，自然有白晝與黑夜之別等的類比，并且在后來的發(fā)展中，似乎也沒有做出多少進一步的分析與定義。

就“語錄”與“注釋”的方式而言，前者乃是孔子、孟子、朱熹、王陽明等人思想的主要表達方式。由于并非對話，也就沒有什么論辯，因而客觀上缺乏對概念進行辨析的需要。至于“注釋”的方式，本來這種方式本身所要達到的目的，就是為了讓被注解的概念的意思變得清楚些，使之更易為人所了解，但是由于缺乏分析的技術(shù)，并且在這方面也沒有相應(yīng)的理論來引導(dǎo)，所以與現(xiàn)代哲學(xué)意義上的分析相比，不論是就分析概念的構(gòu)成要素以及它們之間的相互聯(lián)系，或是分析概念或命題的成真條件等方面，都是遠遠不夠的，依然還是處于一種比較含混的狀態(tài)。

對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)在分析方法上的這一缺陷，馮友蘭曾經(jīng)有過如下的論斷：“邏輯分析的方法，我稱之為形上學(xué)的正的方法，在中國哲學(xué)中從來沒有充分發(fā)展。例如，朱熹的體系中，其推理的結(jié)論雖與西方哲學(xué)中的柏拉圖學(xué)說有許多相似之處，其辯論和證明則遠遠不夠充分。道家反對知識和理智，所作的辯論和證明也是如此。在這一方面，中國哲學(xué)家有許多東西要向西方學(xué)習(xí)?！?4)涂又光編選：《馮友蘭選集》，天津：天津人民出版社，1994年，第375頁。作為中國哲學(xué)史研究方面的權(quán)威，馮友蘭的這一論斷是有說服力的。

缺乏分析、主要采用類比的方法，這樣的認識方法在中國文化的其他方面也留下深刻的印記。這里僅以中醫(yī)為例。中醫(yī)所使用的概念，有些來自對哲學(xué)概念的移植，如“陰陽”“五行”等，因此也是一些模糊的概念。

傳統(tǒng)哲學(xué)與文化的這種思維方式，應(yīng)當(dāng)說對于現(xiàn)在的學(xué)者與學(xué)生都有著潛移默化的影響，這直接反映在學(xué)者所發(fā)表的論文或?qū)W生平時的作業(yè)中。雖然我們不便在這里舉出具體的實例，但對于這一狀況的存在，應(yīng)當(dāng)說不會有什么否定意見的。

五是邏輯推理與論證的能力不足，表現(xiàn)在寫作上是堆砌了一堆零散的材料，但卻未能在材料之間形成密切的邏輯關(guān)聯(lián)，遑論形成一套嚴密的論證系統(tǒng)。這一點筆者在指導(dǎo)或評審研究生的論文時有比較深的感觸。

邏輯意識與訓(xùn)練上的不足，同樣與我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響有關(guān)，邏輯學(xué)也屬于我們學(xué)科上的弱項。本來，在先秦時代，墨家在《墨經(jīng)》中曾經(jīng)提出一套邏輯理論，與古希臘的亞里士多德邏輯、印度的因明并列為古代世界的三大邏輯學(xué)之一。但是后來隨著墨家的式微，這一邏輯也未能得到傳承，這使得中國古代的思想缺乏邏輯方面的支撐，表現(xiàn)之一就是敘事中缺乏推理的系統(tǒng)。傳統(tǒng)因素的影響主要是通過潛移默化，長期以來形成某種無形的習(xí)慣造成的。

以上我們主要從人文學(xué)科的角度論述了學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面不足的表現(xiàn)，并簡要地分析了有關(guān)的原因，包括傳統(tǒng)因素的影響。假如僅僅從學(xué)術(shù)訓(xùn)練本身的角度看，上面所述及的幾個問題從培養(yǎng)體系的角度上說，一方面與有關(guān)的課程設(shè)置上的不足有關(guān)，畢竟少有專門開設(shè)的這方面的課程，而在專業(yè)的課程中，一般又不會講授學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面的內(nèi)容，相應(yīng)地也不會要求這方面的訓(xùn)練。另一方面，假如已有這方面的課程，則只能說與課程的教授效果有關(guān)，也就是未能達到應(yīng)有的要求。

二、如何加強學(xué)術(shù)訓(xùn)練，提升人才培養(yǎng)質(zhì)量

學(xué)術(shù)訓(xùn)練是一項綜合的工程，需要從多個方面進行，而且各個學(xué)科具有自己的特殊性。但從哲學(xué)的角度看，哲學(xué)的一些方法論是會提供相當(dāng)程度上的幫助的。這也就是說，我們可以通過學(xué)習(xí)一些具有開創(chuàng)性的哲學(xué)家們的思維方法，從他們的思維經(jīng)驗中領(lǐng)悟并習(xí)得一些必要的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，因為這些哲學(xué)家具有開創(chuàng)性，能夠創(chuàng)造出新的哲學(xué)，與他們在方法論上的創(chuàng)新是分不開的。

(一)批判性思維的訓(xùn)練

這一訓(xùn)練之所以必要，乃在于它構(gòu)成學(xué)術(shù)研究的前提。孟子所說的，后來成為俗話的“盡信《書》，則不如無《書》”(《孟子·盡心下》)，實際上指出的正是讀書不能盲從的道理。馬克思說他最喜歡的座右銘是“懷疑一切”，表達的也是類似的思想，不過更為徹底。此外，笛卡爾也有相同的思想，他提出在思想之前，由于感官所提供給我們的知識是如此靠不住，因此需要將以前所接受的一切觀念，對建立在對象的實在性之上的一切科學(xué)都普遍加以懷疑。他并且身體力行，試求通過運用懷疑的方法來為認識找到一個可靠的出發(fā)點。胡塞爾的“懸置法”雖然使用的是另一種說法，但實質(zhì)上也是在論說在進入現(xiàn)象學(xué)的“純粹意識”的研究領(lǐng)域之前，需要在思想上將歷史上的各種思想觀點懸置起來，不讓它們來影響自己的思考，從而實現(xiàn)他所謂的從尋常的“自然態(tài)度”向現(xiàn)象學(xué)的“哲學(xué)態(tài)度”的轉(zhuǎn)變。

筆者見到的一本國外的《批判性思維》，作者對“批判性思維”的界定是，它是“對思維展開的思維”，其目的是“為了考量我們自己(或者他人)的思維是否符合邏輯、是否符合好的標準”。(5)[美]B.摩爾和R.帕克：《批判性思維》，朱素梅譯，北京：機械工業(yè)出版社，2019年，第2頁。這一界定雖然有其正確的地方，但在筆者看來，它卻丟失了一個重要的前提，也就是不論在學(xué)習(xí)或研究上都需要具有批判性的態(tài)度。假如缺乏這樣的態(tài)度，那就很容易陷入“盡信書”的困境，從而難以有開拓性，難以去發(fā)現(xiàn)新現(xiàn)象，提出新問題。

(二)現(xiàn)象描述與把握本質(zhì)能力的訓(xùn)練

學(xué)術(shù)研究的一個重要方面是去發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象并給出解釋，或者是在對已知現(xiàn)象的基礎(chǔ)上給出新的解釋。因此，如何把握現(xiàn)象就成為一個基本的方法論問題，因而也同樣構(gòu)成學(xué)術(shù)訓(xùn)練的重要方面。要從哲學(xué)的意義上弄清這一方法論問題，需要從什么是“現(xiàn)象”以及它與本質(zhì)的關(guān)系說起。

這方面比較為人熟知的論述，主要是在康德、黑格爾、胡塞爾等哲學(xué)家那里。康德的“現(xiàn)象”概念指的是與“物自體”相對立的、呈現(xiàn)給認識者的感覺經(jīng)驗的表象。它構(gòu)成認識的直接來源，提供了知性需要對其進行綜合的“質(zhì)料”。對康德而言，在認識論的意義上，現(xiàn)象的背后有個刺激感官產(chǎn)生表象的物自體，但他并沒有提出與現(xiàn)象相對的“本質(zhì)”概念，從而在他那里，認識并不存在什么把握本質(zhì)的任務(wù)。

與康德相反，對于以對立物的矛盾統(tǒng)一為基本思想的黑格爾來說，現(xiàn)象是與本質(zhì)相對的，后者構(gòu)成事物存在的根據(jù)。這意味著事物并非是如它們直接表現(xiàn)出來的那樣，因此認識的目的是為了把握隱藏于現(xiàn)象背后的、持久的本質(zhì)及其規(guī)律。在黑格爾看來，把握本質(zhì)與規(guī)律的方法是辯證法，也就是通過分析事物的矛盾，使思想以正題、反題與合題的方式推進，最后達到對處于差別與對立中的要素之間的相互聯(lián)系的本質(zhì)的把握。

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，“現(xiàn)象”一詞有著雙重的含義，一方面對于意識來說它是“顯現(xiàn)者”，另一方面它又是意識的顯現(xiàn)行為本身。在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》等著作中，胡塞爾主要是將“事實”與“本質(zhì)”作為一對對立的概念，來論述如何從事實出發(fā)達到對本質(zhì)的把握的。對此他給出的是一種“描述”的方法，并且現(xiàn)象學(xué)經(jīng)常被他界定為是一門描述性的科學(xué)。(6)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第174頁。在他的界說中，這種“描述”必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)，并且“描述”的概念所表達的是“直接從直觀中引出的本質(zhì)”(7)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第180頁。。與此相關(guān)，胡塞爾特別提出了一種“本質(zhì)直觀”的方法，也就是通過對個別事物的直觀來直接把握其中所蘊含的普遍性的本質(zhì)，就像從一張個別的、紅色的紙中直觀到“紅”的普遍性本質(zhì)一樣。

作為現(xiàn)象學(xué)的一位傳承者，海德格爾與胡塞爾類似，提出“面向?qū)嵤卤旧怼钡乃枷朐瓌t，并且也將對對象加以直接展示的“描述”方法用來作為現(xiàn)象學(xué)的方法。不過這種描述的另一個方面，是通過對“現(xiàn)象”的詮釋來進行的。這是因為對于海德格爾來說，“現(xiàn)象”的特征在于它既有顯現(xiàn)自身的一面，同時又有不顯現(xiàn)的一面，即“隱藏不露”的方面。后者雖然在本質(zhì)上被包含在所顯現(xiàn)著的東西之中，但由于被“遮蔽”、被“掩埋”的緣故，所以需要通過解讀者的詮釋才能被揭示出來，而這些被揭示出來的不顯現(xiàn)的東西，構(gòu)成的乃是顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象之本質(zhì)性的“意義和根據(jù)”。(8)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第42頁。這也就是海德格爾為什么要把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)兩者相結(jié)合的緣由。

以上我們看到了幾種如何從現(xiàn)象或事實中把握本質(zhì)的方法。從學(xué)術(shù)訓(xùn)練的角度而言，筆者認為對它們應(yīng)當(dāng)兼收并蓄，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于其中的某一種。這是因為對于學(xué)生而言，他們未來所要從事的工作領(lǐng)域是未定的，即使是從事學(xué)術(shù)研究方面的工作，這些領(lǐng)域也因其差別而需要不同的把握本質(zhì)的方法，因而在學(xué)習(xí)階段能夠獲得多一些的方法上的訓(xùn)練，畢竟是會比較受益的。

(三)文本闡釋能力的訓(xùn)練

在這方面，解釋學(xué)的理論與方法能夠提供有益的幫助。解釋學(xué)有著比較悠久的歷史，它本身就是圍繞著如何解讀文本的思考而發(fā)展起來的。從學(xué)術(shù)訓(xùn)練的角度而言，它能夠提供的幫助主要有這么幾點。

首先，從觀念上說，它能夠幫助形成一種對文本解讀的意識，即文本的意義是可以不斷再解讀、不斷生成的。文本新的意義的產(chǎn)生在于主體理解的結(jié)果，并不存在一個固定的、需要去符合的意義。這種文本解讀、詮釋的意識，對于文史哲等人文學(xué)科來說尤為重要。否則的話，學(xué)生常有類似的困惑：老師，我解讀得對不對?。?/p>

其次，對文本的理解與解讀，在解讀者的頭腦中具有一個前概念框架。這一框架是由解讀者所處的時代背景、所接受的教育、傳統(tǒng)的影響等因素所構(gòu)成的，包括自己主動接受的某些思想觀念。因此對于解讀者而言，重要的是需要尋求、接受一些合適的、有助于解讀文本的學(xué)說、觀念或概念，形成自己的解讀框架。借助的概念框架不同，解讀出來的意義也就不同，這同自然科學(xué)的“觀察滲透理論”的道理是一樣的。

(四)概念分析能力的訓(xùn)練

任何的研究與論述都需要分析，這是一個常識。但問題是如何進行分析，其關(guān)鍵點何在，這卻不是樸素的意識所能天然具有的。20世紀分析哲學(xué)的產(chǎn)生與興盛，極大地推動了分析技術(shù)的發(fā)展，為概念和理論的分析提供了一種思想的利器。它對中國哲學(xué)所帶來的影響，這里僅引用馮友蘭的一句話即可窺見一斑。他寫道：“新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些近乎是含混不清的概念明確起來?！?9)馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第200頁。在這句話中，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的路向，被唯一地寄托在概念分析的方法上。

在哲學(xué)史上，“分析”的概念具有與哲學(xué)一樣悠久的歷史。早在古希臘的亞里士多德那里，就有以“分析”命名的著作——《分析篇》。在那里，“分析”既意指追溯到“第一原理”，還意指在論證中的闡明各要素之間結(jié)構(gòu)上的關(guān)系的全過程等。近代的洛克把分析看作是把對象(觀念)分解為一些抽象的成分，并把它們孤立起來進行考察。黑格爾同樣也把分析看作是分解所給予的內(nèi)容，不過認為它具有一種“抽象”的作用，即去掉個別性，而從中求出其普遍性，也就是獲得概念的同一性。

分析作為思想的一種專門技術(shù)，在分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一羅素那里，通過與數(shù)理邏輯的結(jié)合，在命題(語句)分析的技術(shù)上獲得極大的提升。他對“摹狀詞”的分析，作為邏輯分析的典型，曾被塞爾盛贊作為我們提供范例達一個世紀之久。這里不妨把羅素的這一例子簡單做個介紹。

對命題“《威弗萊》的作者是蘇格蘭人”(10)這里的“《威弗萊》的作者”即是一個摹狀詞，它通過某種描述來表達其對象。，羅素將它分析為包含以下三個子命題：

a.“X寫《威弗萊》”不常假；

b.“如果X和Y寫《威弗萊》，則X和Y是同一的”常真；

c.“如果X寫《威弗萊》，則X是蘇格蘭人”常真。

如果用自然語言來表述，這三個子命題是；

a.“至少一個人寫過《威弗萊》”；

b.“至多一個人寫過《威弗萊》”；

c.“誰寫過《威弗萊》，誰就是蘇格蘭人”。

這一例子涉及對分析究竟是分析什么，也就是它的關(guān)鍵所在是什么的理解。按照羅素自己的看法，分析主要是一種下定義的方法，它是從對象復(fù)合體中分解出其中的要素，然后再找出它們之間的聯(lián)系。不過后來塞爾對“分析”的理解，顯得更為深刻些。他認為分析乃是就條件而言的，也就是分析使句子、言語行為、意向性等為真的條件。上面我們所見到的羅素的摹狀詞分析的例子，顯示的正是如此?！啊锻トR》的作者是蘇格蘭人”這一句子之所以為真，通過分析揭示出它需要滿足的正是“至少一個人寫過《威弗萊》”“至多一個人寫過《威弗萊》”“誰寫過《威弗萊》，誰就是蘇格蘭人”這三個條件。有意思的是，這里塞爾顯得比羅素本人還要理解上述命題分析的作用與意義。他向我們揭示了分析的一個重要向度，即分析使句子等成真的條件。由于求真是認識的一個基本目標，因此這一向度的分析無疑是很重要的，對于學(xué)術(shù)訓(xùn)練來說也是不可少的。不過，對于如何進行分析，如何才能分析到位，人們實際上并不是很清楚，上述哲學(xué)家們有關(guān)分析的論述與做法，是能夠幫助學(xué)生掌握分析方法的目標與技巧的。

(五)邏輯思維能力的訓(xùn)練

上述的概念分析能力實際上也是屬于邏輯能力的一部分，不過這部分我們所講的邏輯思維能力是就其一般的意義而言的，包含了判斷、推理與遵守思維規(guī)則諸方面。這方面的訓(xùn)練除了通過修習(xí)邏輯學(xué)課程，做有關(guān)的習(xí)題練習(xí)之外，還需要平時在寫作上注意文章整體框架搭建方面的邏輯關(guān)聯(lián)，對所使用的材料的歸納與演繹以及論證上的講究證據(jù)等。這樣，久而久之，習(xí)慣一旦養(yǎng)成，寫作的邏輯也就嚴密起來。

以上我們從哲學(xué)方法論的角度分析了高校，尤其是在人文學(xué)科中所表現(xiàn)出來的學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面存在的問題，并論述了如何加強這方面訓(xùn)練的途徑。假如我們在人才培養(yǎng)中僅僅注意知識的傳授，而忽視學(xué)術(shù)訓(xùn)練的問題，則很難想象我們能夠如愿培養(yǎng)出高層次的創(chuàng)新型人才，尤其是大師級的人物。目前的教育狀況實際上也印證了這一點。本文就此所做的這些思考，希望能夠起到一個拋磚引玉的作用，使這方面的問題能夠得到足夠的關(guān)注。