李 智 福

(西北政法大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，陜西 西安 710000)

錢穆曾頗有會(huì)心地指出：“《莊子》，衰世之書也，故治《莊》而著者，亦莫不在衰世。魏、晉之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方藥地，乃及船山父子皆是?！彼€認(rèn)為：“世益衰亂，私所會(huì)于漆園之微旨者益深?！?1)錢穆：《莊子篡箋序目》，見錢穆《莊子纂箋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第7頁(yè)。當(dāng)亂世莊學(xué)與亂世哲人相遇，其情形恰如《莊子·齊物論》所云：“萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也?！痹谔毂赖刿宓拿髑宥Ω镏溃淮笈咳思拿f生，通過讀莊、解莊、玩莊、逃莊而茍全性命于亂世，明清之際由此成為中國(guó)學(xué)術(shù)史上可媲美魏晉的第二個(gè)莊學(xué)道場(chǎng)，而王船山的莊學(xué)思想則堪稱其中之翹楚。

面對(duì)《莊子》這一經(jīng)典文本，王船山兼具哲學(xué)家和注經(jīng)者兩種身份，這使得他的莊學(xué)研究最終通過經(jīng)典詮釋的形式，創(chuàng)構(gòu)了兩部脫離對(duì)象文本而依然能成一家之言的獨(dú)立哲學(xué)著作，其《莊子通》《莊子解》與其說是經(jīng)典詮釋，倒不如說是如王弼《老子注》和郭象《莊子注》那樣的“哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)”之作(劉笑敢)。王船山作為一位以“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”為使命的儒家士人和舊朝遺民，其與莊學(xué)之因緣面臨著應(yīng)世“薄似莊生之術(shù)”和“予固非莊生之徒”(2)王夫之：《莊子通》，第493頁(yè)。本文凡引王夫之《莊子解》《莊子通》，皆出自《船山全書》第十三冊(cè)(岳麓書社，2011年)，本文以下僅注書名、頁(yè)碼。的兩難：一方面，在無家可歸的板蕩之中，他不得已借莊生之術(shù)以“游人之樊”；另一方面，他又始終堅(jiān)持著儒家士人之操持與辟異端之立場(chǎng)，動(dòng)輒有難莊、斥莊、辟莊之論(主要集中在《莊子通》《莊子解》之外的“非莊學(xué)專書”中)，故莊子在其著述中常常歸于“二氏”“三害”之列。然而，船山之于莊子終究是“與我心有戚戚焉”，其愛莊、喜莊勝過難莊、辟莊，于是而有《莊子通》《莊子解》兩部莊學(xué)專書傳世。通過對(duì)莊子哲學(xué)的重構(gòu)和改造，莊學(xué)被他引入了儒家式的“君子之道”和“內(nèi)圣外王之學(xué)”中。由此，船山之于莊學(xué)的兩難也就迎刃而解了。

鄧聯(lián)合教授的新著《王夫之莊學(xué)思想通論——基于〈船山全書〉的研究》(北京大學(xué)出版社，2020年出版，以下簡(jiǎn)稱《通論》)，在文獻(xiàn)運(yùn)用上不僅注重《莊子通》《莊子解》這兩部莊學(xué)專書，而且竭澤而漁式地輯錄并考察整部《船山全書》中所有評(píng)莊、論莊、引莊的文獻(xiàn)，這使得該項(xiàng)研究最終避免了斷章取義之失，從而更加完整周延地反映了船山莊學(xué)思想的復(fù)雜面貌(3)此書附錄一《〈船山全書〉涉莊老文獻(xiàn)輯錄》鉤稽匯總了整部《船山全書》論及莊老的文獻(xiàn)。。而由于作者對(duì)王船山在其他著述中大量“辟莊”文獻(xiàn)的輯錄和呈現(xiàn)，我們也就能察知其“辟莊”與“解莊”之間的問題意識(shí)，以及存在于這種問題意識(shí)背后的思想內(nèi)蘊(yùn)。

一、辨章王船山對(duì)莊子之學(xué)的判攝

王船山始終以正統(tǒng)儒者為期許，同時(shí)，作為一位“回歸真實(shí)的存在”(陳赟)的哲人，他對(duì)莊子又有佛教式的判教意識(shí)：對(duì)莊子之學(xué)的是非高下及其學(xué)派歸屬進(jìn)行判攝。《通論》用三章的篇幅分析辨章王船山對(duì)莊子之學(xué)的判攝。其要有三：(一)依儒家正統(tǒng)觀之，莊子非毀圣人、賊道害學(xué)，故可謂楊墨之類的“異端”；(二)在道家學(xué)派內(nèi)部，莊出于老而又超越老，是最終與老子分道揚(yáng)鑣的“別宗”；(三)就莊子學(xué)派內(nèi)部而言，內(nèi)篇“格外相求，不黨邪以丑正”(《莊子解·外篇總說》)，乃莊子親筆的精純之作，外、雜篇?jiǎng)t魚龍混雜，其中既有獨(dú)得莊子之要的“尤為深至”(《莊子解·達(dá)生》)之文，也不乏“黨邪以丑正”的惡紫奪朱之作。借由《通論》細(xì)致而精當(dāng)?shù)姆质?，莊子與其后學(xué)思想的差異被完整、清晰地揭顯了出來。

具體來看，王船山繼承了宋儒辟“二氏”的嚴(yán)苛立場(chǎng)，首先對(duì)莊儒進(jìn)行了劃界。為此，他既在學(xué)術(shù)思想上撻伐老莊，又在內(nèi)心深處嚴(yán)斥其為異端，正所謂“拒其說，必力絕其所為，絕其所為，必厚戒于其心，而后許之為君子儒”(《老莊申韓論》)?！锻ㄕ摗穼⒋綄?duì)莊子之學(xué)的批判總結(jié)為三點(diǎn)：其一，莊子倡揚(yáng)天游，“鹵莽以師天”而“憚?dòng)诹π小?，以至背離了“人倫物理”這一大本大源；其二，莊子固然淡泊名利，但其表面上沒有“私欲”的“安佚”之求卻排斥任何社會(huì)事務(wù)，唯求自安自潔，所以歸根結(jié)底仍是一種“私欲”；其三，莊子“緣督以為經(jīng)”的處世方式源出老子，是茍且圓滑之術(shù)。職是之故，老莊與浮屠、申韓可謂“古今三害”，莊子乃名教之罪人。

在對(duì)莊子與老子之同異的判攝中，王船山一方面認(rèn)定老子是“持機(jī)械變?cè)p以繳幸之祖”(《宋論》)，莊是老的繼承者；另一方面又強(qiáng)調(diào)“莊子之學(xué)，初亦沿于老子，‘朝徹’‘見獨(dú)’以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙”，所以他最終超越老子，“別為一宗，以脫卸其矯激權(quán)詐之失”(《莊子解·天下》)(4)王夫之：《莊子解》，第472頁(yè)。。《通論》認(rèn)為船山對(duì)莊老關(guān)系的辨證與他評(píng)莊、論莊、注莊的“文本、語境與心態(tài)”有關(guān)，對(duì)于個(gè)中因緣和詳情，《通論》進(jìn)行了深入分析，其說周詳可信。

在對(duì)《莊子》內(nèi)、外、雜篇的分疏中，王船山強(qiáng)調(diào)內(nèi)篇為莊子本人作品，進(jìn)而他又以內(nèi)篇為標(biāo)準(zhǔn)來判攝外、雜篇：“外篇非莊子之書，蓋為莊子之學(xué)者，欲引伸之，而見之弗逮，求肖而不能也；以內(nèi)篇參觀之，則灼然辨矣。內(nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇?jiǎng)t踳駁而不續(xù)。內(nèi)篇雖洋溢無方，而指歸則約；外篇?jiǎng)t言窮意盡，徒為繁說而神理不摯。內(nèi)篇雖極意形容，而自說自掃，無所粘滯；外篇?jiǎng)t固執(zhí)粗說，能死而不能活。內(nèi)篇雖輕堯舜，抑孔子，而格外相求，不黨邪以丑正；外篇?jiǎng)t忿戾詛誹，徒為輕薄以快其喙鳴?！?5)王夫之：《莊子解》，第184頁(yè)。相較于對(duì)外篇的不以為然，船山對(duì)雜篇(《讓王》《盜跖》等四篇除外)則多有青睞，他說：“雜篇言雖不純，而微至之語，較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨。蓋內(nèi)篇皆解悟之余，暢發(fā)其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學(xué)莊子之學(xué)者，必于雜篇取其精蘊(yùn)，誠(chéng)內(nèi)篇之歸趣也。”(6)王夫之：《莊子解》，第348頁(yè)?！锻ㄕ摗方Y(jié)合王船山的哲學(xué)思想，對(duì)其關(guān)于《莊子》內(nèi)外雜篇之思想差異的判攝展開了文辭與義理的互證。

就“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”這一治學(xué)范式而言，《通論》關(guān)于王船山對(duì)莊子之學(xué)的判攝的討論至為重要，作者借此既澄明了一個(gè)思想事實(shí)——王船山的莊子定位論具有多面性和復(fù)雜性，同時(shí)也為隨后的研究準(zhǔn)備了問題意識(shí)。需要強(qiáng)調(diào)的是，王船山對(duì)莊儒的分判多為“辟二氏”的意氣之見，但這種分判卻沒有徑直帶入《莊子通》《莊子解》的莊學(xué)詮釋中，而是為他改造莊子之學(xué)、以儒解莊提供了一種思想機(jī)緣。而他對(duì)莊與老的分判則從根基處為莊子思想正本清源，從而為他從正面立場(chǎng)解莊、通莊掃除了障礙。進(jìn)一步，船山對(duì)《莊子》內(nèi)外雜篇的判攝一方面滌除了其中的黃老、刑名、丹道、樂死等思想雜質(zhì)，另一方面又以外雜篇中的所謂“渾天”說重塑內(nèi)篇的存有論?！锻ㄕ摗分赋觯骸敖?jīng)此正反兩個(gè)方面的疏解，那個(gè)在船山的非莊學(xué)專書中曾經(jīng)屢遭撻伐并被指斥為‘非知道者’的莊子，至此一變而為‘推崇先圣所修明之道以為大宗’且志在‘救道于裂’的圣徒?！币赃@一論斷為伏筆，作者系統(tǒng)闡發(fā)了船山莊學(xué)思想中的哲學(xué)觀念。

二、王船山對(duì)莊子哲學(xué)的本體重建

如前所述，面對(duì)經(jīng)典文本，王船山兼具哲學(xué)家與注經(jīng)者兩種身份，這使他的經(jīng)典詮釋著作超越“注不破經(jīng)”之家法而成為“以注奪經(jīng)”的一家之言，達(dá)到了以注經(jīng)的方式實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)之鵠的。筆者認(rèn)為，判斷一個(gè)注家是“我注六經(jīng)”的經(jīng)生還是“六經(jīng)注我”的哲人，一個(gè)方便法門即是考察他對(duì)經(jīng)典的注釋是否實(shí)現(xiàn)了“本體的重建”，這種重建主要有兩種情形：其一是對(duì)經(jīng)典中隱而不現(xiàn)的本體思想進(jìn)行張大發(fā)皇，比如朱熹《四書集注》；其二是對(duì)經(jīng)典原有的本體思想進(jìn)行偷梁換柱式的置換，比如王弼《老子注》和郭象《莊子注》。王船山的《莊子解》無疑屬于后者。

從《莊子》其書來看，至少《大宗師》篇已明確指認(rèn)“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，而王船山卻罔顧莊子強(qiáng)調(diào)“道”是宇宙創(chuàng)生本體這一事實(shí)，轉(zhuǎn)而以漢人的“渾天說”和宋儒張載的“氣本論”為莊子之學(xué)重建本體。《通論》指出，《莊子》書中的一系列重要概念或語詞，諸如“環(huán)中”“天均”或“天鈞”“一”“天”“寥天”“皞天”“宇宙”“大壑”“大造”等，皆被王船山借以指稱“渾天”。這個(gè)“渾天”是大化流行、涵括天地、無所不包的宇宙本身，萬物在其中生滅變化。“渾天”之體為渾淪無形之氣，它虛實(shí)一元，聚而為萬物，散而返太虛，如此循環(huán)不已，兼具形而上的超越性與形而下的實(shí)在性。就空間言，“渾天”至大無外、至小無內(nèi)；就時(shí)間言，“渾天”無終無始、亙古長(zhǎng)存，一切存在都不過是渾淪一氣遷流不息的暫時(shí)形態(tài)。由此，王船山就以具有顯著的氣本論色彩的“渾天”取代了莊子的“道”，完成了對(duì)莊子之學(xué)的本體重建。

從詮釋學(xué)的角度看，王船山之所以能夠理所當(dāng)然地以“渾天”為莊子之學(xué)重建本體，乃在于“渾天”這一范疇于莊儒具有“雙向親緣性”，作為被船山推重為莊儒之所同宗的最高范疇，“‘渾天’說則在其詮釋中發(fā)揮著疏通莊儒關(guān)系的樞紐作用”?！锻ㄕ摗氛J(rèn)為，“渾天”說之于莊學(xué)的親緣性，其一在于《逍遙游》《秋水》《庚桑楚》等篇多次申說的宇宙時(shí)空無限思想，其二是莊子以氣之聚散解釋萬物生滅的氣化流行思想，如“通天下一氣耳”(《知北游》)、“萬化而未始有極”(《大宗師》)、“化其萬物而不知其禪”(《山木》)，等等?？梢?，王船山以“渾天”為莊子之學(xué)重建本體，實(shí)可謂其來有自。至于“渾天”說之于儒家的親緣性，遠(yuǎn)而言之，儒家的易學(xué)傳統(tǒng)本身就蘊(yùn)含著大化流行、陰陽(yáng)消息的氣化思想；近而言之，宋儒張載乃是儒家氣學(xué)思想的賡續(xù)者和再造者，從“張橫渠之正學(xué)”輾轉(zhuǎn)而來的船山顯然屬于宋明道學(xué)的氣學(xué)一脈，其《周易內(nèi)傳》《周易外傳》《張子正蒙注》等著作都承認(rèn)氣化流行、太虛即氣是宇宙存在的真實(shí)狀態(tài)。

正是帶著“氣化宇宙”這一“前理解”，王船山走進(jìn)了莊子的哲學(xué)世界。他在《莊子解·則陽(yáng)》篇指出：“張子‘清虛一大’之說，亦未嘗非環(huán)中之旨?！?7)王夫之：《莊子解》，第395頁(yè)。而正是由于“渾天”說對(duì)于莊子和儒家具有雙向的親緣性，故以此說“收攝莊子之學(xué)”，“既體現(xiàn)了船山對(duì)《莊子》文本及其思想的因順，同時(shí)又能較為順暢地會(huì)通莊儒”。在此意義上，“渾天”說堪稱王船山以儒解莊、會(huì)通莊儒的正法眼藏。在涵具萬有、大化流行的“渾天”視域中，王船山對(duì)莊子的逍遙、齊物、處世、養(yǎng)生、政治等哲學(xué)思想進(jìn)行了全方位、多角度、深層次的詮釋和改造。

我們知道，在儒道尖銳對(duì)立的處世哲學(xué)方面，莊子即便不陷溺于出世之學(xué)，但終歸有高蹈世表、超離廟堂而馳騖于無何有之鄉(xiāng)的塵外之意，稍有不慎就會(huì)墮入“逃之虛空”的虛無主義。針對(duì)此弊，王船山提出了“隨成以師天”和“寓庸以逍遙”兩個(gè)哲學(xué)命題。所謂“隨成”是指包括人在內(nèi)的天地萬物都在“渾天”中，并且都是“渾天”隨在落實(shí)于當(dāng)下的真實(shí)樣式：“隨成者，隨物而成。道無定，故無實(shí)。無實(shí)者，無根也。無根者，即以無根為根，合宇宙而皆在。故言默兩無當(dāng)，而言默皆可緣，以破成心之師，以游環(huán)中之無窮者也。除日無歲，終始之環(huán)也。除一姓無十姓，除一家無百家，除十姓百家無天下，除天下無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一?！?8)王夫之：《莊子解》，第403頁(yè)。概言之，沒有獨(dú)立自存、抽象的“渾天”，“渾天”具體落實(shí)為廟堂天下與十姓百家。《通論》指出，船山“以萬物為‘渾天’之‘隨運(yùn)而成’‘所寓之庸’，實(shí)質(zhì)上是從終極本體的角度肯定了萬物存在的合理性”，士農(nóng)工商等一切世間存在“無不有天存焉”(《莊子解·天下》)。人作為萬物之靈，應(yīng)師法造化，隨順天道，積極有為，以用見體，而“若要盡體、踐道而贊天或與天合，只需因隨‘渾天’之當(dāng)下所寓所在而發(fā)用即可，用之顯發(fā)即體之立”，莊子的塵外之意至此一轉(zhuǎn)而為踐行倫常的入世精神。

“隨成以師天”和“寓庸以逍遙”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)“渾天”的當(dāng)下因順和顯發(fā)，進(jìn)一步，王船山又用《易傳》的“輔相天地之宜”與《中庸》的“參贊天地之化育”等思想詮釋了《莊子·達(dá)生》篇的“反以相天”之說。他指出：“天地清醇之氣，繇我而摶合。迨其散而成始也，清醇妙合于虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風(fēng)蕩于兩間，生理集善氣以復(fù)合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；則其以贊天之化，而垂于萬古，施于六寓，殽于萬象，益莫大焉。”(9)王夫之：《莊子解》，第293頁(yè)?！锻ㄕ摗氛J(rèn)為，如果說“兼濟(jì)意識(shí)”在莊子那里是不足甚或缺失的，那么，船山對(duì)莊子思想的詮釋則不僅彌補(bǔ)了這一缺失，而且經(jīng)其改造，儒家士君子所承負(fù)的兼濟(jì)天下蒼生的個(gè)體使命還從社會(huì)領(lǐng)域展擴(kuò)、彌散到了“渾天”之中。相較于莊子，王船山的“相天”更透顯著“剛健有為、廓然大公、恢弘昂揚(yáng)的生命精神”。

三、“理性—德性的僭越”與王船山的政治哲學(xué)

王船山在以儒家的參贊精神反哺莊學(xué)的同時(shí)，也以莊學(xué)尊重個(gè)體、順應(yīng)自然、在宥天下的天道精神彌補(bǔ)儒家在這方面的闕如，從而形成一個(gè)儒道互補(bǔ)、莊儒互攝的“內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)體系，這一政治哲學(xué)體系同樣建基于“渾天”這一宇宙本體之上。在“渾天”的視域中，王船山堅(jiān)信萬物皆是自然而然的存在，任一個(gè)體都有自己之所以為自己的根由，以及自我成就自我的內(nèi)在訴求，在此基礎(chǔ)上，百姓乃至萬物皆可自發(fā)形成自然自善的生存秩序。

王船山說：“大本者，天均也。萬物皆從大本生。鳥之鳴，人之言，各如其分?！?《莊子解·寓言》)“人也，天也，物也，皆自然之化也?！薄疤斓厝宋镏滟|(zhì)其才，其情其欲，其功其效，好惡離合……各有所極；而為其太常，皆自然也。”(《莊子解·天運(yùn)》)這些看法承認(rèn)每一個(gè)體都是自然而然的合理性存在，其義與郭象的說法頗為相似，只是郭象最終訴諸個(gè)體的內(nèi)在“性分”，王船山則訴諸“渾天”。在他看來，天下、為天下者(統(tǒng)治者)、天下百姓共存于“渾天”之中，且每個(gè)存在者皆有其“天”，為天下者只有尊重每一百姓的自有之“天”，才是最合理的治術(shù)，此之謂“內(nèi)全其天而外全人之天”(《莊子解·徐無鬼》)。換句話說，統(tǒng)治者應(yīng)消除自我中心意識(shí)，“唯天是效而己不參”(《莊子解·天下》)，隨順百姓之天賦自然，藏天下于天下?！锻ㄕ摗钒淹醮降倪@一政治思想推闡為：“民眾雖然差異不齊，但各依其本性本能即可自安自治而形成和諧美善的社會(huì)生活秩序，這種秩序同樣是天然合理的，那么任何外在權(quán)威的干涉和強(qiáng)制便都是不必要的，即便是他們的干涉和強(qiáng)制出于善意。”

在討論王船山對(duì)“立言制法而斷制天下”(《莊子解·徐無鬼》)的專制主義的批判時(shí)，《通論》引入西方政治哲學(xué)所謂“理性的自負(fù)”(即“知識(shí)的僭妄”，哈耶克)這一觀念，將船山批判的“仁義之僭越”稱為“德性的自負(fù)”?！袄硇缘淖载?fù)”是指人類有限的理性和知識(shí)不足以對(duì)復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活給出具體指導(dǎo)和規(guī)劃，一旦規(guī)劃、設(shè)計(jì)和安排，必然導(dǎo)致知識(shí)的僭越，從而造成經(jīng)濟(jì)的低效率和政治的專斷主義?！暗滦缘淖载?fù)”則是指“儒家以仁義之道的唯一代言人自居自美，進(jìn)而試圖以之強(qiáng)攏民眾，整飭天下”，但歷史事實(shí)證明，以“善”和“仁義”(所謂“絜矩之道”)之名去褫奪他者存在的合理性、差異性，最終必然違背儒家的“忠恕之道”。從根本上說，無論“理性的自負(fù)”還是“德性的自負(fù)”，都是極端專制主義的精神淵藪。針對(duì)“德性的自負(fù)”，王船山深刻指出：“德至于無傷人而止矣，無以加矣。乃天下之居德以為德者，立為德教，思以易天下，而矯其性者拂其情，則其傷人也多矣；施為德政，思以利天下，而有所益者有所損，則其傷人也尤多矣。則唯喪我以忘德，而天下自寧?！?10)王夫之：《莊子解》，第369頁(yè)?！暗滦缘淖载?fù)”本質(zhì)上是政治一元主義，而王船山的莊學(xué)思想則始終強(qiáng)調(diào)，多樣性、豐富性、差異性、復(fù)雜性乃是“渾天”視域中萬物存在的本然和應(yīng)然狀態(tài)，萬物、百姓在“各美其美”中形成的自發(fā)秩序才是合乎天道的合理秩序；無論統(tǒng)治者以一己之知去宰制天下，還是以善的代言人自居去教化繩墨百姓，都會(huì)傷害百姓的自然生存狀態(tài)，而所謂“仁義”則往往成為專制統(tǒng)治的護(hù)身符。

在王船山看來，好的統(tǒng)治不在于給予百姓多少福祉、教化、安排或整飭，而在于不去傷害百姓的本己權(quán)利和本有的生活秩序。一言蔽之，“帝王之道，止于無傷而已”(《莊子解·應(yīng)帝王》)?！锻ㄕ摗氛J(rèn)為，“與儒家的主流思想相比，船山這一政治觀念的突出特點(diǎn)在于，它并不懸設(shè)某種完美高遠(yuǎn)的政治理想，而只是給為政者劃出不應(yīng)逾越的底線”。以“無傷”定義最優(yōu)政治理念是遮詮而非表詮，船山借此否定了統(tǒng)治權(quán)對(duì)百姓本己權(quán)利的僭越，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了對(duì)“遂其孤心，以一臨萬”(《莊子解·徐無鬼》)之統(tǒng)治權(quán)的劃界和限定，這與西方古典政治哲學(xué)的“不干涉主義”(亞當(dāng)·斯密)、“不傷害原則”(密爾)、“知識(shí)的僭妄”(哈耶克)、“最弱意義國(guó)家”(諾齊克)等理念如出一轍，譚嗣同所謂船山之學(xué)“興民權(quán)之微旨”蓋在于斯。《通論》以“帝王之道，止于無傷”綰結(jié)王船山的政治哲學(xué)可謂言中肯綮。

值得注意的是，《通論》還從詮釋學(xué)的角度指出了王船山與莊子在政治哲學(xué)上的交互關(guān)系，即：如果說以儒家的參贊精神詮釋莊子是船山對(duì)莊學(xué)的“重構(gòu)”，那么，借莊子的在宥精神反思并反哺儒家的政治理念則是莊學(xué)對(duì)王船山哲學(xué)思想的“逆構(gòu)”?！爸貥?gòu)”與“逆構(gòu)”的雙向循環(huán)恰恰意味著作為詮釋者的船山與作為經(jīng)典的《莊子》之間的“視界融合”，而這也正是其《莊子》詮釋不同于嚴(yán)守家法的一般注經(jīng)活動(dòng)的突破和特色所在。

四、王船山的遺民氣節(jié)與醇儒信念

按照存在論解釋學(xué)的看法，解釋者總是帶著自己的“前理解”試圖達(dá)成其與被解釋作品之間的“視域融合”。這意味著所有的解釋說到底都是建構(gòu)，即通過解釋者與被解釋者之間的交互循環(huán)而建構(gòu)新的思想理論，絕對(duì)客觀的解釋并不存在，即便存在，我們也不知道哪種解釋最符合經(jīng)典的本意。因此，要深透理解某一解釋活動(dòng)就不得不考察解釋者的生存境域和思想儲(chǔ)備。

《通論》附錄二《王船山之老莊詮釋學(xué)的文本形態(tài)和思想取向》一文指出：“(船山)一生雖經(jīng)動(dòng)蕩坎坷甚至屢遭險(xiǎn)禍，但卻拒絕降清，并最終選擇隱遁于深山中孤憤著書，以接續(xù)、闡揚(yáng)和重建儒家的精神信念?！鄙硖幟髑宥Ω铩⒓移茋?guó)亡的境遇中，船山始終恪守“華夷之辨”這一民族主義的底線，“以不能言之心，行乎不相涉之世”(《莊子通·敘》)，其所言所行無不透顯出堅(jiān)貞的遺民氣節(jié)。另一方面，飽讀六經(jīng)的學(xué)思經(jīng)歷和忠孝綱常之教又使他終生嚴(yán)守儒者本位，操持醇儒信念，進(jìn)而排佛老、辟申韓、斥姚江。當(dāng)光復(fù)河山、重振社稷無望之時(shí)，王船山轉(zhuǎn)而一心著書立說，以捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)。

《通論》對(duì)王船山的上述心理結(jié)構(gòu)多有分析和論述，以揭示其《莊子》詮釋背后的精神生命和真實(shí)性情。與船山處于同一歷史時(shí)期的錢澄之曾區(qū)分“注書”和“著書”的不同：前者強(qiáng)調(diào)“無我”以保證注釋的客觀性，后者強(qiáng)調(diào)“有我”以確保言為心聲、文必我出。不難發(fā)現(xiàn)，作為一代大儒，王船山實(shí)則是把“注書”看成“著書”，即通過注《莊》而重構(gòu)莊學(xué)，以把莊子引入儒家的“君子之道”，把“高尚其事，不事王侯”的莊子思想再造為積極入世、參贊天地的淑世之道，從而使其歸于儒家的“內(nèi)圣外王之學(xué)”。

正因此，《通論》特別論及王船山莊學(xué)思想中的“涉亂世之術(shù)”。作為一介遺民，一方面，船山部分認(rèn)可《莊子·人間世》篇的“明哲保身”之術(shù)，坦言“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術(shù)，君子深有取焉”(《莊子解·人間世》)；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)忠孝對(duì)于儒者來說是無條件的道德律令，所謂“可流、可死、可憂、可悲，忠孝無待于物，流死憂悲，而未嘗焚也?！唬瑒t道靖而已，而無待于物，刀鋸水火，且不得游乎”(《莊子通·外物》)。王船山對(duì)莊子式的與世周旋之術(shù)的部分認(rèn)可，或可謂之“權(quán)”，但作為當(dāng)仁不讓的儒者，他更重視的顯然是對(duì)“經(jīng)”的恪守，如《通論》所言，在“物自物、我自我，或世自混亂、我自寧定的‘兩行’中，船山歷經(jīng)危難而始終固執(zhí)君子之道的孤絕無畏之人格彰顯無遺”。

《莊子·逍遙游》篇有“其神凝”三字，王船山斷定此三字乃“一部《南華》大旨”(《莊子解·逍遙游》)。曾有學(xué)者以道教內(nèi)丹學(xué)解釋船山的斷語，《通論》則注意到《莊子解》中對(duì)神仙丹道之學(xué)的深惡痛絕，從而反駁了這種解釋。結(jié)合王船山的人生境遇和儒者襟抱，《通論》另辟蹊徑指出：“所謂‘凝神’而‘相天’以‘贊天之化’，也不僅是無奈之下他駐心于其中的玄遠(yuǎn)究極的內(nèi)在精神世界，而是當(dāng)下即已始創(chuàng)，并終將集‘善氣’以復(fù)起，于未來之世化作實(shí)然形態(tài)而卓立于天地間的理想生命樣式?！边@一評(píng)騭可謂以意逆志、入木三分。當(dāng)王船山把“其神凝”視為“一部《南華》大旨”時(shí)，實(shí)在也是其著書立說、情郁于中的真實(shí)生命寫照，我們?cè)谄渥掷镄虚g分明能看到他凝神鎖宇、蒼涼怫郁的神魂色貌。

方以智去世后，船山曾作詩(shī)追悼，中有“何人抱器歸張楚，余有《南華》內(nèi)七篇”之句。此詩(shī)固然是悼亡之作，但又何嘗不是船山的夫子自道呢？《孟子·萬章下》云：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”《通論》以翔實(shí)的文獻(xiàn)、同情的理解、深入透辟的闡發(fā)把王船山解莊的款曲因緣娓娓道來，知人論世，尚友古人，此之謂乎！