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一、 引言

《野叟曝言》(以下簡稱《曝言》)為江蘇江陰夏敬渠(1705—1787)所作。關于夏氏之生平、著作及其與《曝言》之關系的研究，學界目前已有豐碩成果，此處不贅。(1)魯迅： 《中國小說史略》，上海： 上海古籍出版社，1998年，第173—175頁；孫楷第： 《夏二銘與〈野叟曝言〉》，載《滄州后集》，北京： 中華書局，2009年，第159—165頁；趙景深： 《〈野叟曝言〉作者夏二銘年譜》，載《中國小說叢考》，濟南： 齊魯書社，1980年，第433—447頁。王瓊玲教授致力于《野叟曝言》之研究長達幾十年，對于相關資料窮探力索，結撰為《〈野叟曝言〉研究》、《清代四大才學小說研究》、《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》、《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，實屬目前學界研究夏敬渠及《野叟曝言》最為翔實之作。分別見王瓊玲： 《〈野叟曝言〉研究》，臺北： 學海出版社，1988年；王瓊玲： 《清代四大才學小說研究》，臺北： 臺灣商務印書館，1997年；王瓊玲： 《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》，臺北： 學生書局，2005年；王瓊玲： 《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，臺北： 學生書局，2005年。此外，有關《野叟曝言》的重要研究，參見艾梅蘭： 《擴展正統(tǒng)性： 〈野叟曝言〉的敘述過度與行權所體現(xiàn)的真》，載《競爭的話語： 明清小說中的正統(tǒng)性、本真性及所生成之意義》，羅琳譯，南京： 江蘇人民出版社，2004年，第159—200頁；黃衛(wèi)總： 《〈野叟曝言〉和〈姑妄言〉： 欲望的“情”“欲”兩極化》，載《中華帝國晚期的欲望與小說敘述》，張?zhí)N爽譯，南京： 江蘇人民出版社，2012年，第183—209頁；商偉： 《小說戲演： 〈野叟曝言〉與萬壽慶典和帝國想象》，《文學遺產(chǎn)》，2017年第3期；Keith McMahon， “A Case for Confucian Sexuality： The Eighteenth-Century Novel Yesou puyan，” Late Imperial China， Vol.9 No.2(1988)： 32-55; Martin Huang， “From Caizi to Yingxiong： Imagining Masculinities in Two Qing Novels， Yesou puyan and Sanfen meng quan zhuan，” Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews， Vol.25(2003)： 59-98?！镀匮浴烦蓵?，僅以抄本形式流傳，至光緒辛巳(1881年)才有毗陵匯珍樓木活字本，光緒壬午(1882年)又有上海申報館排印本。壬午本問世之后，有關其為夏氏原本還是后人增補本的爭論不絕于耳。關于《曝言》版本的研究，學界亦有顯著成績。(2)分別見歐陽?。?《〈野叟曝言〉版本辨析》，《明清小說研究》，1988年第1期；王瓊玲： 《〈野叟曝言〉光緒四年精鈔本析論——兼論〈野叟曝言〉版本問題》，《東吳中文學報》，第1期(1995年5月)；潘建國： 《〈野叟曝言〉同治抄本考述》，載《古代小說文獻叢考》，北京： 中華書局，2006年，第79—90頁；潘建國： 《〈野叟曝言〉光緒壬午本為增補本考辨》，載《古代小說文獻叢考》，第91—114頁；潘建國： 《晚清〈字林滬報〉連載本〈野叟曝言〉考》，載《古代小說文獻叢考》，第115—133頁；潘建國： 《晚清上海的報館與〈野叟曝言〉小說》，載《物質技術視閾中的文學景觀： 近代出版與小說研究》，北京： 北京大學出版社，2016年，第177—197頁。本文為研究之便，以臺灣三民書局印行之融匯夾批、總評的二十卷一百五十四回本為參考對象(3)夏敬渠： 《野叟曝言》，黃珅校注，臺北： 三民書局，2005年。，凡所引用，均出此本。

《曝言》末回，夏氏以四世同夢終結整部小說(4)第一五四回雖以“泄真機六世同夢 絕邪念萬載常清”標目，總評復言“六世同夢”，但按諸本文，只有水夫人、文素臣、文龍、文施四夢，且水夫人亦只說“四世同夢”(第2745頁)，標題之“六世同夢”似有誤。，尤其是水夫人夢至圣母公府之胎教堂，與諸位圣母筵宴；文素臣夢至大人文國之薪傳殿，見許多圣賢神位，余韻悠長，饒富深意?！睹献印芬浴盁o有乎爾”終篇，宋儒楊時比之《論語》“咨命”“誓師”，以為孟子默識孔子之意，故而歷敘堯、舜、湯、文、孔子之授受，所以明圣學之傳，其來有自。(5)朱熹；《四書章句集注·論語集注》，載《朱子全書(修訂本)》第6冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海： 上海古籍出版社；合肥： 安徽教育出版社，2010年，第240頁。楊時闡發(fā)之重點，在于揭示道統(tǒng)相傳之意。(6)有關《孟子》末章與道統(tǒng)論之研究，參見劉增光： 《〈孟子〉末章與理學道統(tǒng)論》，《鵝湖學志》，第51期(2013年12月)；楊海文： 《〈孟子〉末章與儒家道統(tǒng)論》，《國學學刊》，2012年第2期?！镀匮浴纺┗嘏c《孟子》終篇有異曲同工之妙，亦有微言大義存焉。質言之，一方面，夏氏以文白神主居列圣之末，借小說以言志，自任道統(tǒng)之心事已和盤托出。另一方面，夏氏以水夫人、文素臣兩夢，具體呈現(xiàn)儒家圣賢道統(tǒng)傳承之情形，系統(tǒng)表達自己對儒家道統(tǒng)觀念之理解與思考： 道統(tǒng)傳承之譜系如何？道統(tǒng)傳承中德與位、言與功之矛盾如何化解？學者早已論及夏氏及其《曝言》與程朱理學之關系(7)分別見魯迅： 《中國小說史略》，第173—175；王瓊玲： 《由〈江陰夏氏宗譜〉看夏氏先祖對夏敬渠與〈野叟曝言〉的影響——夏敬渠與〈野叟曝言〉補論之一》，《明清小說研究》，2003年第3期；王瓊玲： 《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第108—126頁。，對《曝言》末回與理學道統(tǒng)論之聯(lián)系則并未措意。(8)就筆者管見所及，黃進興教授似乎是最早且唯一論及《野叟曝言》與孔廟祭祀制度的學者，其大作《〈野叟曝言〉與孔廟文化》涉及儒家道統(tǒng)觀念，然重點在于論述《野叟曝言》涉及的孔廟文化和由此彰顯的學術立場，以及孔廟祭祀制度在傳統(tǒng)社會的象征意義，參見黃進興： 《〈野叟曝言〉與孔廟文化》，載《儒教的圣域》，香港： 三聯(lián)書店(香港)有限公司，2015年，第205—225頁。本文擬對這一問題進行探析。

本文主要分為兩部分，第一部分探討圣母公府及與之相關的問題。小說里的圣母公府以現(xiàn)實中的啟圣祠為藍本?？讖R因從祀、配享之分別導致儒者所處之地位不同，由此引發(fā)公道與私親、傳道與人倫沖突之情形，啟圣祠設立之初衷即為解決這一問題。如何安排顏子、曾子、子思與顏路、曾皙、孔鯉之座次，以及如何定奪啟圣祠入祀之人選，是討論圣母公府入主人選及其位次的背景。是以，本文首先縷述啟圣祠設立之起因及由此引發(fā)的爭議，然后分析夏氏如何藉圣母公府人選之安排判定學術之正統(tǒng)，如何援引朱子之理論試圖化解圣母公府因座位安置導致的德與位、言與功之矛盾。第二部分探究薪傳殿及與之相關的問題。夢境中的薪傳殿本自現(xiàn)實里的圣師祭與傳心殿。圣師祭、傳心殿創(chuàng)建之動機、祭祀之對象、入祀人選之名號、位次，以及由此衍生之問題，是討論薪傳殿神位擺設及其意涵的背景。是以，本文首先簡介規(guī)建圣師祭、傳心殿之相關情況，然后剖析朱子所謂“君臣之義”、“師弟之禮”兩個原則是否可以化解薪傳殿因神主排放引發(fā)的道統(tǒng)傳承中德與位之矛盾，以及夏氏如何看待道統(tǒng)傳承中言與功之緊張。

二、 圣母公府與啟圣祠(9)清世宗雍正二年(1724)，啟圣祠更名為崇圣祠。本文為論述之方便概稱啟圣祠，特定情勢下則稱崇圣祠。

圣母公府薈萃堯母慶都、舜母握登、禹母修己、湯母扶都、文王母太任、武王與周公母太姒、孔子母征在、孟子母仉氏、二程母侯氏、朱子母祝氏，以及明孝宗之母紀太后、文素臣之母水夫人，與歷圣公府古往今來之圣帝、明王、先圣、先賢相映成趣，分明是儒家群圣系統(tǒng)之翻版。夏氏如此構思圣母公府，與其說是有心與歷圣公府頡頏，不如說是特意與啟圣祠映照。換言之，設置啟圣祠以尊崇古圣先賢之父的禮制可能正是夏氏創(chuàng)設圣母公府的靈感來源，儒家早已存在一套圣父系統(tǒng)，夏氏仿其意而行之，以建構一套圣母系統(tǒng)。

提議設立啟圣祠在嘉靖九年(1530)，出發(fā)點是尊父權以明人倫。由執(zhí)意推尊本生而引發(fā)“大禮議”的嘉靖皇帝與憑借議大禮而平步青云的大學士張璁聯(lián)手促成。(10)《明世宗實錄》，卷一百十九“嘉靖九年十一月癸巳”，臺北：“中研院”歷史語言研究所，1962年，第2822—2826頁。張璁之具體建議，詳見張璁： 《議孔子祀典第一》，載《張璁集》，張憲文校注，上海： 上海社會科學院出版社，2003年，第181—192頁。黃進興教授謂是舉暗寓“大禮議”。參見黃進興： 《道統(tǒng)與治統(tǒng)之間： 從明嘉靖九年(1530)孔廟改制論皇權與祭祀禮儀》，載《優(yōu)入圣域： 權力、信仰與正當性》(修訂版)，北京： 中華書局，2010年，第119頁；黃進興： 《學術與信仰： 論孔廟從祀制與儒家道統(tǒng)意識》，載《優(yōu)入圣域： 權力、信仰與正當性》，第230頁。然在此之前，孔廟祀典因配享、從祀之分別導致儒者所處之位置不同，由此引發(fā)公與私矛盾、傳道與人倫沖突的情形，早已引起學者的注意。宋人洪邁即言： 顏子、孟子因配享，曾子因進補十哲而坐祀于廟堂之上，顏子之父顏路、曾子之父曾點只能廁身于兩廡從祀之列；孟子既配食于堂上，子思及子思之師曾子反皆位于其下。子先于父，弟子尊于師，于禮于義，均屬不當。(11)洪邁： 《孔廟位次》，載《容齋隨筆·容齋四筆》，孔凡禮點校，北京： 中華書局，2005年，第630頁。何威萱以為，洪邁雖指出孔廟父子、師徒座次顛倒的問題，卻未提供解決方案，最早提出解決辦法的是邢凱。邢凱主張于孔廟中“別立一堂，祀顏路、曾皙、子思，庶存名分”。但邢凱之說乃為同時解決父子、師徒兩大問題，并非專為父子問題而發(fā)，是以“啟圣祠”概念的原型應歸諸熊禾、裴侃、程敏政等人。何威萱： 《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎： 程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改制觀的異同》，《清華學報》，第47卷第1期(2017年3月)。自洪邁指摘之后，后世學者相繼發(fā)難，皆以為是舉有悖彝倫。如元人姚燧(12)姚燧： 《汴梁廟學記》，載《姚燧集》，查洪德編校，北京： 人民文學出版社，2011年，第84—85頁。、明人宋濂(13)宋濂： 《孔子廟堂議》，載《宋濂全集》，黃靈庚編輯校點，北京： 人民文學出版社，2014年，第1865頁。等。

這一問題應該如何解決，學者意見不一。明人王袆以為，應撤罷曾子、子思之配享，改置于曾皙、孔鯉之下。(14)王袆： 《孔子廟庭從祀議》，載《王袆集》，顏慶余整理，杭州： 浙江古籍出版社，2016年，第436—437頁。按： 明清典籍多將王袆誤作王祎，對王袆生卒年的記載亦多錯誤，何冠彪、朱鴻林教授對此有所辨正。本文采納兩位學者的意見，凡相關之處，一律寫作“王袆”。參見何冠彪： 《王袆二題》，載《明清人物與著述》，香港： 香港教育圖書公司，1996年，第1—13頁；朱鴻林： 《明太祖的孔子崇拜》，載《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京： 北京大學出版社，2005年，第118頁附注第180。祝允明以為，不僅曾子、子思應列于曾點、孔鯉之下，顏子亦當位于顏無繇之下，孟子則宜置諸冉、閔之間。質言之，四配全部降居從祀之列，孔廟只有從祀而無配享。(15)祝允明： 《孔子廟堂續(xù)議》，載《懷星堂集》，孫寶點校，杭州： 西泠印社出版社，2012年，第269—270頁。宋元之際的熊禾以為，宜別設一室崇祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路、曾子之父曾皙、子思之父孔鯉、孟子之父孟孫氏侑食。(16)熊禾： 《祀典議》，載《熊勿軒先生文集》，北京： 中華書局，1985年，第52—53頁。有關熊禾之傳記、學術思想及其孔廟從祀議案的研究，參見朱鴻林： 《元儒熊禾的傳記問題》，載《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第24—43頁；朱鴻林： 《元儒熊禾的學術思想問題及其從祀孔廟議案》，載《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第44—83頁。此外，明人解縉、裴侃、李伸、楊璽、許鑒、程敏政、趙蘭、吳世忠、李士實、謝鐸、薛侃均提議別立廟堂祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路等配享。其中，程敏政之說尤為重要。程氏亦以“子雖齊圣，不先父食”為理據(jù)，建議天下廟學皆立啟圣之祠，以顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏配享。程氏進而表示，程、朱接續(xù)千載之絕學，承繼孟子之道統(tǒng)，厥功至偉，宜推尊程、朱之父使從祀啟圣王，以明道學之傳其來有自。(17)程敏政： 《奏考正祀典》，載《篁墩文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1252冊，臺北： 臺灣商務印書館，1985年，第173—174頁。有關程敏政學術思想及其與孔廟祀典關系的研究，參見何威萱： 《程敏政(1445—1499)及其學術思想： 明代陽明學興起前夕的學術風氣研究》，香港： 香港理工大學中國文化學系博士論文，2013年；何威萱： 《從“傳經(jīng)”到“明道”——程敏政與明代前期孔廟從祀標準的轉變》，《臺大歷史學報》，第56期(2015年12月)；何威萱： 《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎： 程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改制觀的異同》，第45—84頁。程氏論祀典因其子而及其父，開創(chuàng)了父憑子貴之范式，無疑先得明世宗、(18)張璁君臣心之所同然。職是之故，嘉靖九年(1530)孔廟改制，張璁在廣征博引洪邁、姚燧、謝鐸等人議論之余，對于程氏之意見幾乎悉數(shù)采納。(19)嵇璜等謂：“顏、曾父不宜列廡下，其說已見宋洪邁《容齋隨筆》中，詳具馬端臨《考》。至明則宋濂而后，解縉倡闕里別建啟圣祠，以四子父配享之議，而裴侃、謝鐸等踵而言之。至令各處廟學皆立祠祀啟圣，進程、朱父以從祀，則自敏政始。至嘉靖九年更正祀典，全用其議，故疏語備錄焉?！憋?、曹仁虎等奉敕撰： 《欽定續(xù)文獻通考》卷四十八，《景印文淵閣四庫全書》第627冊，臺北： 臺灣商務印書館，1984年，第368頁。按： 解縉、謝鐸其實只議以顏子、曾子、子思之父配享啟圣王。分別見解縉： 《大庖西封事》，載《文毅集》，《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，臺北： 臺灣商務印書館，1985年，第600頁；謝鐸： 《維持風教疏》，載《謝鐸集》，林家驪點校，杭州： 浙江古籍出版社，2012年，第616頁。程氏之話語，已然成為后世學者立論之依據(jù)。萬歷二十三年(1595)，宋儒周敦頤之父周輔成從祀啟圣祠。(20)張廷玉等撰： 《明史》卷五十，北京： 中華書局，1974年，第1301頁。萬歷二十六年(1598)，國子監(jiān)學錄張養(yǎng)蒙言：“輔成既得比例于珦、松，則張載之父亦應比例于輔成?！?21)王圻： 《續(xù)文獻通考》卷五十七，北京： 現(xiàn)代出版社，1986年，第863頁。由此可知，自二程之父程珦、朱子之父朱松配享啟圣王之后，學者即援以為例而請祀周敦頤之父；自周子之父入祀之后，學人又以此為例而請祀張載之父。儒家圣父譜系逐步創(chuàng)建。程氏父憑子貴的模式無疑啟發(fā)了夏敬渠，后者效仿之而建立了母以子顯的范式。

然別立啟圣祠祀叔梁紇，以顏子、曾子、子思、孟子之父配享，這種處理方式是否合理，學人莫衷一是。熊禾、王袆、鄭紀均心知學校之公與家庭之私、傳道之功與父子之義存在矛盾，但一致認為明人倫應先于言道統(tǒng)。(22)分別見熊禾： 《祀典議》，第52—53頁；王袆： 《孔子廟庭從祀議》，第436—437頁；鄭紀： 《修明祀典疏》，載《東園文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1249冊，臺北： 臺灣商務印書館，1985年，第750頁。元人許約則以為私親應讓位于公道，尊道統(tǒng)以崇正學即所以明人倫。(23)許約： 《建言五事》，載蘇天爵編： 《元文類》卷十五，上海： 商務印書館，1936年，第196頁。清人王棠亦持是議，以為古時之所以有祀先圣先師之禮，為其人有道有德足以教人，原不必議及其人之父與師也?？讖R之所以設從祀之禮，為其人道德雖不如孔圣純粹，然其人亦可傳也。是故，能與于從祀之行列，即得入道德之門庭，為人父師者，必不以座次為嫌疑，反為其子弟有道德而欣喜。況且，孔廟從祀乃朝廷之祭典，原非為一家而設，不得以父子之私情而廢天下之公議、亂道德之源流。必欲升顏路、曾點、孔鯉之位次，則與有道有德而能教人之說相悖；必欲遷顏路、曾皙、孔鯉于啟圣祠，則顏路、曾皙反不得從祀之榮，孔鯉反與圣父、圣子相隔絕。孟子之父，本非孔子門徒，妄推恩典，多此一舉。洪邁、熊禾、姚燧等人之說，皆有失公允。一言以蔽之，王棠認為不得以家庭之私妨朝廷之公。(24)王棠： 《孔圣祀典》，載《燕在閣知新錄》，《四庫全書存目叢書》子部第100冊，濟南： 齊魯書社，1995年，第240—241頁。

綜上所述，諸人立論之出發(fā)點與側重點不同，所得之結論自然迥異。家庭之私與學校之公孰先孰后，傳道之功與人倫之義孰輕孰重，殊難斷定。質言之，孔廟祀典座位如何安放，觸及道統(tǒng)與倫理之間內在沖突如何合理調解的根本問題。這一問題，也是夏敬渠無法回避而必須回應的。

另外，與孔廟一樣，啟圣祠入祀之人選是否合宜，亦存在爭議。嘉靖十年(1531)，啟圣祠業(yè)已形成一套完整的祭祀體系，即以啟圣公叔梁紇南面居中，以先賢顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏東西相向配享，以先儒程珦、朱松、蔡元定從祀。萬歷二十三年(1595)，以先儒周輔成增入從祀。雍正元年(1723)，追封孔子先世五代王爵，將啟圣祠更名為崇圣祠。(25)清乾隆十二年敕撰： 《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，《景印文淵閣四庫全書》第633冊，臺北： 臺灣商務印書館，1984年，第766—767頁。雍正二年(1724)，以先儒張迪增入從祀(26)《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，第770—772頁。。然置蔡沈之父蔡元定于啟圣祠，明人張養(yǎng)蒙認為不妥：“蔡元定精詣卓識，早聞性道，與顏、曾之父不同。今從啟圣，若以沈之故崇報其父，非所以彰元定之賢也。合將元定改祀文廟東廡。”(27)王圻： 《續(xù)文獻通考》卷五十七，第863頁。據(jù)清儒閻若璩之言，則石華峙亦持是議，以為蔡元定自有明道之功，與顏路、曾皙、程珦、朱松等借重其子者不同，宜改置于孔廟兩廡從祀之列。(28)閻若璩： 《尚書古文疏證》，黃懷信、呂翊欣校點，上海： 上海古籍出版社，2010年，第667頁。

王棠不滿孟子之父配享，閻若璩則對周子之父從祀不以為然：

程珦、朱松從祀，程篁墩稱其子之學開于父，一首識周濂溪于屬吏之中，薦以自代，而使二子從游。一臨沒時，以朱子托其友胡籍溪，而得程氏之學。且珦以不附新法退矣，松以不附和議奉祠矣。歷官行己，咸有稱述。若周輔成者，特以萬歷二十三年湖廣撫按援珦、松之例以進。案潘興嗣親為茂叔友，又據(jù)其子所次行狀撰墓文，并未及輔成行實一字，但云任賀州桂嶺縣令，贈諫議大夫而已。其云多善政者，疑后人傅會，非實。竊謂縱實，濂溪不由師傳，默契道妙，學于其父何與哉？而援珦、松例邪？罷之為宜。(29)閻若璩： 《尚書古文疏證》，第667頁。

閻氏根據(jù)朱子贊濂溪之語——“不繇師傳，默契道體”(30)朱熹： 《江州重建濂溪先生書堂記》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十八，《朱子全書(修訂本)》第24冊，第3740頁。，以為周子之學與其父并無關系，與二程、朱子之學開于其父不同，因此主張罷黜周輔成之從祀。吊詭的是，閻氏對孟子之父卻相當優(yōu)容：“孟子之父孟孫氏，‘孫’字宜去，方與廟庭亞圣之氏同。生平行實無考，以孟子之故遷配啟圣祠，人無異議?！?31)閻若璩： 《尚書古文疏證》，第669頁。既然孟子之父生平、行實俱付闕如，孟子之學與其父似乎亦無關聯(lián)，何以對于孟孫氏之配享卻無異議？歸根結底，孟子傳道之功更著于周子，父憑子貴，孟孫氏理應更尊于周輔成，閻氏之措辭背后顯然隱含著這樣的考量。

綜上所述，啟圣祠設立之初，即擔負尊父權、明人倫的禮教功能。嗣后，作為與孔廟“主從祀”制度相應而生的“副從祀”系統(tǒng)(32)黃進興教授早已指出孔廟與啟圣祠的這一對應關系，參見黃進興： 《學術與信仰： 論孔廟從祀制與儒家道統(tǒng)意識》，第230頁。，啟圣祠亦肩承崇德報功的學術使命?？讖R表彰接續(xù)圣學、傳承道統(tǒng)的儒者，啟圣祠即褒揚傳道諸儒之父。且眾先賢、先儒之父在啟圣祠所占之位置，全然視乎其子在孔廟所處之地位。質言之，啟圣祠之人選、位次問題，完全是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。自始至終，啟圣祠皆依傍孔廟而生。

《曝言》中圣母公府之性質，實與啟圣祠毫無二致，雖則一在尊圣父，一在崇圣母，然圣母之所以有此禮遇，追根溯源，亦依憑其子而致之。圣賢之父入祀之理由在于開其子道學之先，圣賢之母入選之原因亦與此類似。圣母公府大殿之橫匾“胎教堂”三字，即已道破個中情實，設立圣母公府之初衷在于表彰圣母啟蒙其子之功。

眾位圣母濟濟一堂，和樂且湛，“所言皆帝王升降之原，所論皆性命危微之旨”(第一五四回，第2737頁)，言語之間，無非天道流行。當其時，陸九淵之母不忿其子被撤主黜祀，前來聲冤，圣母們即借此機會一一表白各自胎教之內容： 由堯、舜以至于程、朱，相傳之心法概而言之即一“敬”字；由堯母以迄朱母，胎教之內容一以貫之亦惟一“敬”字。至文素臣之母，則引據(jù)孔子、曾子、子思、孟子之言，特地拈出一“學”字，以重提朱、陸異同這一學術公案，點明陸子靜重悟不重學，等同禪說，非圣人之徒。堯母等因言：“某等胎教，必先主敬；子年髫齔，即教以學。今汝子肆而不敬，言悟而不言學，皆汝失教之過也！素父黜汝子之祀，毀汝子之書，所以遏邪說，衛(wèi)圣道也，其功幾與辟佛、老等。尚敢溺愛文過，妄有陳說耶？向太君前叩首服辜，姑免汝罪！”(第一五四回，第2737—2741頁)陸子靜之過錯，歸根結底，在于陸母之失教。然考諸史實，陸子靜三歲時，其母饒氏即已謝世(33)陸九淵： 《陸九淵集》，鐘哲點校，北京： 中華書局，1980年，第481頁。，失教之責，不啻莫須有之罪名。夏氏之所以如此安排，與其說是無心之失，毋寧說是有意造作，以此反襯圣母胎教之功，理應入主圣母公府。而陸子靜既得罪圣門，其母自然與圣母公府無緣。質言之，圣母公府與啟圣祠一樣，入祀之人選亦視孔廟而定。

圣母筵宴之際，也存在位置如何擺放的難題。據(jù)堯母之言，胎教堂設席一向序德先于序齒，然考慮紀太后、水夫人篤生圣君、賢相，一線孤懸、幾近滅熄之圣道賴以復昌，是以，此次宴會破例序功而不序德。即“母以子顯，德以功高”(第一五四回，第2735頁)，視其子功勞之大小而定其母位次之先后。如此一來，圣母公府又與啟圣祠相同，座次之排放亦視孔廟而定。然啟圣祠因配享、從祀之對象皆為儒者之父，尚不存在德、位沖突之問題，而圣母公府匯聚帝王之母、儒者之母于一堂，德、位沖突之問題顯而易見。

大體而言，圣母系統(tǒng)可以分為既有德又有位之后妃與雖有德但無位之夫人兩大陣營。前者以堯母為代表，包括舜母、禹母、湯母、文王母、武王與周公母、明孝宗之母紀太后；后者以至圣母為代表，包括孟母、程母、朱母、文素臣之母水夫人。至圣母的位置顯然十分關鍵。先看至圣母與周家二后的座位順序。堯母、舜母言：“至圣刪述六經(jīng)，垂憲萬世，使歷圣之道，如日中天，其功遠過某等之子，序德序功，本該圣母首坐。因其執(zhí)君臣之義，不肯僭本朝后妃，故列周家二后之下。”(第一五四回，第2736頁)可知至圣母位在周家二后之下。這里其實牽涉到朱子論“斯道之統(tǒng)”的一個原則——“以同時言之，則斯道之統(tǒng)，臣當以君為主”(34)朱熹： 《四書或問·孟子或問》，《朱子全書(修訂本)》第6冊，第1015頁。。即以同時而言，應遵守君臣之義，臣不能僭越其君。是以，即使至圣母篤生生民以來未有之圣人，也只能位居周家二后之下。再看至圣母與紀太后的座位順序。堯母、舜母依孟母之言，欲列紀太后于至圣母之下，孟母等之上。然至圣母以紀太后雖不同時，終屬后妃，不肯坐于紀太后之上。孟母言：“太祖謁圣廟、圣林，俱行弟子之禮；紀后于圣母，亦如弟子之于師，固無礙也！”(第一五四回，第2736頁)以明太祖對孔子行弟子之禮為例，勸紀太后對至圣母執(zhí)弟子之禮。這里又牽涉到朱子論“斯道之傳”的一個原則——“以異世言之，則斯道之傳，后圣當以前圣為師”(35)朱熹： 《四書或問·孟子或問》，《朱子全書(修訂本)》第6冊，第1015頁。，即以異世而言，當秉持師弟之禮，弟子不可僭越其師。這樣，即使紀太后貴為天子之母，還是應該位列至圣母之下。總之，時世相同則執(zhí)君臣之義，時世不同則持師弟之禮。夏氏試圖據(jù)此解決德、位沖突的問題。但是，君臣之義、師弟之禮其實無法化解德、位之矛盾。若嚴格遵循君臣之義，則紀太后當居至圣母之上；若完全遵照師弟之禮，則紀太后當處朱子母之下。事實上，紀后最終列坐何處，夏氏語焉不詳。之所以如此，與其說是無心之失，不如說是故意回避。畢竟無論置紀后于何處，始終與君臣之義、師弟之禮兩大原則相悖。質言之，德、位之沖突實際上始終無法調解。

如果說帝王之母與儒者之母的座次問題象征德與位之沖突，那么儒者之母內部的座次問題則象征言與功之緊張。堯母、舜母擬列水夫人于朱母之下，程母、朱母言：“妾等之子，雖稍有傳注之勞，而辟異端，衛(wèi)圣道，不過口舌之虛，較素父之實見諸行事者，迥不侔矣，如何敢占太君，望圣后收回成命！”(第一五四回，第2736頁)程、朱之母皆以文素臣能將辟異端、衛(wèi)圣道見諸行事，與程子、朱子徒有傳注之勞，不過口舌之虛者天壤懸隔，因此不敢占水夫人之先。換言之，程子、朱子托之空言，有體而無用；文素臣則見諸行事，既有體復有用，迥然不同，水夫人理應越居上位。準此，若特別強調事功，前圣、后圣勢必不能相安，即使雙方同屬儒者陣營。然依文素臣之言：“自幼誦習程、朱傳注，與師事一般，無弟子可僭先生之禮。”(第一五四回，第2737頁)水夫人即持師弟之禮而居程母、朱母之下。以此觀之，似乎言與功之矛盾，可憑師弟之禮而化解。然而事實并非如此，透過薪傳殿文素臣神位之原本安排，及天子對文素臣之賞賜、封贈，即可發(fā)現(xiàn)言與功之緊張并未消除。有關論述，詳見下文。

三、 薪傳殿與圣師祭、傳心殿

夏氏道統(tǒng)觀念另一引人矚目之處即為道統(tǒng)譜系之確立?！镀匮浴纺┗厝缡敲枋觯?/p>

敬亭領至一殿，見中懸匾額，是“薪傳殿”三個大金字。內設伏羲、神農、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子十一座神位，臨末一位，紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書“明孝宗”三字。旁立皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、朱子十四座神位，臨末一位，也是紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書“文子”字樣。素臣方知何如、敬亭之意。(36)第一五四回，第2742—2743頁。按： 據(jù)上下文可以推知，兩程子與朱子之間遺漏了張子——張載。

文素臣夢至大人文國之薪傳殿，見殿中供奉伏羲、神農、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子、明孝宗十二座神主。旁列皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、張子、朱子、文子十五座神主。質言之，居中由伏羲以至于明孝宗以及旁立自皋陶以迄文子二十七位圣君、賢相、圣賢，即為夏氏理想的儒家道統(tǒng)傳承譜系。

與夢境中的薪傳殿相映成趣的是現(xiàn)實里的傳心殿。清圣祖康熙二十四年(1685)，“規(guī)建傳心殿，位文華殿東。正中祀皇師伏羲、神農、軒轅，帝師堯、舜，王師禹、湯、文、武，南向。東周公，西孔子”(37)趙爾巽等撰： 《清史稿》卷八十四，北京： 中華書局，1977年，第2532頁。。明世宗嘉靖九年(1530)，有所謂圣師之祀。“圣師之祭，始于世宗。奉皇師伏羲氏、神農氏、軒轅氏，帝師陶唐氏、有虞氏，王師夏禹王、商湯王、周文王、武王，九圣南向。左先圣周公，右先師孔子，東西向。”(38)張廷玉等撰： 《明史》卷五十，第1295頁。不僅祭祀人選毫無二致，祭祀地點亦同在文華殿東。無論清圣祖之傳心殿，抑或明世宗之圣師祭，皆與經(jīng)筵制度有關，專為天子之學而設。天子太學之祀，本自宋元之際的儒者熊禾。熊禾以為，伏羲、箕子等乃天子及公卿師式、取法之對象，天子之學宜尊祀之?！叭艨鬃訉嵓孀媸鰬椪轮危娛ゴ蟪?，其為天下萬世通祀，則首天子，下達夫鄉(xiāng)學。”以為孔子乃集大成者，自天子太學以至于郡邑鄉(xiāng)校，理應皆以孔子為祭祀對象。(39)熊禾： 《祀典議》，第54—55頁。嗣后，明人宋濂復以此為據(jù)諷勸明太祖通祀孔子于天下。(40)宋濂： 《孔子廟堂議》，第1866頁。明世宗則反其道而行之(41)《明史》則謂“世宗仿其意行之”，參見張廷玉等撰： 《明史》卷五十，第1295頁。，不僅刪汰配享先王的賢臣后稷等，將傳道之事視為帝王之特權與專利；且以周公為先圣居左，以孔子為先師居右，尊周公而抑孔子，以位抑德、以治統(tǒng)抑道統(tǒng)之心昭然若揭。(42)高明士教授以為，明世宗主觀上本欲借政治勢力壓制孔子，客觀上卻促使以孔子為代表的道統(tǒng)得到厘清而變得更加純正，道統(tǒng)、治統(tǒng)至此截然有別，參見高明士： 《隋唐廟學制度的成立與道統(tǒng)的關系》，《臺大歷史學報》，第9期(1982年)。清圣祖則以孔子居左，以周公居右，特意倒置二人之位次，似乎有意緩和位與德、治統(tǒng)與道統(tǒng)之間的矛盾。(43)黃進興教授以為，清圣祖之傳心殿，本自明世宗之圣師祭，但二者之意義迥然不同。具體論述，詳見黃進興： 《清初政權意識形態(tài)之探究： 政治化的道統(tǒng)觀》，載《優(yōu)入圣域： 權力、信仰與正當性》，第75—105頁；黃進興： 《道統(tǒng)與治統(tǒng)之間： 從明嘉靖九年(1530)孔廟改制論皇權與祭祀禮儀》，載《優(yōu)入圣域： 權力、信仰與正當性》，第107—137頁。然清圣祖之用心與明世宗其實并無不同。據(jù)《清史稿》記載，清世祖順治十四年(1657)，沿襲前明舊制舉經(jīng)筵，祭先師孔子于弘德殿，清圣祖康熙十年(1671)續(xù)舉。(44)趙爾巽等撰： 《清史稿》卷八十四，第2532頁。質言之，傳心殿設立之前，經(jīng)筵釋奠禮的祭祀對象唯有孔子，孔子乃獨一無二之萬世帝王師。傳心殿設立之后，伏羲、唐堯、夏禹等奄有天下者居中南向，坐享皇師、帝師、王師之名；孔子則降居旁立配享之列，身份、地位大不如從前。準此，清圣祖與明世宗一樣，亦有揚治統(tǒng)抑道統(tǒng)之居心。

如前所述，圣母公府圣母之座次如何擺放，表面上是具體的禮節(jié)問題，實際上是抽象的禮義問題——道統(tǒng)傳承中德與位、功與言孰重孰輕。薪傳殿歷圣之神位如何排列，也存在同樣的價值評判問題。圣母公府筵宴之際，位次只有先后之分，并無主從之別；薪傳殿則與此不同，神位有居中南向之主祭與旁列東西向之配享的區(qū)別。界限更加分明，等級更為森嚴，德與位、言與功之矛盾愈加尖銳，君臣之義、師弟之禮兩大原則其實根本無法嚴格執(zhí)行。

文素臣看罷薪傳殿所設神主，暗自思忖：“我系何人，敢列坐先圣賢之末？孝宗莫非今天子萬歲后廟號？亦豈能緊接至圣，南面而坐，俾皋、伊、顏、孟、周、程、張、朱俱列坐于旁耶？”(第一五四回，第2742頁)似乎對薪傳殿神主的排放次序表示質疑。尤其明孝宗直接孔子南面而坐，皋陶、伊尹、顏子、孟子、周子、二程子、張子、朱子卻僅陪坐于旁。但是，如果明孝宗不該緊接孔子，究竟應當位于何處？倘若以師弟之禮而論，則明孝宗當處朱子之下。如此一來，明孝宗竟然要以皋陶等臣子、顏回等儒生為師法對象，顯然與圣師祭、傳心殿之禮制不合。假如以君臣之義而論，則明孝宗應居孔子之上。這樣一來，孔子居然須向后世君王明孝宗俯首稱臣，勢必導致儒家道統(tǒng)理論之破產(chǎn)?？傊?，德與位之矛盾始終存在且難以化解，如果嚴格遵行君臣之義、師弟之禮兩個原則，道統(tǒng)理論可能陷入矛盾、悖反之困境，進而危及、反噬道統(tǒng)理論自身。

明孝宗位列何處牽涉到德高于位還是位尊于德，文素臣位列何處則涉及言重于功還是功高于言。文素臣對薪傳殿神主之位次表示不解的時候，景敬亭不僅說明了排位的理由，且透露了原本的順序?！翱偩壋郎绶?、老之功大了。前日設位時，董江都、韓昌黎兩賢云，并欲置吾兄于周、程、張、朱之上哩！”(第一五四回，第2742—2743頁)質言之，之所以這樣排序，是因為明孝宗、文素臣除滅佛、老之大功。正因為文素臣除滅佛、老之功大，漢儒董仲舒、唐儒韓愈本擬置其于宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹之上。準此，事功成為判定位次先后、衡量儒者賢否的依據(jù)。按： 崇禎十五年(1642)，明愍帝以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、邵雍大有功于圣門，于是改周、程、張、朱、邵六子為先賢，設位于孔門七十子之下，漢唐諸儒之上。(45)《崇禎實錄》卷十五“崇禎十五年夏四月戊子”，臺北：“中研院”歷史語言研究所，1962年，第428頁。康熙五十一年(1712)，清圣祖以朱熹有裨斯文之功最為宏鉅，于是升朱子于大成殿配享，位列先賢卜子之次。(46)《清圣祖實錄》卷二百四十九“康熙五十一年壬辰二月丁巳”，北京： 中華書局，1985年，第466—467頁。宋儒六子尤其是朱子明道之功為帝國最高統(tǒng)治者認可，并以朝廷典章制度的形式予以確定，無疑為夏氏提供了經(jīng)典依據(jù)?，F(xiàn)實生活中，朱子既然可以憑借明道之功躍居漢唐諸儒之上；小說世界里，文白自然能夠依靠行道之功凌駕宋儒五子之上。果真如此，則弟子可以僭越其師，顯然與師弟之禮相悖。

歷圣公府設宴，文素臣執(zhí)師弟之禮而位列程、朱之下；薪傳殿神主排序，文素臣亦位居程、朱之下。但這只是表面文章，夏氏之衷心底蘊，是以為文素臣之事功超越程、朱，即使顏、孟亦難以望其項背。透過天子之賞賜與封贈，即可明了夏氏之心事。先是，天子御題匾額、御制對聯(lián)賜予文素臣，匾言“天下第二世家”，聯(lián)曰“盛朝輔弼，功逾稷契伊周；圣道干城，業(yè)過關閩濂洛”(第一四三回，第2547頁)。分明是說文素臣鎮(zhèn)國之功，超過稷、契、伊、周等賢輔；衛(wèi)道之績，勝過周、程、張、朱等賢儒。厥功至偉，直追孔子，孔府既為天下第一世家，文府即為天下第二世家。接著，天子“贈文氏自遷居吳江始祖至六世祖為啟賢侯，高、曾、祖、彌四代為啟賢公，其原封衛(wèi)圣、鎮(zhèn)國公如故。水氏三代祖父為壽恩伯。蔭文虎嫡孫世襲吳江縣知縣，如曲阜故事。礽孫以后，二十四男之外，世襲五經(jīng)博士四員”(第一四七回，第2623頁)。一言以蔽之，文素臣所獲之尊崇比孔子有過之而無不及。按： 至清世宗雍正元年(1723)，始有追封孔子先世五代王爵之典。(47)《清世宗實錄》卷八“雍正元年癸卯六月己未”，北京： 中華書局，1985年，第155頁。文素臣先祖雖只封公爵、侯爵，不及孔子先祖之王爵顯赫，然文氏不僅先世六代同封，且外祖三代亦并封伯爵，恩典之隆，孔子也望塵莫及。另外，至圣母對水夫人說：“吾子所著之書，惟汝子能明之，亦惟汝子能行之。吾子汝子，如輔車之相依也，水火之相濟也，鹽梅之相和也。吾子孫世衍圣緒，汝子孫世衛(wèi)圣道，兩家復世結朱陳，師友姻緣，門第家風，臭味同而毛里屬。異日相逢，當歡若平生，勿更拘拘為也！”(第一五四回，第2738頁)此不啻說，文白乃孔子之惟一合法繼承人。顏、曾、思、孟尚不能與之相提并論，周、程、張、朱更不足道也！

夏氏于薪傳殿以孔子神主位于有德有位之圣帝明王之下，且加入皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等賢輔及顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、張子、朱子等賢儒，又補入明孝宗與文素臣，這樣的人選設定及位次設置與圣師祭、傳心殿不同，與朱子建構之道統(tǒng)傳承譜系亦有區(qū)別。(48)有關朱子構建道統(tǒng)之內涵及其意義的研究，參見陳榮捷： 《道統(tǒng)與后繼》，載《朱熹》，臺北： 東大圖書股份有限公司，1990年，第247—260頁；陳榮捷： 《朱子與道統(tǒng)》，載《新儒學論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1995年，第101—138頁；陳榮捷： 《新道統(tǒng)》，載《朱子新探索》，上海： 華東師范大學出版社，2007年，第287—291頁；張亨： 《朱子的志業(yè)——建立道統(tǒng)意義之探討》，載《思文之際論集： 儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京： 新星出版社，2006年，第218—267頁；劉述先： 《道統(tǒng)之建立與朱子在中國思想史上地位之衡定》，載《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，長春： 吉林出版集團有限責任公司，2014年，第377—460頁。夏氏之傳道譜系呈現(xiàn)鮮明的治道合一之特征。夏氏如此設想道統(tǒng)譜系，(49)大約與明末清初儒者關于理學道統(tǒng)論的話語有關。如管志道、費密以為孔子任文統(tǒng)不任道統(tǒng)，傳道脈非傳道統(tǒng)，不滿宋明理學家將道統(tǒng)歸諸匹夫，必欲將道統(tǒng)歸諸君相。(50)分別見管志道： 《為孔子闡幽十事》，載《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，濟南： 齊魯書社，1995年，第380頁；費密： 《統(tǒng)典論》，載《弘道書》，《續(xù)修四庫全書》第946冊，上海： 上海古籍出版社，2002年，第4—5頁。官方朱子學者如李光地、張伯行雖然未必認同道統(tǒng)乃帝王之專利的說法，卻都以君師合一、治道合一這樣的說辭將道統(tǒng)歸諸康熙皇帝，甚至陸王學者如李紱亦以為康熙皇帝合治統(tǒng)、道統(tǒng)于一身。(51)分別見李光地： 《進讀書筆錄及論說序記雜文序》，載《榕村全書·榕村全集》卷十，陳祖武點校，福州： 福建人民出版社，2013年，第256—257頁；張伯行： 《恭進濂洛關閩書表》，載《正誼堂續(xù)集》卷一，北京： 中華書局，1985年，第173—174頁；李紱： 《丁酉記注跋》，載《穆堂初稿》卷四十六，《清代詩文集匯編》第232冊，上海： 上海古籍出版社，2010年，第612頁。本來宋明儒者大多認可、接受孔子以降道、治出于二，道統(tǒng)之傳在師儒的理學道統(tǒng)論，夏氏將分而為二的治、道又合二為一，可能即是出于兼顧上述兩種論調的考量，尤其是夏氏家族本與李光地有學術淵源。(52)王瓊玲： 《夏氏先人對夏敬渠及〈野叟曝言〉的影響》，載《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第116頁。誠如黃進興教授所說，當儒者以君師合一、治道合一的言論稱頌統(tǒng)治者，且統(tǒng)治者儼然以作之君又作之師，既承繼治統(tǒng)又接續(xù)道統(tǒng)的身份自居時，道統(tǒng)觀念已然意識形態(tài)化，喪失了對于現(xiàn)實政治的批判性。(53)黃進興： 《清初政權意識形態(tài)之探究： 政治化的道統(tǒng)觀》，第75—105頁。模糊治統(tǒng)、道統(tǒng)之界限或拉近政治理想與現(xiàn)實政權之距離，可能違背朱子建立道統(tǒng)之初衷，消解理學道統(tǒng)觀之超越性，夏氏對此似乎缺乏應有之警惕與自覺。

另外，夏氏論道統(tǒng)特重事功，雖與孔廟從祀之原則——崇德報功若合符節(jié)，然夏氏所謂“德以功高”之“功”與崇德報功之“功”顯然有別。本來評判崇德報功之“功”的內涵亦即孔廟從祀之標準隨著朝代之更迭、學風之嬗變而或有不同(54)參見黃進興： 《學術與信仰： 論孔廟從祀制與儒家道統(tǒng)意識》，第185—260頁；朱鴻林： 《儒者從祀孔廟的學術與政治問題》，載《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第1—23頁。，但訓釋經(jīng)籍之功一直是儒者從祀孔廟之核心標準，直至清文宗咸豐十年(1860)酌定孔廟從祀章程，仍然強調必須以“著書立說，羽翼經(jīng)傳，真能實踐躬行”為根據(jù)。夏氏“德以功高”之“功”則專指“實見諸行事”的“除滅佛、老之功”。如前所述，圣母公府中，程、朱之母言二程、朱子“雖稍有傳注之勞，而辟異端，衛(wèi)圣道，不過口舌之虛”，與文素臣之“實見諸行事者”相去甚遠，因此不敢居水夫人之上。薪傳殿里，因文素臣“除滅佛、老之功大”，董江都、韓昌黎本欲置其于周、程、張、朱之上。再者，天子御制對聯(lián)以“業(yè)過關閩濂洛”褒獎文素臣。在在顯示夏氏之衷心底蘊，是以為傳注經(jīng)籍之功不能與除滅佛老之功同日而語。但是，明愍帝升周、程、張、朱、邵六子孔廟從祀之位，清圣祖升朱子于大成殿配享，理由皆是其人闡明圣學，厥功至偉。堯、舜之母亦認為孔子“刪述六經(jīng)，垂憲萬世”之功遠超唐堯、虞舜。若以為傳注經(jīng)籍不過是口舌之虛、空言無補，則絕大多數(shù)儒者都沒有從祀孔廟、傳承道統(tǒng)之資格。質言之，若過于推崇除滅佛老這樣的事功而輕視傳注經(jīng)籍之功(小說中未言文素臣有訓釋經(jīng)籍之作)，不僅會出現(xiàn)前圣、后圣不能相安之局面，還會引發(fā)弟子僭越老師這樣傳道與人倫沖突之危機，甚至孔廟從祀制度、儒家道統(tǒng)理論之合理性亦有顛覆之危險，夏氏對此似乎也缺乏應有之警惕與自覺。

四、 結語

綜上所述，《曝言》末回以四世同夢終結整部小說，與《論語》以“咨命”“誓師”、《孟子》以“無有乎爾”終篇相似，亦有微言大義存焉——夏氏意欲借此表達自己對儒家道統(tǒng)觀念之理解與思考。水夫人夢中之圣母公府與文素臣夢中之薪傳殿分別以現(xiàn)實里的啟圣祠及圣師祭、傳心殿為藍本?？讖R因從祀、配享之分別導致儒者所處之地位不同，由此引發(fā)公道與私親、傳道與人倫沖突之情形，啟圣祠設立之初衷即為化解這一矛盾。作為與孔廟“主從祀”制度相應而生的“副從祀”系統(tǒng)，啟圣祠先賢、先儒之父所占之位置，完全倚仗其子在孔廟所處之地位。啟圣祠之人選、位次問題，其實是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。圣母公府之性質與啟圣祠一樣，圣賢之父入祀啟圣祠之理由在于開其子圣學之先，即父憑子貴；圣賢之母入主圣母公府之原因在于啟蒙其子之功，即母以子顯。圣母公府因匯聚德位兼?zhèn)涞牡弁踔概c有德無位的儒者之母，德、位沖突之問題顯而易見。周家二后、紀太后與至圣母之座位如何安置，象征德與位之矛盾如何化解。水夫人與程子母、朱子母之位置如何擺放，象征言與功之沖突如何調解。夏氏援引朱子論“斯道之統(tǒng)”與“斯道之傳”的兩個原則，以“君臣之義”、“師弟之禮”為理據(jù)，試圖解決上述問題。

圣師祭、傳心殿源自熊禾天子太學祀典之議，但動機顯然不同。熊禾之用心在于推尊孔子，明世宗、清圣祖之用意在于揚治統(tǒng)抑道統(tǒng)。薪傳殿明孝宗之神主如何安放，象征德與位之矛盾如何化解。文素臣之神位如何排列，象征言與功之沖突如何調解。“君臣之義”、“師弟之禮”兩個原則其實不能完滿解決上述問題。夏氏大約是受明末清初學術風氣之影響，建構的道統(tǒng)譜系呈現(xiàn)鮮明的治、道合一之特征。夏氏特別推崇“實見諸行事”的行道之功而輕視傳注經(jīng)籍的“立言”之功。對于無限拉近治統(tǒng)、道統(tǒng)之距離及過分強調事功，可能消解理學道統(tǒng)論之超越性，甚至導致道統(tǒng)理論之破產(chǎn)，夏氏缺乏應有之警惕與自覺。質言之，夏氏雖然堅持程朱理學之學術立場，也認可朱子建立的理學道統(tǒng)論，但夏氏綰合治統(tǒng)、道統(tǒng)之舉措及偏重事功之行為，可能與朱子建構道統(tǒng)以抗衡治統(tǒng)之理念相悖，甚至可能動搖、顛覆朱子之道統(tǒng)理論。