黃小波

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215000）

陸世儀（1611-1672）明末清初重要理學(xué)家，其晚年的著作《性善圖說》基于對宋明理學(xué)人性論的反思，以獨(dú)特的理論視角提出了“人性之善正在氣質(zhì)”的思想，為傳統(tǒng)儒家人性論提出了新的論證。錢穆曾評價“其論性，則尤能特標(biāo)己見，不茍同張、程分言天地之性、氣質(zhì)之性一節(jié)”[1]。

一、陸世儀人性論的歷史背景和發(fā)展過程

（一）理學(xué)“天命／氣質(zhì)之性”的提出

關(guān)于“人性”，雖然早先已有孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的思想表達(dá)，但并沒有關(guān)于人性“善惡”的明確判斷。中國思想史上對人性善惡問題最早的意見紛爭，可追溯到孟子時代。孟子主張性善，批判告子“性無善無不善”之說。荀子主張性惡，“其善者偽也”。秦漢以后，有董仲舒、揚(yáng)雄、韓愈等性善惡混及性三品等說。這些論說，只論及性是善或惡、性中有善或惡，沒有深入回答人性善惡的根源問題。

張載首先把人性分為天地之性和氣質(zhì)之性，前者純粹至善，后者有善有不善。二程和朱熹繼承張載的思想，分“性”為天命之性（或本體之性，義理之性）和氣質(zhì)之性，對當(dāng)時人性思想論爭做出了成功的回應(yīng)[2]。分“性”為天命之性和氣質(zhì)之性的理論，在本體論上重新論證了“性善”，基本上結(jié)束了歷史上對人性善惡問題的意見分歧和爭論，使得宋以前有關(guān)性善、性惡、性善惡混同諸說得以和諧統(tǒng)合在性善說理論體系之內(nèi)。

（二）對“天命氣質(zhì)之說”的質(zhì)疑

元朝以來，理學(xué)“天命-氣質(zhì)”的“性二元論”開始受到懷疑、批評。以元代吳澄為先驅(qū)，明代羅欽順、王廷相、劉宗周、高攀龍等思想家紛紛對這種性二元論展開批評。吳澄較早提出“蓋天地之性，氣質(zhì)之性，兩性字只是一般，非有兩等之性，故曰‘二之則不是’”“氣質(zhì)中之理，謂之性”[3]的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)天地之性與氣質(zhì)之性不是彼此獨(dú)立的兩種性。明儒羅欽順通過“理一分殊”原理，在理氣一元論立場上反對人性之“天命”“氣質(zhì)”之二分。他強(qiáng)調(diào)，“但曰‘天命之性’，固已就氣質(zhì)而言言之矣，曰‘氣質(zhì)之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對言，語終未瑩?！盵4]這就是說，性本身就是出于天而命于人的，天命之性、氣質(zhì)之性只是一性，如同理為氣之理，氣一理一，性也不可分作兩個。劉宗周主張“氣質(zhì)義理只是一性”的人性論。他在《中庸首章說》中說：“須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也……氣質(zhì)義理，只是一性?！盵5]“義理之性即氣質(zhì)之本性?！盵6]，“凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?！盵6]可知，劉宗周并未根本否定有義理之性，他所否定有離開氣質(zhì)而獨(dú)立存在的義理之性。

高攀龍、錢一本、孫慎行等東林學(xué)派學(xué)者對王陽明、王龍溪的“無善無惡”之說的流弊進(jìn)行批駁，表達(dá)了各自的性一元論見解。高攀龍主張“人自受形以后，天地之性，已為氣質(zhì)之性矣。非天地之性外，復(fù)有氣質(zhì)之性也。善反之，則氣質(zhì)之性即為天地之性。非氣質(zhì)之性外，復(fù)有天地之性也。故曰：二之則不是?！盵7]錢一本則指出：“但知生之為性，不知成之謂性，即同人道于犬?！保源吮磉_(dá)對王學(xué)末流蔑棄氣質(zhì)而空談性善的批判。孫慎行認(rèn)為：“性善氣質(zhì)亦善。以麩麥喻之，‘生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)？曰性好，氣質(zhì)不好？’”[8]，“所謂氣質(zhì)之性，不過就形生后說”[6]。正如溝口雄三所言，東林學(xué)派“在理氣一元、性之氣質(zhì)本然合一的方向上有明顯的跨進(jìn)”。[9]

陸世儀繼承諸家之性一元論的立場，在反思和批判宋明理學(xué)人性論基礎(chǔ)上，提出“人性之善正在氣質(zhì)”，發(fā)展和完善了性一元論思想。[10]

（三）陸世儀人性論立場的轉(zhuǎn)變

陸世儀自稱“儀于性學(xué)工夫，不啻數(shù)轉(zhuǎn)”[11]，可見，其人性思想經(jīng)歷了數(shù)次自我否定式的發(fā)展。起初，陸世儀“只是隨時師說，有義理之性，有氣質(zhì)之性，亦喜同禪和方外譚說，不睹不聞，無聲無臭，父母未生前，無始以前真已。”[11]可見，陸世儀早年對程朱將性區(qū)分為義理之性和氣質(zhì)之性，表示認(rèn)同。

從二十七歲開始，陸世儀人性論思想發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變。他通過“下手做工夫，著實(shí)研窮”[11]，開始意識到程朱理學(xué)“分性為二者亦非”[11]。他受朱熹“理先氣后”思想啟發(fā)，理解“人之義理本于太極，人之氣質(zhì)本于兩儀。理居先，氣居后。理為主，氣為輔”[11]。以“理先氣后”為指導(dǎo)原則，雖然能有助于理順義理氣質(zhì)之性的主次先后關(guān)系，但將“性”理氣二分，在邏輯上有不通之處。此后，受羅欽順?biāo)枷氲膯l(fā)，陸世儀以“理一分殊”考察義理氣質(zhì)之性，得出“理氣融合，性原無二”的認(rèn)識，從而解決了他對“分性為二者亦非”的疑惑，使得他轉(zhuǎn)向了義理氣質(zhì)一元的人性論。

然而，對于“理先氣后”和“理一分殊”的體悟并未能幫助他理解“人與物性同異處”。為了探求“人與萬物之所以同，又知人與萬物之所以異”[11]，陸世儀從人物之“理氣異同”來解釋人性、物性之異同，“于是又識得天地萬物本同一體處”。但此時陸世儀對善的認(rèn)識仍只處在《系辭》“繼之者善”的階段；還不能確切地指出，性善即在氣質(zhì)之中，即《系辭》所謂的“成之者性”。

四十九歲以后，陸世儀開始了他人性論最具創(chuàng)新性的探索。而這一探索是從對《系辭》“繼善成性”的理解開始的。陸世儀通過獨(dú)立思考而對之前的人性觀念進(jìn)行深入反思。他主張“成之者性以前，著不得性字”[11]，相應(yīng)地“既說成之者性，便屬氣質(zhì)”[11]，只要說到“性”必然是從“氣質(zhì)”上看。一年以后，陸世儀東林講學(xué)，“始微發(fā)其端”，撰成《高顧兩公語錄大旨》，明確提出“人性之善，不必在天命上看，正要在氣質(zhì)上看”“人之氣質(zhì)之性亦至善”[12]的思想。在五十六歲時，陸世儀通過“憑《易》論《圖》，憑《圖》論性”[11]的方式，綜合《易傳》和周敦頤《太極圖說》思想資源和思維方式，進(jìn)一步闡發(fā)“人性之善正在氣質(zhì)”，完成了其人性論思想體系的最終構(gòu)建，撰寫了能代表他人性論思想成就的著作——《性善圖說》?！缎陨茍D說》作為陸世儀論性而專門著作，“借著周子的《太極圖》，上通于《易》，從天命之大本，講到萬有之不齊，層次井然，使自己的性善論系統(tǒng)化”[13]。陸世儀對于人性論的探索，是一個不斷反思和自我否定的過程，其新的人性論誕生具有邏輯和歷史的合理性。這一人性論的探索過程自然是充滿艱辛的，因此，他也有“三折肱之概”[11]。

二、以“人性之善正在氣質(zhì)”為核心的人性論

（一）人性論的立論基礎(chǔ)

1．“論性之原”的經(jīng)典依據(jù)

陸世儀從《易傳》中尋求其人性論的經(jīng)典根據(jù)。他說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，此論性之原也?！盵14]這段被陸世儀視為是儒家“論性之原”的話，歷來為理學(xué)家所重視，但也一直存在不同理解。朱熹說：“‘一陰一陽之謂道’，就人身言之，道是吾心?！^之者善’，是吾心發(fā)見惻隱、羞惡之類?！芍咝浴?，是吾心之理，所以為仁義禮智是也?！盵14]就人與萬物之性看，自“一陰一陽之道”推來，故此性之中有仁義。陸世儀在《性善圖說》中指出，雖然在《易傳·系辭》之前的《尚書》“維皇上帝，降衷于下民，若有恒性”和《詩經(jīng)》“天生蒸民，有物有則”也有關(guān)于“性之大原出于天”的思想，但其不足在于“未嘗親切指示，于天人相命之際言之也”[14]。只有孔子“讀易于卦畫陰陽之間，實(shí)見夫天人相命之理，恍若目可以睹而手可以指者”[14]，所提出的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”思想才切實(shí)地揭示了“天人相命之理”。顯然，在“論性之原”或人性論的經(jīng)典依據(jù)上，陸世儀與朱熹并無實(shí)質(zhì)的分歧。

2.“公共之性”與“獨(dú)有之善”

“性”是人物所共有的，而“善”是獨(dú)歸于人的，這是陸世儀人性論的重要論據(jù)。陸世儀認(rèn)為，由于對“繼善成性”的誤解，才產(chǎn)生了“義理氣質(zhì)之說”。這一誤解的思想根源是人們沒有認(rèn)識到——“性”是人物共有而“善”是獨(dú)歸于人的?；谝陨系恼J(rèn)識錯誤，人們因而將“惡”歸之于“氣質(zhì)”，而將“善”歸之于“義理”。他說：“蓋后人不察‘性’之一字，為人物公共之性；又不察‘善’之一字，為人性獨(dú)有之善；而但見人性之參錯不齊，不可獨(dú)以善名之也。因舉惡而歸之于氣質(zhì)，舉善而歸之于于義理?！盵14]又說：“若曰：天命之初，未著于物，其善固如是耳，而不知天命之初未著于物，此人與物之所同，而未可獨(dú)以歸之于人者也?！盵14]在陸世儀看來，“天命之初”固然可以稱之為“善”，但由于這個“善”是“未著于物”，因而它只能是“人與物之所同”，而不能單獨(dú)以“天命之善”歸于人。

3.“繼之者善”與“成之者性”

鑒于理學(xué)家對“繼善成性”誤解以及對“義理氣質(zhì)之性”的分判，陸世儀在“人性與天道”問題的討論中，決定采取正本清源的方式，重新探討“繼之者善”和“成之者性”的思想內(nèi)涵。陸世儀提供了一個由《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”、《中庸》“天命之謂性”、孟子“知其性則知天矣”和周敦頤“太極人極”之說的儒家正統(tǒng)人性論發(fā)展線索，強(qiáng)調(diào)“自周子以后，則凡言性與天道者，無不祖之”[11]，認(rèn)為程頤“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論”和朱子注《中庸》天命節(jié)都是對周敦頤《太極圖說》的繼承。因此，陸世儀《性善圖說》在構(gòu)建起人性論的思想體系時，在采用《系辭》“繼善成性”經(jīng)典文本的同時，又引入了周敦頤“太極圖”的理論框架[16]。

陸世儀將《系辭傳》“繼善成性”和《太極圖說》“太極生化萬物”中的圖式進(jìn)行綜合，將“天道-人性”的生化過程分為三個階段：（一）“一陰一陽之謂道”階段，即《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”；（二）“繼之者善”階段，即“《圖說》所謂‘無極之真，二五之精，妙合而凝’耳”；（三）“成之者性”階段，即《太極圖說》“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”。

在這里，陸世儀對“繼之者善”和“成之者性”兩個前后相繼的階段做出了嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為，前一個階段是“天與人物將接未接之頃”，“繼善”之“善”，不是“性”之善，而是“命善”。他說：“總說得天命之前極善，只是命善，不是性善；只是繼之者善，不是成之者性?！盵11]“繼之者善”不是針對“性”而言的，而是針對“命”來說的。這無疑是對程朱理學(xué)“天命之性”合法性的否定。對于后一個階段，陸世儀說：“若形生神發(fā)，則成性也。性成于形生神發(fā)之后，則必有氣質(zhì)而后有性，而‘人極’不可遂名性也?！盵14]也就是說，這一“成性”階段，由于“形生神發(fā)”，而有“氣質(zhì)”，有“氣質(zhì)”而有“性”。

通過以上分析，陸世儀試圖說明如下問題：第一，“繼善”與“成性”是兩個不同階段；第二，“繼善”之“善”，不可謂之“人性”之“善”，只能謂之“命善”；第三，命善是人和萬物所“公共”的，并不為人所獨(dú)有；第四、在“成性”階段，先有“氣質(zhì)”而后有“性”。

那么，陸世儀如何解釋人之“性善”呢？陸世儀說：“是成性之中萬有不齊，而總其倫類之大凡，則‘惟人也，得其秀而最靈’，故曰人之性善。”[14]他認(rèn)為，在“成性”過程中，由于人物所稟賦“氣質(zhì)”的“萬有不齊”，從而造成人性和物性的差異。人因其稟賦的氣質(zhì)“秀而最靈”，所以人性是善的。在這里，陸世儀為了說明“氣質(zhì)”對性善的作用，他甚至取消了程朱理學(xué)中“義理之性”的超越性和獨(dú)立性?！傲x理”只是“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”[14]。

（二）“五行之氣”生“健順五?！?/h3>

陸世儀指出“性”的內(nèi)容為“仁、義、禮、智、信之德”，它們由于稟受“天五行之氣”而生成。他說：“若性之有五，則所謂仁、義、禮、智、信之德，得天五行之氣而生者。”[14]由于氣稟的不同，人與人之間出現(xiàn)圣賢和凡庸之差異；但作為人類，不論圣賢還是凡庸其“五德”（相對于禽獸）又都是全備的。因此，他說：“自圣賢以至于凡庸，固無不全不備?！盵14]

他進(jìn)一步解釋“五行之氣”稟受之差異，如何造成“圣賢凡庸”之差別。雖然人的氣稟“無不全不備”，但是還存在“偏輕偏重”的差異。比如，如果稟受五行之氣中“木氣”多而“偏仁”，稟受“木氣”多者則為“仁者”；如果稟受五行之氣中“水氣”多而“偏知”，稟受“水氣”多者則為“智者”；如果稟受五行之氣“俱偏且駁”，則其五德也是“俱偏且駁”的，這樣的人則為“百姓”，“百姓”對于“五德”是日用而不知的。

人們很容易理解“仁”和“智”是善，往往不能理解“百姓”之“日用不知”也是善。陸世儀解釋道：“即日用不知，亦善也。何也？百姓但不知耳，惟其亦有是五德，故有是日用。若禽獸草木，則并日用而無之矣。故全備之圣人，發(fā)而為盛德，為大業(yè)；而日用不知之百姓，亦發(fā)而為與知，為與能。盛德大業(yè)，善也；與知與能，亦善也”[14]。陸世儀從兩個方面說明百姓“日用”之善。一方面，跟禽獸草木相比，禽獸草木沒有“五德”之“日用”，百姓則有“五德”之“日用”，只是其日用不自知而已；另一方面，百姓和圣人一樣，其“五德”是有所發(fā)用的，圣人發(fā)用為“盛德大業(yè)”，百姓發(fā)用為“與知與能”；而“盛德大業(yè)”和“與知與能”都是“善”的。

（三）人性與物性之辨

既然人和物都“同得天地之理以為性”“同得天地之氣以為形”[14]，為什么人性“善”而物性則“不善”呢？陸世儀指出這是因?yàn)椤靶郧橛衅ㄈ煌聻橛卸嗌僦畡e?！盵14]人之性情“全通”，而物之性情“偏塞”；人之事為“多”，而物之事為“少”。因而，人物之間有“靈蠢”之別，人性物性有“善不善”之別。

陸世儀指出，在“未有氣質(zhì)之先”（即“繼善成性”）階段，天命渾然至善的，這對人和物來說都是一樣平等的?！爸烈宦錃赓|(zhì)”（即“成之者性”），人和物就出現(xiàn)了“懸殊”。陸世儀從“五德”“知覺”和“事為”三個方面分析人性和物性“懸殊”的原因。“同一五德也，人則全而物則偏”，“同一知覺也，人則通而物則塞”，“同一事為也，人則多而物則少”[14]。雖然，人在“五德”上存在“仁智之殊”，在“知覺”上“有昏蒙冥頑之屬”，在“事為”上存在“有飽食終日無所用心之輩”，但即便如此，也不妨礙人在“五德”上“處其全”，在“知覺”上“處其通”，在“事為”上“處其多”。而物在“五德”上“處其偏”，在“知覺”上“處其塞”，在“事為”上“處其少”，這種差別，最終決定了人可走上成就“圣賢之路”而物則不可以。

（四）圣賢與凡庸之辨

按照陸世儀上述分析，人的氣質(zhì)之性因其五德之全、知覺之通以及事為之多，并且可以發(fā)用為“盛德大業(yè)”和“與知與能”，因此，氣質(zhì)之性是善的。那么，為什么儒者會將人性之惡歸于氣質(zhì)之性呢？他說：“人之氣質(zhì)之性其善如此，而人性有惡，儒者輒以歸之氣質(zhì)，其故維何？曰：予以性善歸之氣質(zhì)者，以人之性對物之性而觀也。儒者以性惡歸之氣質(zhì)者，以人之性對人之性而觀也?！盵14]

人性之惡歸于氣質(zhì)之性，是程朱人性論的典型特點(diǎn)。從維護(hù)儒學(xué)道統(tǒng)的合法性角度，陸世儀對程朱人性論采取了比較平和的立場，試圖調(diào)和“性善歸之氣質(zhì)”和“以性惡歸之氣質(zhì)”。他指出兩個命題的話語背景不同，“性善歸之氣質(zhì)”是就人性和物性比較而言的，“以性惡歸之氣質(zhì)”則是就人性與人性比較而言的。

就人性與人性比較而言，他說：“以人之性對人之性而觀，則見夫氣質(zhì)則圣者上而凡者下也，五德則圣者全而凡者偏也，情知則圣者通而凡者塞也，事為則圣者多而凡者少也。所大同者惟天命耳！故以善歸天命，惡歸氣質(zhì)?！盵14]可見，圣者與凡者“氣質(zhì)”之上下，“五德”之偏全，“情知”之通塞，“事為”之多少等差別。基于凡圣之“大同”在天命，而將善歸之于天命，將惡歸于氣質(zhì)。

就人性與物性比較而言，他說：“以人之性對物之性而觀，則人與物之氣質(zhì)真有同異，而圣凡之氣質(zhì)異而不害其為同；人與物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其為全；人與物之情智真有通塞，而圣凡之情智塞而不害其為通；人與物之事為真有多少，而圣凡之事為少而不害其為多。固無藉于大同之天命，而后始見性之有善而無惡也。”[14]這就是說，在“以人之性對物之性而觀”視野下，凡圣即使存在氣質(zhì)之異、五德之偏、情智之塞、事為之少方面的異、偏、通塞、多少之別，但并不妨礙凡圣——作為“人”與“物”關(guān)照——其氣質(zhì)之同、五德之全、情智之通、事為之多。

這樣，陸世儀從“以人之性對物之性而觀”的角度，解釋了“以性善歸之氣質(zhì)”的問題。在此基礎(chǔ)上，陸世儀說明了“以性善歸之氣質(zhì)”的重要意義，即“人喜就人生以上講性善，只是容易打合禪和一路，然其弊只在離氣質(zhì)而言性始?！盵14]，“夫無藉于大同之天命，而后始見性之有善而無惡，則世之為告子、陽明之學(xué)者，雖欲為無善無惡之說，而終不能自托于大同之天命?！盵14]

程朱以后的儒家學(xué)者論性，往往強(qiáng)調(diào)作為本體具有至善性的“天命之性”而忽略“氣質(zhì)之性”，這容易導(dǎo)致空談性命的弊端，論說不免流入佛禪。儒者“以人之性對人之性而觀”，借助人物共有的“天命”從本體上說性善，這在客觀上便利了告子和王學(xué)借助本體說無善無惡，導(dǎo)致實(shí)際上的無忌憚。

在陸世儀看來，與儒者“以性惡歸之氣質(zhì)”不同，“以性善歸之氣質(zhì)”是從氣質(zhì)上推出性善。這樣，“陽明之徒就無法再借天命講性無善無惡。同時，人的氣質(zhì)雖萬有不齊，但相對于物，人的氣質(zhì)之性可以定論為性善，那么持性有善有惡，性善惡混之類觀點(diǎn)的學(xué)者就無法從萬有不齊處否定性善了。陸世儀重構(gòu)性善是有針對性的、自覺的，他認(rèn)為自己的《性善圖說》維護(hù)了儒家性學(xué)的正統(tǒng)。”[15]因此，陸世儀聲稱“此吾之說不為無功于性學(xué)，而不得不為天下之言性者一爾陳之也”[14]，可見，他對自己構(gòu)建“以性善歸之氣質(zhì)”的人性論是充滿自信的。

（五）禽獸草木之辨

為了進(jìn)一步證明“人性之善正在氣質(zhì)”，陸世儀將其人性論思想應(yīng)用于“以物之性對物之性”的考察。他說：“人之性善，然善之中萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者，而后人性之善始見。物之性不善，然不善之中亦萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者而后物性之不善始明?！盵14]他的初衷是要“明其所謂不善者，而其所謂善者益可得而知也”[14]，即他希望通過考察物性來揭示人性。

從“以物物對觀”出發(fā)，陸世儀展開了性論表述中最細(xì)致的分析。通過物性之間的比較，可知禽獸與草木在“天命”上是相同的，但禽獸與草木在氣質(zhì)、五德、情知、事為等方面是相異的。不僅如此禽獸與草木之間不同，而且禽獸與禽獸之間，草木與草木之間也不同。他進(jìn)一步舉例，作為禽獸的“馬”有良駑之分，“牛”有馴獷之異，作為草木的“參氐、烏附”，同樣也存在美惡之不同。

陸世儀進(jìn)一步表示，物與物氣質(zhì)的差別，甚至有極端相反者。“如火之性本熱，而海之中有陰火；水之性本寒，而山之中有溫泉?！盵14]如何解釋這種看似矛盾的情況呢？陸世儀堅(jiān)持“有恒者可以為定訓(xùn)”[14]的觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)的原理來自羅欽順“理一分殊”的思想方法。

陸世儀指出考察物性之“萬有不齊”，更見物性之“雜”；考察人性之“萬有不齊”，卻更見人性之“純”。這“雜”和“純”，恰恰是物性不善而人性善的依據(jù)。人與物同是“萬有不齊”，何以“人純”而“物雜”呢？陸世儀給出的答案是——“學(xué)問”。他說：“夫同是萬有不齊也，于物則謂之雜，于人則謂之純，何也？人可以學(xué)問，而物不可以學(xué)問也。人可以學(xué)問，故萬有不齊而可以至于齊；物不可以學(xué)問，則萬有不齊者亦竟成其為不齊而已矣。其所以能學(xué)問者，何也？靈故也，全故也，通故也，則皆氣質(zhì)之為也?！盵14]也就是說，人純物雜的原因是人可以“學(xué)問”，而物不可以“學(xué)問”。人的氣質(zhì)雖萬有不齊，可以通過“學(xué)問”而“至于齊”；但物因不能“學(xué)問”，因而仍然終不能“至于齊”。可又是什么造成了“人能學(xué)問，物不能學(xué)問”呢？陸世儀的答案是——“靈故也，全故也，通故也”，這些都是“氣質(zhì)”所為也。這就再次證明了其“人性之善正在氣質(zhì)”的人性論立場。

三、陸世儀人性論思想述評

（一）對“性”之論域的限定

借助提供的《太極圖說》理論框架，陸世儀把理氣論區(qū)分為兩個論域，即“天地未生前”和“天地已生后”；他堅(jiān)持關(guān)于“性”的討論應(yīng)該在“天地已生后”（宇宙論）中進(jìn)行。這里的“前后”不應(yīng)當(dāng)作時間連續(xù)或空間相對，而應(yīng)理解為邏輯上的先后?！疤斓匚瓷啊笔潜倔w論的論域，而“天地已生后”是宇宙論的論域，陸世儀堅(jiān)持人性問題的討論，應(yīng)該嚴(yán)格限制在“天地已生之后”，就氣質(zhì)而論性。

陸世儀通過辨析“繼之者善”和“成之者性”，區(qū)分“命善”和“性善”，認(rèn)為“天命之初未著于物”不能稱之為性，“至乾道成男、坤道成女之時而有氣化，男女構(gòu)精、萬物化生之時而有形化，于是萬物始各一其性，而有性之名”[14]，從而否定“天命之性”（以“天命”作為“性”）的合理性，將其排除出“性論”的論域?？梢?，陸世儀不再在本體論層面討論人性問題，而是將其“合法性”限定在宇宙論的論域。

陸世儀的這一限定，使得在其“人性論”僅反映出對理氣論中“即氣是理”的貫徹，而少見對“理先氣后”的落實(shí)。這可以看作是陸世儀人性論的一個理論自覺。正是在這個意義上，學(xué)者以為“在陸世儀這里，由理本論的理在氣先、理氣為二的基本觀點(diǎn)跨到‘先有氣質(zhì)而后有性’、‘氣質(zhì)之外無性’的新結(jié)論上，其在邏輯上的混亂、矛盾則是很顯著的了?！盵16]這樣的誤解，恰是忽略了陸世儀人性論問題論域的限制。

陸世儀把“性”限定在“氣質(zhì)”（即人物、自然界等現(xiàn)實(shí)層面）之中，主張“論性斷離不得氣質(zhì)”“離氣質(zhì)而論性，必至入禪”，進(jìn)而提出“性善只在氣質(zhì)”“氣質(zhì)之性亦善”等人性論主張。正如陸世儀反對在“天地未生前”談?wù)摗凹礆馐抢怼?，他也反對在“天地未生前”論性。他說：“離氣質(zhì)而論性，必至入禪。何則？父母既生以后，落氣質(zhì)矣，則須說父母未生前；既而思父母未生前則是天地，而天地亦氣質(zhì)，則須說天地未生前；既而思天地未生前，又有混沌開辟歷劫之說，則須是說無始以前，空劫以前，此必至之勢也。去孔子孟子周程張朱之說，不覺千里萬里矣。”[11]可見，陸世儀對于“性”之論域的限制有著強(qiáng)烈的主體自覺。

（二）與程朱在人性論上的一致性

陸世儀提出“人性之善正在氣質(zhì)”，造成了一定的理論困惑。一方面，由于否定程朱理學(xué)“天命之性”，人性之“善”從哪里得到保證呢？或者說，形而下的“氣質(zhì)”如何能保證人之性善呢？另一方面，既然“氣質(zhì)”被界定為“性善”的來源，性惡有從何處得到解釋呢？

實(shí)際上，陸世儀對“天命之性”的否定，不能理解為對至善的“天命”本身的否定，而應(yīng)理解為對“以天命為性”的否定。陸世儀仍然肯定“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”為“論性之原”，并沒有否定“人性原于天道”的根本立場。此外，他在批評當(dāng)時論性的兩種傾向時，說“一種是遵程朱之言，跬步不失，說義理，說氣質(zhì)，只在文義上依樣葫蘆，未見真的，其為弊似乎有二性?！盵11]這里“遵程朱之言”恰恰證明他的批評對象不是程朱理學(xué)，而是誤解了程朱之言的“遵從者”。他又說：“以天命與氣質(zhì)分言，始于宋儒；然宋儒亦是欲分明善惡之源流，故強(qiáng)為分析，非截然二之也?！盵12]可見，對于程朱分“天命氣質(zhì)之性”，陸世儀有著深切的同情之理解。

那么，否定了“天命之性”，“善”是如何“灌注”于人性呢？陸世儀解釋說：“若性之有五，則所謂仁、義、禮、智、信之德，得天五行之氣而生者”，“因四端知其有健順五常，因健順五常而知健順五常之所由來者，實(shí)本于陰陽五行之德?！盵14]在這里，程朱理學(xué)的“天命之性”被轉(zhuǎn)而為“陰陽五行之德”。這里我們不難推論，“陰陽五行之德”即至善的“天命”，它的終極來源是作為倫理本體的“天道”（太極）。

陸世儀人性論中并沒有放棄“氣稟說”，因此“氣質(zhì)”在某種程度上仍然扮演如同程朱人性論中類似的角色，它的本質(zhì)上是造成人物之性的差別。只是與程朱以“天命之性”解釋“性善”的終極根源而突出“氣質(zhì)”的消極意義不同，陸世儀則從形而下的宇宙論層面，論證人性之善的直接原因——?dú)赓|(zhì)差異。這里，“氣質(zhì)”的性質(zhì)被描述為“積極的”，正所謂“義理之妙，全由氣質(zhì)”。

陸世儀對程朱人性論的合理性給予了肯定，他說“予以性善歸之氣質(zhì)者，以人之性對物之性而觀也；儒者以性惡歸之氣質(zhì)者，以人之性對人之性而觀也。”[14]，也就是說，程朱與陸世儀在人性論上的“性善來源”的分歧，只是由于兩者選取了分析問題的不同角度；但比較而言，陸世儀人性論有著更強(qiáng)的理論解釋力，它為程朱人性論的合理性留下了空間。

陸世儀人性論系統(tǒng)中雖然沒有程朱理學(xué)中“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的張力，但他用“理一分殊”方法建構(gòu)了“義理之性”和“氣質(zhì)之性”的張力。在陸世儀作為道德修養(yǎng)過程的“變化氣質(zhì)”是變化個體之特殊性、具體性為群體之一般性、共同性，即變化“分殊”“失其本然”而為“理一”“本然”。

此外，陸世儀人性論把“性善”的根源從先天的“天命”下落到后天人物的“氣質(zhì)”。這一理論雖然沒有將人性根源引向人類社會實(shí)踐這一倫理道德產(chǎn)生的真正根源，但其人性論確是顏元“氣質(zhì)性善說”的先驅(qū)，也可視為去到王夫之“習(xí)以成性”說的過渡環(huán)節(jié)。