徐 冰

(西南政法大學(xué)哲學(xué)系 國學(xué)經(jīng)典與人文教育中心，重慶 401120)

一、中國哲學(xué)研究的史料梳理與解釋原則外在化傾向

自近代以來中華文化面臨“三千年未有之大變局”的西方思想文化沖擊，中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)納入到西方學(xué)術(shù)分類模式下伊始，對中國哲學(xué)研究的反思也就隨之開始了(1)李鴻章“三千年”之語并非虛說，實指從“制禮作樂”文化中國出現(xiàn)的周代開始。李景林先生指出：“在中國歷史上，從未有一種具有絕對話語霸權(quán)的、作為異質(zhì)學(xué)術(shù)文化的‘他者’，能夠打斷‘國學(xué)’的歷史連續(xù)性而使之屈尊為自己的一種知識和資料。清末民初的國學(xué)研究和整理國故運動，是中國學(xué)術(shù)文化首次面對一個異質(zhì)性強勢文化的沖擊，而將‘國學(xué)’作為整體加以‘主題化’的一種反思。”(李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第246頁。)。雖已歷經(jīng)學(xué)界百余年進行現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的努力，中國傳統(tǒng)思想的研究與定位一直是一個有待討論的問題。如何理解中國文化的價值精神，如何對之進行哲學(xué)性的深入研究？這個問題隨著改革開放四十多年來的巨大發(fā)展，民族復(fù)興事業(yè)對中國思想文化主體性重建的迫切要求亦愈加凸顯出來(2)近期在推動中國哲學(xué)知識體系和“三大體系”建設(shè)問題意識下，圍繞著中國哲學(xué)身份問題，學(xué)界又展開了一系列討論，參見《哲學(xué)研究》2020年第7期趙汀陽《中國哲學(xué)的身份疑案》及《哲學(xué)研究》2020年第11期吳飛《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)——兼與趙汀陽先生商榷》、王齊《作為“學(xué)問”和“思想”的西方哲學(xué)研究——從《中國哲學(xué)的身份疑案》一文談起》等文章。。

中華民族的復(fù)興從根本上講是中華文化的復(fù)興，沒有中華文化的內(nèi)在認同和外在影響，沒有重新煥發(fā)出對國人的生命安頓意義，沒有對其他族群的巨大感召力，沒有對人類社會的廣泛影響力和價值引領(lǐng)作用，則談不上中華民族的真正復(fù)興。文化的核心是蘊涵于經(jīng)典文本思想內(nèi)容之中的價值精神(中國思想傳統(tǒng)名之曰“道”)，不管如何理解哲學(xué)的意義，如何理解中國文化的思想性質(zhì)，以哲學(xué)思辨的方式“辨名析理”，對中國傳統(tǒng)思想進行理論性的建構(gòu)，把中華文化的思想內(nèi)涵“講清楚”，無疑在文化主體性重建工作中具有基礎(chǔ)性作用。雖然近代以來遭遇西方文化的強烈沖擊，但由于當(dāng)時學(xué)者所普遍具有的傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)和教養(yǎng)潛在積淀，中國哲學(xué)研究很大程度上并未失去主體意識，反而因西方哲學(xué)的刺激摩蕩，使得中國哲學(xué)研究為今天積累了最初一批可貴的匯通中西、具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的思想成果。后來，由于歷史的原因，中國哲學(xué)的原創(chuàng)性研究在港臺地區(qū)較為突出。改革開放新時期以來，內(nèi)地中國哲學(xué)研究逐漸取得了一些具有解釋力的思想成果，為中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了富有建設(shè)性的理論貢獻。然而從整體上看，相對于哲學(xué)領(lǐng)域中、西、馬“三駕馬車”中的西方哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的研究狀況而言，中國哲學(xué)研究存在一些比較明顯的偏頗：或表現(xiàn)為堆砌材料，思想貧乏，或表現(xiàn)為以片面的哲學(xué)史梳理敘述代替哲學(xué)問題本身的深入研究論述，或表現(xiàn)為以片面的文獻考據(jù)、文字訓(xùn)詁為治國學(xué)之正宗，或表現(xiàn)為抽象地比附中西哲學(xué)，解釋原則外在化等傾向?？傊蛉狈φ軐W(xué)問題意識，或歷史文化意識不強，要么哲學(xué)性不足，要么中國味不夠(3)李景林先生對中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀概括為“思想生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的兩歧”，認為學(xué)術(shù)研究的史料化、知識化與思想生產(chǎn)詮釋原則外在化是一個問題的兩個方面，也就是以抽象的西方哲學(xué)理論或者意識形態(tài)化的馬克思主義“原理”研究中國哲學(xué)導(dǎo)致中國哲學(xué)研究的史料化。(李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第四章。)但問題似乎更加復(fù)雜和嚴(yán)峻，固然存在因簡單套用西方哲學(xué)理論或意識形態(tài)“原理”研究中國哲學(xué)導(dǎo)致的中國哲學(xué)研究史料化、詮釋原則外在化情況，但這種研究一定意義上畢竟還算是哲學(xué)性的，而且那種確實能夠很好地利用西方思想理論資源來作出富有解釋力的中國哲學(xué)研究應(yīng)該說也是不應(yīng)被排斥的，恰恰是必須的；更為嚴(yán)重的問題是，當(dāng)前中國哲學(xué)研究領(lǐng)域存在著完全史料化的非哲學(xué)研究傾向，只是片面的哲學(xué)史料文獻的歸納梳理，沒有任何哲學(xué)性、思想性，這種貌似“學(xué)術(shù)嚴(yán)謹”華而不實的偽哲學(xué)研究對中國哲學(xué)研究的傷害是致命的。。

哲學(xué)研究當(dāng)然不能離開哲學(xué)史的研究，不能離開文獻的梳理，不能離開古籍的整理，不能離開語言文字訓(xùn)詁考據(jù)，乃至歷史考古，但是單純的“吃古人飯”的一切知識性研究工作尚非哲學(xué)研究本身，只是準(zhǔn)備性的外圍工作(4)比如《光明日報》近年來專門開設(shè)了“國學(xué)版”，但其中刊載的大部分還是“整理國故”性質(zhì)的文章，雖有一些深入思想闡發(fā)的文章，但更多的是常識層面的探討，非哲學(xué)層面上的反思，少見哲學(xué)意義上的問題意識。，不能以文獻研究取代思想闡釋。哲學(xué)思想的闡釋當(dāng)然也離不開各種理論資源的借鑒，離不開概念的分析，但不能僅僅把中國哲學(xué)當(dāng)成某種外在理論詮釋模式的比附，不能抽象地分析中國哲學(xué)中的術(shù)語概念命題，這種研究并非是真正的中國哲學(xué)研究，甚至是偽哲學(xué)研究(5)特別是一些貌似對中國哲學(xué)問題的探討，并不去深入體味如“仁”“孝”等概念的具體思想內(nèi)涵，而只是做一些外在形式上“抖機靈”式的概念分析，在概念間不斷滑轉(zhuǎn)，好像具有思辨性，其實恰恰丟失了問題本身。。 這種中國哲學(xué)研究中所存在的偏于史料梳理與解釋原則外在化的狀況不利于中國思想文化重建的理論要求，哲學(xué)是文化的形而上學(xué)形態(tài)，故究其原因，這種研究模式實是與對文化理解的對象化和對文化主體性的誤解有關(guān)。對于自身的思想文化傳統(tǒng)，我們不能(實際上也無法)采取一種所謂外在“客觀”的理論態(tài)度，對于西方思想文化資源，亦不可能采取一種抽象的“拿來主義”。離開了文化的自覺意識，則對傳統(tǒng)思想的激活和對西方思想的吸收都是不可能的。那種抽象的所謂“取其精華，棄其糟粕”的文化態(tài)度貌似中立客觀，其實恰恰是價值失落的表現(xiàn)?；孟氤挥谖幕瘋鹘y(tǒng)之外去建立一種“新文化”，就如同非要自己把自己舉起來一樣荒唐，實際上是文化的自戕，結(jié)果必導(dǎo)致文化的虛無、價值的空洞，導(dǎo)致民族精神抽象化、社會生活功利化。另一方面，文化的主體性也并不是僅僅靠片面的文獻梳理、文字考據(jù)和常識層面大而化之的所謂思想闡釋或裝點門面、添加佐料式的引經(jīng)據(jù)典所能建立的，這種研究貌似很有“中國話語”的味道，其實不過是一種對待中國文化博物館化的古董知識性的研究和把中國哲學(xué)思想庸俗化、標(biāo)簽化、形式化地理解之而已。

二、文化的非對象反思性與“述而不作”的思想闡釋原則

(一)文化的非對象反思性

文化不同于知識，文化的建設(shè)不是知識的拼湊。古今中外的知識是可以直接拿來為我所用的，因為知識是對象化的，但一個本源性的民族文化是不能脫離或者拿來的，它恰恰是使對象化認知得以可能的那個認識主體之“我”出現(xiàn)的原因，是不可再對象化理解之的。文化之于人的存在不是一件想脫就脫、想換就換的衣服，而就是人之為人本身。脫離了一定具體歷史文化傳統(tǒng)的人頂多只能以“狼孩”“豬孩”之類非人的方式存在，即便是狼孩、豬孩也已具有了狼或豬的規(guī)定性(雖然不是文化性的)，故沒有外于一切歷史文化傳統(tǒng)抽象無差別的、沒有任何文化規(guī)定性的、原子式的“人”的真實存在。因此，當(dāng)我們抽象地以“取其精華，棄其糟粕”的思維方式對待文化傳統(tǒng)時，實際上就是把文化誤解為對象性的知識了，同時也把自身抽象化為一個空洞的認識主體。其實這不過是思維的幻相，并不具有現(xiàn)實性。而當(dāng)我們真的以這樣的方式去處理文化問題的時候，實際上一方面只能是把文化精神抽象為知識碎片，另一方面則又潛在地預(yù)設(shè)了外在的價值標(biāo)準(zhǔn)進行取舍。而這一決定“取”“棄”的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)如果是真實的，則實際上同樣無法離開別的歷史文化傳統(tǒng)而出現(xiàn)，否則就是一個虛假、空洞的反價值的偽標(biāo)準(zhǔn)而已。也就是說表面上似乎也體現(xiàn)為一種價值判斷，其實恰恰沒有任何真實的價值性，因為這種價值判斷幻想著脫離于一切文化傳統(tǒng)，是不可能建立的(就如同那種建立“世界語”的美好愿望是不可能真實應(yīng)用于人類實際生活之中的，因為語言正是文化的直接外殼，不可抽象脫離一切文化傳統(tǒng)根基而生造?；孟胂駝?chuàng)造一件世界上本來沒有的器物那樣去創(chuàng)造一種真實的語言是不可能的)(6)商務(wù)印書館在“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書出版說明”中說：“我們確信只有用人類創(chuàng)造的全部知識財富來豐富自己的頭腦，才能夠建成現(xiàn)代化的社會主義社會?！闭\然。但需注意的是，自己的頭腦并非一個空洞的容器，離開了建基于自身文化傳統(tǒng)的價值自覺，也就沒有那個“自己”，一切思想文化意義上的人類知識也就沒有能夠得以被消化吸收，營衛(wèi)自身的主體，又何談建設(shè)現(xiàn)代化的社會主義社會呢？所謂“現(xiàn)代化的社會主義社會”不是抽象的，而是依于中國歷史文化傳統(tǒng)的。。

一定的歷史文化傳統(tǒng)恰恰為每一個人的現(xiàn)實存在奠基。一個真實具體的人必是一定歷史文化傳統(tǒng)之中才能長成的人，才可能具有人的自我意識、人的認知能力，才可能進入社會生活，才有得以進行一切社會活動(無論個人生活還是政治、經(jīng)濟、科學(xué)、藝術(shù)事業(yè))的前提。所謂“文化基因”的說法，頗為形象地說明了一定歷史文化傳統(tǒng)之與個人的關(guān)系，也就是說文化性是每個人生命存在的先天內(nèi)在根據(jù)。但人的文化性實又不同于生物學(xué)意義上的基因之與肉體生命的先天性，在生物基因面前我們是被決定的(基因編輯技術(shù)是編輯基因，并不是改變這一決定性，恰恰是利用這一決定性)，而一定的文化形態(tài)，一方面對每個具體個人來說，非一純?nèi)粏畏矫鏇Q定性的先天性，需經(jīng)非對象化的文化環(huán)境的潛移默化和個人不斷地對文化的反思理解(不管是自覺的還是不自覺的。不自覺的反思理解即是“百姓日用而不知”，自覺的反思理解即是“希圣希賢”)的雙向互動而在其形成的現(xiàn)實生命個性中保有此文化性(其實，每一個人的生命歷程本質(zhì)上就是不斷文化化、“以文化之”的過程)；另一方面，對整個族群而言，在其文明源頭的歷史深處和其當(dāng)下的現(xiàn)實性獲得上，與文化皆是無法再還原的互相生成，而非先天外在的價值賦予。正是在這種文化與民族、個人相互生成性的關(guān)系之中，一個本源性的文化形態(tài)獲得了其活的文化存在，而非淪為純對象性研究的文化形態(tài)(如已消失的古埃及文明)。

固然在各個本源性的民族文化歷史中，都會有一些對本民族文化形成、文明創(chuàng)制起到重大作用“作之君，作之師”的精英人物，但從根本上而言他們同樣不可能任意對象化地進行文化創(chuàng)造，其本身恰恰也是此文化之產(chǎn)物，是文化價值精神的集中體現(xiàn)(如中國文化堯舜禹湯文武周孔的文化精神人格體現(xiàn)序列)。古人雖有云“天不生仲尼，萬古如長夜”來稱贊孔子對中國文化的重要意義，但這個說法實際上是抽象地外在地理解中國文化與孔子的關(guān)系。把孔子抽離于中國文化之外去理解孔子的思想文化建設(shè)工作，其實還是如抽象地理解科學(xué)發(fā)明一般對象化地理解文化創(chuàng)作的性質(zhì)了。然而，另一方面，一個真實的文化形態(tài)確須在不斷地文化自覺反思之中獲得其當(dāng)下具體的活存在，這即是孔子及其他往圣先賢的思想創(chuàng)作對中華文化的意義所在。文化反思停止，則文化必又歸于衰亡(故而，在孔廟里也并不只是祭祀孔子，而是陪祀著歷朝歷代對中國文化思想精神價值內(nèi)涵不斷進行重建的人格代表)。也就是說，存在某種“矛盾”狀況，一方面不可對象化外在地理解文化傳統(tǒng)，另一方面卻又必須在不斷地文化反思中方可保有這一文化生命之當(dāng)下真實存在。文化的自覺反思也即哲學(xué)性的活動。因此，這種看似矛盾的、具有內(nèi)在張力的、非對象化的文化反思與重建的文化存在特性，實是我們理解中國哲學(xué)研究方式問題的關(guān)鍵。

近代以來持續(xù)不斷的激進主義反傳統(tǒng)思潮之思想誤區(qū)，在于片面抽象凸顯了對中國歷史文化進行反思的一面，反而把救亡圖存、民族復(fù)興的初心給遮蔽掉了。邯鄲學(xué)步，反失故步。深入地反思當(dāng)然是必要的，但反思是為了重建，治病是為了救人，離開了重建的價值關(guān)懷，則反思必至極端而后可(至今對中國歷史，一般社會意識還習(xí)以為常地認為“幾千年封建專制”)。這即是為什么反傳統(tǒng)思潮一波比一波激進、一次比一次徹底的內(nèi)在原因(砸曲阜孔廟，挖孔子墳可以說是一個登峰造極的標(biāo)志)。激進主義者們不理解文化與民族，乃至與個人息息相關(guān)的非對象性依存關(guān)系(7)需要注意的是，我們這里所說的“文化與民族、個人息息相關(guān)的非對象性依存關(guān)系”也并非是在表達那種對歷史文化要有“同情的了解”“溫情與敬意”的文化態(tài)度。當(dāng)然這種態(tài)度是有意義的，但卻是不究竟的。因為對一個事物有沒有同情、溫情，這是偶然的，還是外在對象性的。這種歷史文化觀并沒有達至理性上的對文化與民族、個人內(nèi)在必然關(guān)系的理解。歷史文化傳統(tǒng)不是你想不想同情、要不要同情的問題，而就是一個人獲得其實存性的基礎(chǔ)，非尚需同情的外物。。須知打掃衛(wèi)生不是把房子推掉，摧毀了民族共有的“精神家園”，失去了文化主體性，民族也就不存在(猶太民族流離失所兩千年而終能復(fù)國，保有其文化主體性是根本的原因(8)當(dāng)然，我的意思也并非極端的民族主義、保守主義，反對任何文化的會通交流。民族的產(chǎn)生與融合實際上就是文化不斷地形成、交融的過程，民族與文化都不是一成不變的。但這一過程同樣須是非對象化的自然而然的影響、感化、認同，方是文化的健康交流融合，而非對象性的強迫。故文化的主體性與不同民族文化之間的相互交融，乃至民族融合所導(dǎo)致的舊有民族的消亡或新的民族的產(chǎn)生，并不矛盾。我們反對的是那種對象化的，帶有價值偏見的文化態(tài)度和措施。)，又何談復(fù)興呢？

(二)“述而不作”的思想闡釋原則

孔子面對當(dāng)時禮壞樂崩思想文化重建的歷史任務(wù)，強調(diào)自己的工作性質(zhì)是“述而不作”，對文化的非對象反思性特點有很清醒的把握，即是在表達著這樣一種思想文化重建中學(xué)術(shù)研究的方法論自覺，力避離開對文化傳統(tǒng)之“述”的抽象造作。故深入理解此“述而不作”之思想闡釋原則，實對今日之哲學(xué)研究與文化復(fù)興工作具有重要的指導(dǎo)意義。

子曰：“述而不作，信而好古，竊比我于老彭?！?《論語·里仁》)《說文》：“述，循也?！薄白?，起也?！薄笆?，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也?！?9)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90、90、90頁。故流行舊注多以此語為孔子之謙辭，或理解為因“有德無位”，或因周游列國而不遇，夫子不得不“述而不作”，退而進行“刪詩書，定禮樂，贊周易，修春秋”(10)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90、90、90頁。的文獻整理和思想闡述工作。朱子《集注》：“蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也?！?11)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90、90、90頁。黃侃《義疏》：“述者，傳于舊章也。作者，新制禮樂也?？鬃幼匝裕何业珎魇雠f章，而不新制禮樂也。夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人，尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂不行，故必須并兼者也?？鬃邮怯械聼o位，故‘述而不作’也?！?12)黃侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第153頁(標(biāo)點有改動)?！笆酪曰鞚崮苡?，是以仲尼干七十余君無所遇，曰‘茍有用我者，期月而已矣’。西狩獲麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》(13)孔子“作《春秋》”的問題比較復(fù)雜，但亦不在根本上與“述而不作”的思想原則相矛盾，暫不去討論。，以當(dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉?！?《史記·儒林列傳》)

其實，孔子之所以自陳“述而不作”，既不是簡單的謙虛，亦非對不得位、不得時的無奈，并非權(quán)宜之計，而是要說明“文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則”(14)李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第343頁。。須知，孔子對中華文化恰恰有很強的使命感、責(zé)任感，所謂“文王既沒，文不在茲乎！”(《論語·子罕》)可見其當(dāng)仁不讓、舍我其誰之自信！實則，正因這種強烈的文化擔(dān)當(dāng)意識，故而夫子才強調(diào)指出必須依此“述而不作”之歷史文化闡釋原則，方可能真正對文化傳統(tǒng)有所反思，有所推進，從而有所“創(chuàng)作”。呂晚村發(fā)明此義甚確：“人多輕看了‘述’字，便似圣人虛為退遜之語，不知‘述’字正難承當(dāng)在，惟孔子能述堯舜禹湯文武周公，惟孟子能述孔子，惟程朱能述孔孟，其道同也?！?15)呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第221-222頁?！笆觥辈皇呛唵蔚闹貜?fù)敘述、因循守舊、無所發(fā)明，而是對文化傳統(tǒng)中所具有的普遍的價值精神之“一貫之道”的真切把握，是在此形而上意義上的“述而不作”，而非僅僅指具體實然的文明創(chuàng)制意義上的述而不作。

具體的文明創(chuàng)制應(yīng)當(dāng)是“述”還是“作”，則需要因應(yīng)現(xiàn)實去具體問題具體分析，不可一概而論。當(dāng)顏淵請教孔子如何治國理政的時候，孔子即說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子于此斟酌損益虞、夏、商、周四代以來的具體文明創(chuàng)制，并不在此層面上執(zhí)守于一。而且孔子直斥那種思想僵化一味泥古守舊者說：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也。”(《禮記·中庸》)這里的“古之道”即是片面的古代典章制度意義上的“道”，而非其背后一以貫之的文化精神意義上的“道”。鄭玄注云：“‘反古之道’，謂曉一孔之人”?？追f達疏曰：“孔謂孔穴?？籽ㄋ?，事有多涂。今唯曉知一孔之人，不知余孔通達，唯守此一處，故云‘曉一孔之人’?！?16)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年影印版，第3546頁(標(biāo)點為筆者所加)。解釋已很清楚。一定具體的文明設(shè)施都是因時損益的，時過境遷，則需改作，不可執(zhí)著，只知其一，不知其二，如井底之蛙，徒守一孔之見。

對普遍價值精神意義的“道”的把握，非片面執(zhí)守知識性的傳述所能達至，而正是要通過對歷史文化的內(nèi)在反思方可切入，故這種意義上的“傳述”看似簡單，恰恰“正難承當(dāng)”。故孔子于“述而不作”后緊接著就說“信而好古，竊比與我老彭”。此所謂“信而好古”非同于“反古之道”之好古，“竊比與我老彭”一語一般理解成“孔子不敢當(dāng)作者之圣人，亦不敢顯然比附于古之傳述者老彭一般的賢人”(17)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90頁。，還是在表達謙虛之意，其實不妥。實際上，這恰恰是孔子為了避免對其所說的“述而不作”誤解而對兩種不同意義上的“好古”加以區(qū)別，李翱《筆解》頗得此旨：“下文子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公。’是制禮作樂，慕周公所為，豈若老彭述古事而已。顯非謙詞，蓋嘆當(dāng)世鄙俗，竊以我比老彭，無足稱爾?！?18)韓愈、李翱：《論語筆解》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1982年《文淵閣四庫全書》影印版，第196冊第9頁(標(biāo)點為筆者所加)。也就是說，孔子之好古是對蘊含于歷史文化之中的價值精神一貫之道的自覺傳承，而非僅僅如同老彭一般“好述古事”對于古代名物制度的喜好而已。這里孔子之所以汲汲于周文化，恰恰是因為周文化不是對前代文明的簡單因襲，而是體現(xiàn)了寓反思于繼承中的述作原則，故又曰：“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)從此文化的非對象反思原則出發(fā)，孔子才敢于大膽地預(yù)測未來的文化狀態(tài)說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)除非人要退回叢林狀態(tài)動物世界(那也就不是人了)，否則無論時代如何變化、歷史如何變遷，總要在文化傳統(tǒng)的因革損益中保有其一貫的價值精神而使人獲得其真實的存在。

于今而言，當(dāng)然，孔子時代并未面臨一個強勢的異質(zhì)文化威脅的問題，百家爭鳴是華夏文明內(nèi)部對周文疲敝的反思；夷狄雖入侵中原，諸夏有“不絕如縷”的危險，但那是文明與野蠻的對抗問題，不是同樣高度發(fā)達的文化之間沖突的問題，故孔子對文化的繼承性反思更多的是強調(diào)其普遍意義上的文明與自然的連續(xù)性，“文”與“質(zhì)”的統(tǒng)一性問題(19)李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第六章 四。?？鬃印⒚献訉Ξ惗说呐幸仓饕轻槍ζ湔軐W(xué)理論層面上對人的存在方式理解的偏頗，不是不同文化形態(tài)溝通的問題，不是如何吸收借鑒異質(zhì)文化資源的問題。然而如果沒有對文化的這樣一種寓“作”于“述”的非對象反思原則的自覺意識，則不排除從內(nèi)部文化墮落自戕、民族解體消亡的可能(如羅馬帝國)。況且自東漢以來中華文明即逐漸面臨不同高度發(fā)達異質(zhì)文化意識形態(tài)的思想沖擊(20)從歷史考古發(fā)現(xiàn)而言，應(yīng)該說不同地域人類早期文明的交流發(fā)生得非常之早，我們這里不去做文明探源意義上的交流考證工作。，應(yīng)該說孔子對文化發(fā)展的這樣一種“述而不作”、繼往開來、詮釋原則的自覺意識及其文化重建工作中“六經(jīng)”經(jīng)典系統(tǒng)建構(gòu)的具體落實，并影響后世形成經(jīng)典詮釋的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，實對兩千五百年來中華民族面臨一次次內(nèi)外部的文化激蕩、民族沖突而能維系中華文化主體性于不墜，并逐漸凝聚起廣土眾民，沒有如其他古初文明一般消失于歷史長河之中有莫大關(guān)系。

近代百余年來之所以文化建設(shè)似乎總是難以走上正軌，實與此“述而不作”，寓“作”于“述”的非對象反思原則的失落有關(guān)(民國初年教育部“廢除讀經(jīng)”是一個標(biāo)志性的事件)。經(jīng)典失去了它的非對象的神圣性，成了有待于西方學(xué)術(shù)框架規(guī)整的研究資料，20世紀(jì)50年代后又成了有待于一元化的“哲學(xué)原理”清理的思想史料?？傊请x開了對自身文化傳統(tǒng)之“述”的內(nèi)在理解而試圖拿來一外在的思想詮釋模式“自我作古”，創(chuàng)造文化。如前所述，這是不可能的。而那種中國哲學(xué)研究的文獻化傾向則實又流于了對象化的“述”之一極，以文獻研究取代思想闡釋，以名物制度考證為文化主體性的體現(xiàn)，為國學(xué)研究之正途。實則，缺少了對蘊涵于文化經(jīng)典之中思想精神之“道”的闡釋，只是徒“述”不“作”“好述古事”的知識研究，文化主體性亦談不上真正的建立。

三、中國哲學(xué)研究的個性化與中華文化復(fù)興

通過以上的討論可知，要想發(fā)揮中國哲學(xué)研究在中國文化主體性重建中的基礎(chǔ)作用，為文化復(fù)興進行思想理論奠基，那就需貫徹非對象化反思“述而不作”的詮釋原則，避免對中國哲學(xué)外在化的“作”和單純文獻考證意義上的“述”的研究偏頗。

具體而言，這種非對象化反思性的研究方式就要求學(xué)者不能脫離于自身對中國哲學(xué)經(jīng)典的價值感應(yīng)而研究之(故古人研讀經(jīng)典首先自己要通過調(diào)息靜坐，禮拜圣位(像)乃至焚香凈手等一些儀軌使自己身心收斂，心存恭敬)。中國哲學(xué)的這樣一種“述而不作”的經(jīng)典詮釋方式之所以成為中國思想傳統(tǒng)的主流，不僅僅是因孔子開啟了這樣的一個詮釋模式，更重要的是中國哲學(xué)的特點不同于西方哲學(xué)的知識論傳統(tǒng)。在中國哲學(xué)這里，更強調(diào)的是價值實現(xiàn)的生命轉(zhuǎn)化，不是單純認知性的思辨，它并不凸顯“芝諾悖論”式的西方哲學(xué)模式思維與存在關(guān)系問題，不在意離開人的生命價值實現(xiàn)的純粹哲學(xué)研究(當(dāng)然不是沒有)。即便是佛教唯識學(xué)相當(dāng)概念化、體系化精微的意識分析，頗有知識論的面向，但亦不同于康德的《純粹理性批判》的認識分析，同樣也是為了理解生命的真實狀態(tài)而方便說法。而西方哲學(xué)對人的理解并無此維度，它對生命的理解是現(xiàn)成性的，并不在這里考慮問題，是在既成的人的生命狀態(tài)中去反思宇宙自然、人生社會，理解思維與存在，按佛教的話說，是把生命理解成了“定性眾生”。

如果說一個中國哲學(xué)研究者打開《論語》就想如同打開亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》那樣的西方哲學(xué)經(jīng)典文本去理解之研究之，則首先“大本已失”。因為亞里士多德倫理學(xué)雖然也是關(guān)注人生，但卻是知識性的思考，而《論語》則是圣賢生命實現(xiàn)基礎(chǔ)上的話語流露，離開學(xué)者“為己之學(xué)”的生命關(guān)切，《論語》不過是黑格爾所理解的沒有任何思辨性的道德教訓(xùn)(據(jù)說西方學(xué)者比較喜歡《道德經(jīng)》，蓋其哲學(xué)思辨味比較濃也)。因此，只有以屬于自己的真切生命感受相銜接，孔子話語背后所蘊含的智慧才有可能得以開啟，從而“如同自己心里流出一般”，消解掉與文本之間的隔膜。所以面對中國哲學(xué)經(jīng)典，首要的不是去追求認知性的理解，而是生命存在的感動。無感動則無感應(yīng)，沒有真切的感動即沒有真正的理解。理解的深度是與個人感觸的深度分不開的，此即《中庸》所謂的“自誠明”。因此，古人常講對經(jīng)典要“涵泳玩味”，即要“反求諸己”，努力與經(jīng)典打成一片，消除對象化的理解方式。

這種對經(jīng)典意蘊個性化的理解方式，并非有學(xué)者所批評的不具有公共溝通性的“私人性”。蓋哲學(xué)的普遍性并非一種抽象的公共性，而恰恰是“以個性化的方式表出其普遍性之理念”(21)李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第279頁。。離此學(xué)者個性化理解對經(jīng)典文本的激活，則中國哲學(xué)研究仍難免解釋原則外在化。好的哲學(xué)經(jīng)典如同好的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)典，其感人至深的普遍意義恰恰是通過經(jīng)典文本的充分個性化表達與讀者的充分個性化領(lǐng)會的互動而實現(xiàn)。在此意義上，中國哲學(xué)經(jīng)典確不同于西方哲學(xué)純概念思辨具有認知理性意義上公共性的經(jīng)典著作，而更類似于西方《舊約》《新約》意義上的宗教經(jīng)典。所以有學(xué)者也曾指出，真正與中國哲學(xué)對接的不是西方哲學(xué)，而是基督教神學(xué)。這當(dāng)然深刻。但是，不同于西方文化中哲學(xué)與宗教的學(xué)術(shù)體系與教化系統(tǒng)的相對獨立性，在中國哲學(xué)這里，其宗教性與哲學(xué)性是合二為一的(當(dāng)然，中世紀(jì)以來，本身亦是交融性的，這是另一個問題)，其哲學(xué)義理不離于教化精神之外，其教化意蘊亦不離于哲學(xué)建構(gòu)之中。因此，我們所說的這種首要的研究者個人對經(jīng)典的個性化理解，并不排斥西方哲學(xué)意義上的概念思辨性的學(xué)術(shù)研究，恰恰相反，惟有建基于學(xué)者自身對經(jīng)典有“受用”的個性化切己體認基礎(chǔ)之上，才能夠更好地消化吸收西方哲學(xué)思想資源，深入地溝通中西哲學(xué)，從而實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，真正把中國哲學(xué)的思想內(nèi)涵“講清楚”，做到牟宗三先生所說的“哲學(xué)地建立中國哲學(xué)”。

有學(xué)者對如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)研究總結(jié)出了“西學(xué)素養(yǎng)、文獻基礎(chǔ)和國際視野”(22)彭國翔：《中國哲學(xué)方法論的再思考：溫故與知新》，《哲學(xué)動態(tài)》，2019年第9期。三個方面的“方法論”(其實這頂多算是方法，尚非方法論)反思。這三方面的要求當(dāng)然全面，固然不錯，然而如何具體地把西方哲學(xué)的素養(yǎng)與中國哲學(xué)的文獻基礎(chǔ)結(jié)合好呢？徒然強調(diào)中西哲學(xué)的“深度互動與交融”，強調(diào)中國哲學(xué)“文獻基礎(chǔ)”的“安全閥”和國際視野的廣泛才能做好研究，才能建立“現(xiàn)代中國哲學(xué)主體性”(23)彭國翔：《中國哲學(xué)方法論的再思考：溫故與知新》，《哲學(xué)動態(tài)》，2019年第9期。，這還是形式上的說法。實際上離開了學(xué)者自己“深造自得”的價值認同，則此所謂量的積累意義上的中西哲學(xué)知識素養(yǎng)并無助于實質(zhì)上中國哲學(xué)主體性的建立。

經(jīng)由學(xué)者對經(jīng)典真實自由的個性化研究，逐漸形成共通性的理論視域與思想世界(24)李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：北京中國社會科學(xué)出版社，2013年，第四章 一。，中國哲學(xué)研究的主體性才可得以建立。在此基礎(chǔ)上，所謂“打通中西馬”，達成中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思哲學(xué)之間的內(nèi)在溝通才不是一句空話，中國文化思想重建工作也就可以真正展開。由此進一步達至整個文學(xué)、歷史、哲學(xué)人文研究領(lǐng)域及學(xué)術(shù)界、文藝界、宗教界的相互交流互動，大家“一致而百慮，殊途而同歸”，逐漸形成真正具有文化主體意識的學(xué)術(shù)研究、文藝創(chuàng)作、社會教化等人文建設(shè)領(lǐng)域各方面密切聯(lián)系良性互動的文化界共同體，切實影響民眾社會生活精神安頓，則中華文化的復(fù)興庶幾可待(25)比如中央電視臺近年來不斷推出一系列既具歷史文化思想內(nèi)涵又具嶄新表現(xiàn)形式的弘揚中華文化的節(jié)目，如“國寶檔案”“中華詩詞大賽”等，邀請有關(guān)專家學(xué)者做點評嘉賓，起到了一種努力把思想學(xué)術(shù)、文藝創(chuàng)作、社會教化結(jié)合起來的作用。2021年春節(jié)大年初一推出的“典籍里的中國”，回到了對以《尚書》為代表的中華文化原典“圣經(jīng)”的解讀傳播，非常具有文化自覺意義。很多觀眾，特別是對經(jīng)典很隔膜的年輕人都表示“看哭了”。“哭”，就說明對經(jīng)典內(nèi)容不再僅是一種知識性的了解，而是有了對其中所蘊含的價值精神的感應(yīng)。但是，文化建設(shè)也是復(fù)雜的系統(tǒng)工程，需要學(xué)界與民間，政府與社會，媒體與宣傳等各方面的相互作用，涉及到政治、經(jīng)濟、教育等各領(lǐng)域的協(xié)同配合，不存在單純的文化工作。即便在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域也涉及到學(xué)術(shù)體制中學(xué)術(shù)評價各方面因素對學(xué)者的制約。教育部最近提出了打破學(xué)術(shù)評價“五唯”的一系列改革，表達了一種破除學(xué)術(shù)研究形式主義，讓學(xué)術(shù)回歸追求真理本質(zhì)要求的努力。這對思想文化建設(shè)具有積極意義。。