趙明晨

(復(fù)旦大學(xué) 國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433)

蘇聯(lián)解體已近30年，對其形成、解體現(xiàn)象的國際學(xué)術(shù)研究與反思林林總總，其中相當(dāng)部分學(xué)者將其注意力放到了蘇聯(lián)境內(nèi)民族意識和民族國家重構(gòu)的解釋上來。像法國政治學(xué)者埃萊娜·卡·唐科斯在1978年就曾指出“蘇聯(lián)面臨的所有問題中，最急需解決而又最難解決的顯然是民族問題?！?1)[法]埃萊娜·卡·唐科斯：《分崩離析的帝國》，郗文譯，北京：新華出版社，1982年，第271頁。羅伯特·康奎斯特也在其《最后的帝國：民族問題與蘇聯(lián)的前途》中指出“(民族)裂痕繼續(xù)加深，民族主義與許多更明顯的問題相比，也許是蘇聯(lián)唯一的弱點。……俄羅斯與非俄羅斯的……信仰危機和意識形態(tài)信譽的完全喪失……一種爆炸性的混合體產(chǎn)生了”(2)[英]羅伯特·康奎斯特：《最后的帝國：民族問題與蘇聯(lián)的前途》，劉靖北等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第1頁。。美國著名的地緣政治戰(zhàn)略家布熱津斯基直接將“國內(nèi)民族問題”列為蘇聯(lián)解體的“十大動因之一”(3)[美]布熱津斯基：《大失?。憾兰o共產(chǎn)主義的興亡》，軍事科學(xué)院外國軍事研究部譯，北京：軍事科學(xué)出版社，1989年，第80頁。，認為“大俄羅斯主義”與“非俄羅斯民族”之間的張力，中亞各類宗教對社會主義意識形態(tài)和共同體的的侵蝕一同解構(gòu)了蘇聯(lián)的基礎(chǔ)。國內(nèi)學(xué)者張建華也認為，民族問題作為蘇聯(lián)的沉重的歷史遺產(chǎn)，民族主義則成為導(dǎo)致蘇聯(lián)解體的根本原因之一(4)張建華：《蘇聯(lián)民族問題的歷史考察》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第26頁。。而格萊漢·史密斯則更進一步注意到在蘇聯(lián)后期除了少數(shù)族群的分離主義外，存在于俄羅斯人中的保守主義者正以愛國者的名義(5)Graham Smith.The Nationalities Question：in the Soviet Union.London and New York：Longman Publishing Group，1990.pp：25-26.，對東正教傳統(tǒng)進行復(fù)興和重建，解構(gòu)了蘇聯(lián)社會主義的歷史邏輯、哲學(xué)基礎(chǔ)和現(xiàn)實必要性。來自于各民族間歷史上宗教和領(lǐng)土紛爭的包袱、以及存在于后列寧時代的俄羅斯民族主義和經(jīng)濟政治僵化導(dǎo)致的現(xiàn)實沖突中，無論是主要民族——俄羅斯人，還是中亞和東歐各民族，均出現(xiàn)以宗教傳統(tǒng)尋求民族身份重建，并對各自命運進行重新思考，這些因素為蘇聯(lián)和“蘇聯(lián)歷史性人民共同體”的解體、后蘇聯(lián)時代獨立的民族國家建立埋下伏筆。因而對俄羅斯民族意識的分析，既有助于理解蘇聯(lián)的民族問題、解體的民族動力、也有助于應(yīng)對當(dāng)前美國試圖照搬美蘇冷戰(zhàn)模式來遏制中國、制造所謂“民族和宗教議題”和塑造西方價值觀聯(lián)盟的趨勢，也為我們“民族共同體”建設(shè)提供他山之石的鏡鑒。

正如著名思想家別爾嘉耶夫所認為的，為俄羅斯民族形式和個性下定義是困難的，他引用丘特切夫關(guān)于“用理性理解不了俄羅斯，用一般的標準無法衡量它，在它那里存在的是特殊的東西。在俄羅斯，只有信仰是可能的”(6)[俄]別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》，雷永生等譯，上海：三聯(lián)書店，2004年，第1頁。，因而作為系列研究之一部分，本文以宗教社會學(xué)所提供的普遍主義理論為內(nèi)核，以“屬靈個體”“隱性社會”“隱形身份”為基礎(chǔ)，對歷史現(xiàn)實中存在的雙重身份，“主我”和“客我”的“合一”“背離”的過程進行分析，展示存在于圣俗、上下層的“二元”社會形態(tài)的“聚合”“離散”狀況，試圖勾勒出18世紀俄羅斯民族意識發(fā)育之際存在的兩種普遍主義圖景，并以此作為進一步論述民族意識發(fā)軔的“差異有意識化”的相對主義機制的基礎(chǔ)。

一、 俄羅斯普遍主義圖景的“拜占庭范式”

關(guān)于普遍主義，其最早發(fā)源于古希臘學(xué)術(shù)中的斯多亞學(xué)派——塞內(nèi)卡、西塞羅、馬克·奧勒留的帝國統(tǒng)治實踐中的“世界國家中的公民”“共有理性”“共有法律”“共同社會”“宇宙城邦”(7)[古羅馬]馬爾庫斯·奧勒利烏斯：《沉思錄》，王煥生譯，上海：三聯(lián)書店，2010年，第34頁?！八械娜朔耐瑯拥姆伞?8)[古羅馬]西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈淑平等譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第98、114頁。，公民的聯(lián)合體依賴于“統(tǒng)一的教育”(9)[古羅馬]西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈淑平等譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第98、114頁。等思想之中。就是作為意識形態(tài)的特征或意識社會化的方式，普遍主義指存在一種被普遍化為適用于其他主體——民族、國家、個人——的原則規(guī)范。不同主體間尋求著共性或同一性，并以原則所處的中心——某一國家或原則——作為評價標準和自我實現(xiàn)的參照。在宗教規(guī)范、自然法理論、世界主義者那里，普遍主義作為其精神內(nèi)核自不待多言，在其他不同學(xué)者那里也體現(xiàn)為不同的表述方式。例如，從個體層面上，約翰·穆勒在其《自傳》中顯示，其將妻子哈特里的價值和目標作為其遵循，“對我而言，他的記憶就是宗教，我用她認可的準則——總結(jié)起來就是所有有價值的東西——來規(guī)范我的生活”(10)[英]約翰·穆勒：《自傳》，吳良建等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第146頁。；從個體與民族的互動層面看，弗里德利?！っ纺峥颂岢鲆粋€“普世時刻”(Universal Impulse)：個體所追求的東西能夠表現(xiàn)為純粹的人類所追求的東西，即便這種東西并非人類的目標，甚至還只是起源于民族范疇的一個部分，但仍然沒有被人們所拋棄，而是與個體一起前行(11)Friedrich Meinecke：Cosmopolitanism and the National State，Princeton：Princeton University Press，1970，p.20.；夸梅·安東尼·阿皮亞則從國家與世界普遍性層面比較，認為愛國主義式的偏私性其“每一種行為都是對一條普遍原則或一種普遍的道德善的具體化”(12)[美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學(xué)》，張容南譯，上海：譯林出版社，2013年，第284、277、311頁。，但是那種徹底超國家的和徹底的不自由的意識形態(tài)，其“無情的烏托邦變種那里，普遍主義是有害的”(13)[美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學(xué)》，張容南譯，上海：譯林出版社，2013年，第284、277、311頁。。因此，相對主義便成為普遍主義困境的一種解脫，“反對普遍標準——大寫的善，捍衛(wèi)差異性，因為這個世界中我們找不到阿基米德式的原點去裁決地方性的價值”(14)[美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學(xué)》，張容南譯，上海：譯林出版社，2013年，第284、277、311頁。。因此，對作為一種意識形態(tài)及其過程的民族意識的考察和理解，普遍主義圖景的描述，為我們提供了一個基于“具體化”差異的基本前提，即主體性重構(gòu)的有意識化的機遇。

(一)拜占庭范式的內(nèi)部性與外部性

作為普遍主義形式的“拜占庭范式”，它具有內(nèi)部性和外部性特征，前者指對內(nèi)追求身份的同一性、權(quán)威的獨一性，后者指對外追求非世俗的齊平化和自我權(quán)威的外延。以領(lǐng)土合并與擴張形成統(tǒng)一國家的俄國，具有多源性特征其中，真正為俄國帶來普遍精神特征和民族身份特質(zhì)的便是拜占庭傳統(tǒng)。盡管許多歷史和文化學(xué)家，如T.C.格奧爾吉耶娃等，不斷向我們展示了在拜占庭帝國最后的古羅斯城市——科爾松——弗拉基米爾大公于伊斯蘭教、猶太教、天主教和東正教間“選擇信仰”(15)[俄]T.C.格奧爾吉耶娃：《文化與信仰：俄羅斯文化與東正教》，焦東健等譯，北京：華夏出版社，2012年，第69頁。，并帶領(lǐng)基輔羅斯全體居民于988年受洗的歷史，但事實上更多的是拜占庭對其北部的羅斯人一次價值改造，即，羅斯人作為其眼中的“野蠻人”，它具有控制通向克里米亞半島間大草原的“有用盟友”(16)A. P.Vlasto：The Entry of The Slavs into Christendom：an introduction to the Medieval history of the Slaves .Cambridge：Cambridge University Press，1970，p.243.和拜占庭海上交通的“潛在威脅”的兩面性，羅斯人的基督化只是拜占庭對其北部邊境的斯拉夫人地緣政治改造的結(jié)果和眾多北方人基督化的一部分，就是在保持友好關(guān)系的同時，將基輔王公阿斯科爾德及其臣民納入到基督教行列，并以教會等級秩序?qū)崿F(xiàn)拜占庭皇帝的權(quán)力延伸，而此過程中君士坦丁牧首波提奧斯傳教活動支持了拜占庭帝國皇帝的外交行為。而作為以此主體身份的轉(zhuǎn)換和文化場景的重設(shè)，弗拉基米爾大公時期的全員洗禮，羅斯土地開始部分地進行了“文化空間”或者“集體范式”的轉(zhuǎn)換，輔之以與拜占庭公主安娜的聯(lián)姻帶來的法統(tǒng)效應(yīng)，形成了以基輔羅斯為中心的“國家政權(quán)的想象”(17)[俄] T.C.格奧爾吉耶娃：《文化與信仰：俄羅斯文化與東正教》，焦東健等譯，北京：華夏出版社，2012年，第71頁。。

于是在基督教(東正教)普遍主義驅(qū)使下，南北各羅斯領(lǐng)地相互征伐的權(quán)力無政府狀態(tài)中，那些構(gòu)成國家和民族要素——有機體的“人”，首先進入了新的統(tǒng)一的“文化空間”——共同而同步的精神生活，于是基于同一性的身份和宗教規(guī)范而形成了一個非世俗但制約世俗行為的“隱性社會”。在這個“隱性社會”中，首要身份是“屬靈”的基督徒，它通過信仰、教會和牧首命令等形成了一個對更廣泛的人格屬性的支配和制約。這為文化形態(tài)的統(tǒng)治者兌現(xiàn)為政治上的統(tǒng)治者提供了一個實現(xiàn)路徑——通過對個體人的控制將想象的文化空間轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€權(quán)力的領(lǐng)土實體。弗拉基米爾大公一經(jīng)洗禮便開始以“上帝的使者”獲取的觀念性的力量對其他羅斯領(lǐng)地的有機體人進行普遍基督徒的建構(gòu)，如，992年諾夫哥羅德的部分公民開始接受基督教，這個過程甚至采取了強制力量，“普佳塔是用劍給諾夫哥羅德施洗的，而多布雷尼亞則是用火?！?18)[蘇]尼·米·尼科利斯基：《俄國教會史》，丁士超等譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第23頁。于是，建立在多神崇拜基礎(chǔ)上的諾夫哥羅德大公權(quán)威與倫理合法性急劇弱化，其統(tǒng)治的個體基礎(chǔ)消失了。這種被滕尼斯稱之為“精神性(宗教性的)國家或公社”的動力，如果說在基輔羅斯時期尚不夠明顯的話，那么到了莫斯科大公國伊凡三世對君主專制政體和擴張中的“大俄羅斯”的現(xiàn)實需求時，來自拜占庭的傳統(tǒng)才被真正成為帝國的意識形態(tài)。這種在個體那里稱之為“信仰”，在全體那里稱之為“宗教”，整體上又作為“公共輿論”(19)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第434頁?；颉胺ㄅc審判”賦予個體以規(guī)范，引導(dǎo)、制約著普遍化約為基督徒的臣民，在這個基于語言、地域的“想象的共同體”中制造出一個單一權(quán)威。特別是在蒙古征服帶來的外部壓力之中，基督教和教會為作為個體的羅斯人提供的“隱性社會”，使它們保留著既有的特征和共有規(guī)范，同時也為作為整體羅斯人保持相異性身份和反抗韃靼人提供了神圣的正當(dāng)性邏輯。事實上，從1408年圣塞爾吉烏斯修道院開始的一系列編年史，就通過歌曲和傳說的形式強調(diào)對韃靼人圣戰(zhàn)的重要性以及莫斯科作為權(quán)威而統(tǒng)一“俄羅斯土地”(20)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，pp：54-55.的必要性，其結(jié)果便是其他羅斯地區(qū)的主要王公逐漸地從屬于莫斯科。

就基督教普遍主義的外部性上看，齊平化成為羅斯人身份的重要來源。如同馬克斯·H.布瓦索所認為的那樣，文化或者精神生活是一種“對環(huán)境條件的具體范圍的社會繼承下來的反映”(21)[英]馬克斯·H.布瓦索：《信息空間：認識組織、制度和文化的一種框架》，王寅通譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第449頁。，那么來自拜占庭的基督教普遍主義的文化實踐恰恰是反映這種范圍。在羅斯受洗之前，東法蘭克王國在奧托統(tǒng)治時期迫使侵入斯拉夫地區(qū)的波西米亞公爵臣服納稅，來自外部的種族和文化相異性王權(quán)的接連統(tǒng)治、西方天主教君主騎士團的侵擾和掠奪、南部后阿拉伯帝國的穆斯林各個政權(quán)環(huán)伺、斯拉夫人的奴隸化問題(部分斯拉夫人在其世居土地被征服后販賣為奴隸)——關(guān)于斯拉夫奴隸問題，愛麗斯·里奧的《羅馬之后的奴隸制：500—1100年》和邁克爾·麥考米克的《歐洲經(jīng)濟的起源：交流與商業(yè)(300—900)》均有涉及，奴隸成為特定時代下斯拉夫人自我(Self)的中的“客我(Me)”(22)George H.Mead：Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London：The University of Chigago Press.1972，p.173.，這種對作為客我之構(gòu)成的不滿，促成了改變被奴役地位的愿望，因此既要反對奴役者或外來統(tǒng)治者，又要尋求某種與外部的普遍平等性，而來自拜占庭的友好和內(nèi)含普遍平等的基督教成為其“選擇”。一方面，未接受基督教時，羅斯人和其他斯拉夫人往往被視為異類，在帝國法律規(guī)定的貿(mào)易權(quán)利、犯罪和爭端處置不具有同等性。如《往年紀事》所載，奧列格時期對希臘的進攻導(dǎo)致簽訂的912年條約中將當(dāng)時雙方分別稱之為“基督徒”和“羅斯人”(23)[俄]拉夫連季：《往年紀事》，朱寰等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第25-30、89頁。，在彼此間義務(wù)和代價差異性方面，是否為“基督徒”構(gòu)成其重要身份前設(shè)，而也正是這種消除差異構(gòu)成了912年和945年兩次“羅斯——希臘條約”的要約動力。無論是奧列格與拜占庭皇帝妹妹安娜的婚姻，還是從保加利亞到希臘的貿(mào)易權(quán)益、被奴役者恢復(fù)自由，甚至在拜占庭帝國的雇傭軍服役，“基督徒”和“羅斯人”間共有范式最終通過從君主間“要約”轉(zhuǎn)向“成為基督徒”，正像是拜占庭共同執(zhí)政的瓦西里二世與君士坦丁八世回復(fù)(多神信仰的)弗拉基米爾“假如你接受洗禮，那你就可以娶她(皇帝之妹安娜)……并與我們共奉一個信仰?！?24)[俄]拉夫連季：《往年紀事》，朱寰等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第25-30、89頁。另一方面，與外在世界和權(quán)力的相似性的生活中，同一教條下的同等原則——盡管在西方眼中羅斯人基督化并沒有改變它們的落后地位——可以在“一神”指導(dǎo)下實現(xiàn)人的齊平化，即基于教義的“被創(chuàng)造者”“被拯救者”“天命者”的普遍性，以及基于非屬世的、天命手足的平等性，對于這樣通過“一神崇拜”來實現(xiàn)齊平化現(xiàn)象和機制，馬克斯·韋伯就指出它作為一種普遍主義，乃“民族間政治關(guān)系的產(chǎn)物”(25)[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，康樂等譯，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第29頁。。這種被承認的和自我承認的精神世界的更廣泛的“我們”，當(dāng)面臨奧斯曼人對希臘、巴爾干半島的威脅時，(東西方教會早已分裂后)羅馬對俄國人幫助威尼斯人的請求，以及(東西方)教會合并的幾次嘗試都彰顯了在“隱性社會”中通過共有規(guī)范、共有身份重構(gòu)力量的可能。

通過“拜占庭范式”的內(nèi)部性和外部性分析，可以看到來自東正教普遍主義的“同一性”帶來的齊平化和權(quán)威的內(nèi)在獨一性、外延的能力，為早期俄國帶來了權(quán)力統(tǒng)一和基于(非世俗的)個體的群體認同。

(二)范式身份的內(nèi)在沖突與重構(gòu)

普遍主義中心的外在性，是外來宗教普遍主義帶來的一個重要特征，即“中心”和“至高權(quán)威”的地理外在性或“他者化”，進而形成了將基督徒作為首要身份的在地主體的“客我化”，即成為權(quán)威他者的附庸，并構(gòu)成自我意識的一部分。與羅斯人的他者化——“成為基督徒”同時存在的，便是相對君士坦丁牧首和外來主教的他者化——“成為希臘人”，于是作為“客我化”后的后果，統(tǒng)治權(quán)威的外部化就成為必然——對拜占庭或君士坦丁教會最高權(quán)威的認同與服從。對此，卡普捷列夫就認為“俄國的精神統(tǒng)治者，在許多方面都比相互分裂和仇視的世俗統(tǒng)治者更為強大、更有權(quán)勢”(26)[俄]瓦·普列漢諾夫：《俄國社會思想史》(第1卷)，孫靜工譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第136頁。。當(dāng)人們以某種屬靈契約的形式將“彼岸之我”作為首要自我予以讓渡時，作為具有宗教解釋權(quán)和代理能力的教會及其組織機構(gòu)，便對普遍教徒建立起超越世俗君主的直接統(tǒng)治，這些直接統(tǒng)治，相對于權(quán)力繼承非連續(xù)、不穩(wěn)定的世俗君主，更具有恒久性；它們統(tǒng)治的是，相對于肉體臣民而言更加具有首要性的“屬靈”之人，因為拯救高于一切。作為“隱性社會”及其權(quán)威，它提供的規(guī)范指導(dǎo)著人們?nèi)ミx擇和對待自己的塵世君主，甚至直接制約著西方基督教君主的合法性、權(quán)力運行方式，這種被賦予超越性、神圣而全能的“普遍主義的面相”(27)[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，康樂等譯，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第29頁。構(gòu)成了“拜占庭范式”的基本要義——教會與國家被視為一個用血與土結(jié)合在一起的、有機的宗教與政治社團的整體，即“教會與國家的共生”(28)[美]約翰·威特：《俄國的東正教與勸誘改宗：爭奪靈魂的戰(zhàn)爭》，劉洋等校譯，北京：中國民主法制出版社，2013年，第22頁。。由此，于羅斯的世俗君主而言，出現(xiàn)了新的并且長久的議題：“圣徒的權(quán)力”與“人間的權(quán)力”，何者為高？而于羅斯人而言，世俗的“臣民”與神圣的“信徒”，兩個主體誰更為首要？主體間關(guān)系如何？一方面，早期羅斯教會完全受控于君士坦丁堡牧首，后者對羅斯地區(qū)都主教(1326年都主教駐節(jié)地從基輔遷至莫斯科)、教職人員有提名、任命和派出權(quán)，就造成了一種“文明化”的“殖民”，如尼科里斯基所言：“對于君士坦丁堡牧首來說，新的教會就是移民區(qū)，可以將一切‘多余的’教權(quán)主義人員派往那里……一支支現(xiàn)成的‘啟蒙者’和‘圣徒’的隊伍便從拜占庭的儲備庫里蜂擁而出，最初所有的主教、神甫、修道士都是希臘人，……許多挨餓的希臘教士得到了新的羅斯的糧食?！碌慕虝⑿紴榫刻苟”つ凛爡^(qū)的組成部分”(29)[蘇]尼·米·尼科利斯基：《俄國教會史》，丁士超等譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第32-33頁。；另一方面，由于君士坦丁牧首依附并服務(wù)于拜占庭的皇帝，等同于將莫斯科大公置于拜占庭世俗政權(quán)的管轄、依附的境地：一種被“間接的統(tǒng)治”。與羅斯地區(qū)的基督教君主對內(nèi)部的文化無政府狀態(tài)的消除一樣，拜占庭皇帝同樣利用了希臘教會擴展的“文化空間”，以“屬靈”管理實現(xiàn)“屬人”的統(tǒng)治，就是利用宗教使人們處于一種類似羅伯特·C.蒙克所言的“從屬價值”的狀態(tài)——“所有其他價值皆從屬于這個(宗教生命)核心價值”(30)[美]羅伯特·C.蒙克、沃爾特·C.朋夫海因茨：《宗教意義探索》，朱代強等譯，成都：四川人民出版社，2011年，第20頁。，從而以牧首和教會會議的命令和機制兌現(xiàn)為皇帝的真實的“權(quán)力空間”。對此，君士坦丁堡牧首安東尼曾寫信給莫斯科大公瓦西里一世說“對于基督徒而言，不可能有教會而沒有皇帝，因為皇帝的權(quán)威和教會構(gòu)成了一個整體，他們不能被彼此分開……(對基督徒而言)世界上只有一個皇帝……惟有他而沒有其他人受到所有基督徒的尊重?！?31)[南斯拉夫]喬治·奧斯特洛格爾斯基：《拜占庭帝國》，陳志強譯，西寧：青海人民出版社，2006年，第459-460頁。

以普世教會為中心的宗教普遍主義模式，形制化為拜占庭與周邊民族地區(qū)的“中心—邊緣”的等級體系，被納入其中羅斯地區(qū)教會、大公與居民的服從意味著身份的“客我化”，就是俄羅斯人常常以“他者”之名顯現(xiàn)，甚至到Nikon牧首時期，其還宣稱“我是俄羅斯人，但于信仰和宗教而言，我是希臘人?！?32)William Palmer. The Patriarch and the Tsar.London：Trübner and co.；1873，p.175.就莫斯科大公而言，不僅其本人作為“屬靈”之人而處于對教會、主教的某種教義性服從，而且其權(quán)力也被客我化為拜占庭權(quán)力之下的附庸，相互關(guān)系中采取了一種被喬治·米德稱之為“有組織的態(tài)度”(33)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，或者“泛化的社會態(tài)度”(34)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，即對他者——拜占庭皇帝和牧首負有責(zé)任的“客我(Me)”(35)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，莫斯科的這一具有服從性質(zhì)的“客我”是一個較差的“客我”，它為拜占庭帶來了權(quán)力對象和范圍，但這與莫斯科大公對羅斯地區(qū)統(tǒng)一至高世俗權(quán)力的“主我(I)”(36)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.是相悖的?！爸黧w間”悖論，它不僅損害莫斯科大公的本土權(quán)威，進而抑制著莫斯科的擴張倫理，而且也抑制了俄羅斯的本土意識。要實現(xiàn)全羅斯的統(tǒng)一、實現(xiàn)對俄羅斯臣民權(quán)威的回歸，就必須依賴于從君主到俄羅斯居民的“主我”“客我”的“內(nèi)在主體間”合一，宗教去中心化或者教階去低級化就顯得極為迫切。

二、“拜占庭范式”下的身份特征：雙重身份與“隱匿性”

(一)二元權(quán)力的重構(gòu)與合一

以拜占庭(以及君士坦丁堡)和莫斯科大公形成的權(quán)力格局，不僅存在著兩個世俗權(quán)力的二元特征，而且于莫斯科作為主體而言，存在著神俗二元化格局。盡管對例如金帳汗國等異教徒地區(qū)的征服中，神俗二元問題暫時會因為以“上帝之名”實現(xiàn)一個合一，但這種因宗教權(quán)威外在性的神俗二元格局，掣肘了莫斯科君主的行動，并帶來了君主的自主權(quán)危機，也妨礙了其對同為基督教地區(qū)征服、強制。面對土耳其人對拜占庭地區(qū)的入侵，君士坦丁堡的普遍主義轉(zhuǎn)向了它的西方——羅馬教廷，拜占庭皇帝約翰八世出于對西方基督教諸侯力量的需求，迎合擴張教皇權(quán)威的羅馬教皇主張——尤金四世正尋求教皇地位高于大公會議以在東正教擴張權(quán)威，以1438年費拉拉——佛羅倫薩宗教會議(由于疫情爆發(fā)，會議從費拉拉轉(zhuǎn)移至佛羅倫薩)而來的東西方合并為標志，形成了東方教會對拉丁派——羅馬天主教的依附。宗教上層的普遍主義調(diào)和、依附，導(dǎo)致了莫斯科教階神職地位的相對下降，不僅讓本就處于與天主教的波蘭—立陶宛聯(lián)合王國關(guān)系緊張，并向波羅的海擴張的莫斯科君主權(quán)危機加重，而且使向該地區(qū)教徒和領(lǐng)管權(quán)爭奪擴張的莫斯科主教受到合并后新宗教倫理的限制，在地神、俗權(quán)威(莫斯科大公和主教)——都亟需擺脫“拜占庭皇帝——君士坦丁牧首”和“拉丁——希臘教會”權(quán)力和身份范式，于是出現(xiàn)了莫斯科主教提升為“全羅斯大都會”主教、1441年莫斯科宗教會議未經(jīng)君士坦丁牧首許可而廢黜拜占庭派出的都主教希臘人伊西多爾，1448年任命羅斯本土人為莫斯科和全俄都主教，后者將教位接任的合法性解釋得更具有世俗性：“遵奉偉大君王、大公瓦西里·瓦西里耶維奇之意志?！?37)[蘇]尼·米·尼科利斯基：《俄國教會史》，丁士超等譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第89頁。而不再是俄國僧侶原來所宣揚的那樣：“我們像最初一樣，除從君士坦丁堡派來的總主教外，不接受別的總主教。”(38)[俄]瓦·普列漢諾夫：《俄國社會思想史》(第1卷)，孫靜工譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第136頁。

主教本土化與主教權(quán)威擴展至全羅斯，促成了宗教相對獨立性和莫斯科君主權(quán)威延伸至俄羅斯全地，也促成了包括莫斯科公國在內(nèi)俄羅斯全地居民的基督教首要身份與君主權(quán)威的“本土合一”，它克服了神俗權(quán)威的外在性和二元化的同時，帶來了一個被馬夫羅金稱之為“統(tǒng)一感”(39)[蘇]B.B.馬夫羅金：《俄羅斯統(tǒng)一國家的形成》，余大鈞譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第69、258頁。的觀念，“羅斯國”與“羅斯”從觀念到實體化進程中，原來各個公國相互割裂的世俗的地方身份和地方意識，如普斯科夫人、諾夫哥羅德人、莫斯科人、梁贊人、特維爾人等等，開始讓位于“全羅斯人”(蒙古人的外部壓力和反抗的神圣性都構(gòu)成了原來對立分割的各公國之聯(lián)合的誘因)，莫斯科的君主成為“全羅斯的君主”；他們宣稱其信仰的“不是希臘人，而是基督”(40)[蘇]B.B.馬夫羅金：《俄羅斯統(tǒng)一國家的形成》，余大鈞譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第69、258頁。，將基督教信仰與舊教會體系分離的同時，莫斯科都主教和教會更是基于自身發(fā)展而繼續(xù)尋求唯一性的在地君主，于是作為真正的基督教君主的莫斯科大公，則不僅在自己身上實現(xiàn)了神俗二元的合一，使“主我”與“客我”得以和解，也同時使“俄羅斯人”與神圣的“基督徒”統(tǒng)一起來，后者更是注入到了世俗的民族意識之中，成為一種在俄羅斯人表象下的恒久穩(wěn)定的“隱匿性身份”。

1453年拜占庭帝國覆滅造成了普遍主義中心的消失，但是東正教作為一種普遍文化卻仍在發(fā)揮著特有的機制，就是“一旦具有存在價值的信息在基因組外保存——在文化人工制品、習(xí)慣、制度等中——文化演進開始對有機體的環(huán)境和有機體本身起作用?！?41)[英]馬克斯·H.布瓦索：《信息空間：認識組織、制度和文化的一種框架》，王寅通譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第447頁。作為一種規(guī)范，它進行了有機體的自組織，就是那些在舊帝國邊界之內(nèi)的希臘人、保加利亞人、塞爾維亞人，在邊界之外的東斯拉夫人、南斯拉夫人，還有逃離被占領(lǐng)土的人，他們的“神圣性的家園”——作為“文化空間”的拜占庭和希臘教會消失之時，巴爾干、亞細亞地區(qū)人們將生命的“彼岸”與現(xiàn)實之間的普遍主義中心短暫的轉(zhuǎn)移到“新羅馬”的替身——特爾諾沃，之后便迅速轉(zhuǎn)向了莫斯科——莫斯科公國被認為是除格魯吉亞外唯一未被穆斯林征服的土地和抵抗力量，一個拜占庭的繼承者或者“基督教的堡壘”。從瓦西里二世被莫斯科教會描繪為“上帝揀選之人……作為正教的唯一支持者……所有羅斯的沙皇(Tsar of all Rus)”(42)Robert L.Wolff：The three Romes：the migration of an ideology and the making of an autocrat，Boston：Daedalus(Cambridge，Mass.)，1959-04-01，Vol.88(2).p.299.，到1472年迎娶拜占庭末代皇帝侄女索菲亞的伊凡三世大公被莫斯科都主教佐馬西稱之為“新君士坦丁堡——莫斯科——的新君士坦丁皇帝”，且“第三羅馬將解放第二羅馬：莫斯科將占領(lǐng)君士坦丁堡”(43)Michael Cherniavsky：”Khan or Basileus：an aspect of Russian mediaeval political theory”，Journal of The History of Ideas 20(4)：1959，pp.459-476.，此時，莫斯科都主教的面向“所有羅斯地區(qū)”權(quán)威的普遍主義愿望與莫斯科公國所期望的對所有羅斯地區(qū)的普遍的君主權(quán)威真正合一，兩個空間——“文化空間”與“權(quán)力空間”互動造成了莫斯科為中心拜占庭式的救世主義(或稱彌賽亞主義)的產(chǎn)生。在1511年普斯科夫的以利亞薩羅夫修道院的長老菲洛修斯在寫給瓦西里三世的信中說“羅馬帝國的陷落于亞波里那的罪惡；第二羅馬教會，君士坦丁堡被阿格萊納人(Agarenes，對土耳其人的一種稱呼)的戰(zhàn)斧所擊碎；但是現(xiàn)在，現(xiàn)在第三教會(the Third Rome)，新羅馬，就是您的主權(quán)帝國(彼得·鄧肯作“Thy sovereign empire”(44)Peter.J.S.Duncan：Russian Messianism. London：Routledge，2000，p.11.；比靈頓作thy mighty rule(45)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，p.58、58.；下同)：……。虔誠的沙皇阿，讓您知道，所有基督教王國(鄧肯作“all the empires of the Orthodox Christian Faith”)都已匯入您一個帝國(比靈頓作Tsar of Christians)。您是整個宇宙中所有基督徒的唯一皇帝……因為兩個羅馬人淪陷了，第三座羅馬站了起來，第四座永遠也沒有了(第三羅馬后將進入永恒的基督國)，因為您的基督教帝國將永遠不會降服于他人。”(46)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，p.58、58.

“第三羅馬”理論由教職人員正式提出，既是信徒們將后拜占庭時期“剩余文化空間”再中心化改造努力的結(jié)果，也是羅斯地區(qū)教會面臨財產(chǎn)被莫斯科大公收繳風(fēng)險下的行為選擇——為莫斯科大公提供拜占庭規(guī)范、從而實現(xiàn)教會財產(chǎn)和地位的自保和提高。同時，作為莫斯科將他者——拜占庭——自我化的體現(xiàn)，以及對該理論接受的體現(xiàn)。1549年伊凡四世從莫斯科大公加冕為全俄羅斯沙皇，其作為領(lǐng)地的公國(Muscovy)進而轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧郴蕠?Tsardom)。這一自我中心化，同時完成了去“拜占庭化”和“再拜占庭化”，前者指的是擺脫它的中心地位，后者則是要繼承它的中心地位。如此，它便實現(xiàn)了宗教上的兩種再普遍主義傾向，一個是對后拜占庭時代的東正教世界的自我中心化，另一個便是對全部基督教世界(包括西方天主教)的自我中心化，因為第三羅馬蘊含了將所有基督教王國、信徒置于沙皇(Tsar)這一權(quán)威之下的邏輯。此外，1589年，梁贊主教約納(Johna)被選舉為“牧首”，進一步提高了中心地位。1621年，羅曼諾夫王朝初期甚至還出現(xiàn)了“莫斯科和全俄大君主、至圣牧首菲拉列特·尼基季奇”的沙皇文書，都是俄國從一個基督教(希臘教會)大公轉(zhuǎn)向“基督教帝國”的宗法性表現(xiàn)。它不僅在外部性上使沙皇權(quán)力擴張至教徒所在的波蘭、立陶宛、烏克蘭、巴爾干半島等地區(qū)，而且在內(nèi)部性上壓制“博雅爾”(宮廷貴族)特權(quán)而加強沙皇權(quán)力——權(quán)威的唯一性和神圣性。

莫斯科開展的以宗教去中心化、權(quán)威本土化，甚至中心化，克服了宗教權(quán)威的外在性，實現(xiàn)了羅斯居民神俗雙重身份和意識的本土聚合，從“主我”與“客我”均在基督徒命題下回歸到了“俄羅斯人”意識和身份上，普遍的基督徒和基督教君主開始轉(zhuǎn)向作為基督徒的普遍的俄羅斯人和和俄羅斯皇帝，這一普遍主義的“在地化”(Localization)機制或者本土化機制，為民族意識的發(fā)軔提供了前提。

(二)“雙重身份”及其聚合性

基督教帝國造成的“雙重統(tǒng)治”范式下，全俄居民以信徒與臣民形式存在，并且統(tǒng)一回歸于基督教君主之下，形成雙重身份的“聚合性”；前者更是作為必要身份或者首要身份，成為人們之間的必然和第一差別，宗教倫理成為人們生活和生產(chǎn)行動的重要準則；君主則作為“虔誠的基督教君主”而獲得對忠誠的臣民的權(quán)威統(tǒng)治，上下層在階級無意識中聚合于沙皇統(tǒng)治秩序和神圣的同一性之中。C.H.布爾加科夫在對東正教教義綜述和見解中，認為來自希臘語的“大公的”“普世的”一詞進入俄國宗教生活，形成了“團結(jié)性”的概念(47)[俄]C.H.布爾加科夫：《東正教——教會學(xué)說概要》，徐鳳林譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第78-79頁。，就是一個以教會為中心的、宗教會議與個人的普適性和普遍聯(lián)系的機制和特征，是“一”融于“多”的靈性生活的統(tǒng)一體。這種內(nèi)在于“團結(jié)性”的宗教集體性，在宗教經(jīng)驗和現(xiàn)實生活不可分割的實踐中，極其容易地外化為某種“心靈外殼”——具有民族性和歷史性的生活統(tǒng)一體，它使個人意識立足于集體意識中，使個人生活建立于集體生活中，體現(xiàn)出宗教意識和現(xiàn)實生活共織出的“大公性”。

考察16世紀及之前的農(nóng)村公社，特別是普遍的農(nóng)奴化之前的俄國村社，宗教生活和經(jīng)濟作業(yè)實現(xiàn)了高度的原則性聚合，無論是作為“官地”的村莊，還是各個修道院，將掌握的土地分成大小相等的農(nóng)民土地，向每個農(nóng)民或租客提供數(shù)量相等的耕地——上帝賦予的土地作為人們的共同遺產(chǎn)，由大大小小社構(gòu)成的俄國，更像是一個以“神圣沙皇”為父親的大家庭，而每個村社便是大家庭的縮影。無論是經(jīng)濟職能，還是精神生活，修道院都成為農(nóng)民，特別是那些流動農(nóng)民的家園和動員樞紐，這在17世紀初的大饑荒和1611年波蘭—立陶宛聯(lián)合王國入侵俄國的俄波戰(zhàn)爭中的反映就可見一斑。在俄軍潰敗和莫斯科被占領(lǐng)的情況下，庫茲馬·米寧和德米特里·波扎爾斯基領(lǐng)導(dǎo)了民間起義軍對莫斯科的解放和對波蘭人的抵抗，就被后來歷史學(xué)家定義為“保衛(wèi)祖國和財產(chǎn)”的愛國主義戰(zhàn)爭的同時，也被認為是“保衛(wèi)基督徒的東正教”(48)[蘇]蘇聯(lián)科學(xué)院歷史所列寧格勒分所：《俄國文化史綱：從遠古到1917年》，張開等譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第159、159頁。。因為，此時的祖國對于君主和貴族而言可能更多地是保衛(wèi)世俗的“世襲的領(lǐng)地”和“繼承的不動產(chǎn)”，而對于后期加入抗爭的農(nóng)民而言，意識形態(tài)則迥然不同，往往被認為是以圣謝爾蓋修道院為中心進行的神圣戰(zhàn)爭。此時，俄羅斯或者莫斯科已經(jīng)在意識形態(tài)上化約為作為基督徒的臣民之精神家園的“基督教土地”，正如彼得·鄧肯所言，全莫斯科就是一個巨大的修道院，由修道院院長(掌院修士)——沙皇訓(xùn)誡管理(49)Michael Cherniavsky：”Khan or Basileus：an aspect of Russian mediaeval political theory”，Journal of The History of Ideas 20(4)：1959，p.13.，因而，保衛(wèi)莫斯科被定義為保衛(wèi)“眾城之母”(50)[蘇]蘇聯(lián)科學(xué)院歷史所列寧格勒分所：《俄國文化史綱：從遠古到1917年》，張開等譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第159、159頁。，這顯然是繼承了君士坦丁堡被定義為“新羅馬”(第二羅馬)、“新耶路撒冷”的傳統(tǒng)，其中便蘊含著權(quán)力統(tǒng)一下的“雙重身份”——臣民與基督徒，以及聚合性的共同體——“圣潔俄羅斯”——俄羅斯土地與基督國的合體。

(三)宗教性身份意識的“隱匿性”

早期普遍主義帶來的身份認同是一個類中世紀式的，它并未直接給俄羅斯人帶來現(xiàn)代意義的民族意識，人們被普遍基督徒的同一性所掩蓋，追求超越客觀民族的國家形態(tài)和人類意義，H.A.別爾嘉耶夫在論及“人類統(tǒng)一于民族主義”時，也認為“在人的生活的歷史中有兩種傾向：普遍主義的傾向與個體化的傾向。就人類而言，民族性是人類個體化的一個階段，就人而言，它是人的聯(lián)合的一個階段”(51)[俄]H.A.別爾嘉耶夫：《精神王國與凱撒王國》，安啟念等譯，杭州：浙江人民出版社，2000年，第97頁。，但宗教普遍主義，一方面賦予了俄國人以自我文明性，即在外部追求了與西方基督教世界的接近，又彌合了內(nèi)部新征服地人們間的差異，對納入版圖的其他宗教群體進行強制改宗；在對韃靼人、土耳其人的反抗和征服中，以宗教文明的視野發(fā)現(xiàn)野蠻與文明、圣徒與異端的差別，內(nèi)部同一性之下則保留著對貴族與平民(以及農(nóng)奴)的地位差別觀念。另一方面，獨特的以“天選”和“第三羅馬”為核心的“救世主義”(彌賽亞主義)的意識注入到了俄羅斯人當(dāng)中，成為后來俄國民族主義或者民族意識的重要特征。只不過，基督教(東正教)的日常活動盡管是顯性的，但是其作為民族內(nèi)在的精神特質(zhì)，卻因無意識而經(jīng)歷長期的“隱匿性”階段。

除非到了18世紀彼得對俄國物質(zhì)和心理層面對俄羅斯整體性造成破碎后，這種來自拜占庭傳統(tǒng)的身份意識才伴隨著“差異”而產(chǎn)生，它被知識階層重新定義，并被當(dāng)作固有傳統(tǒng)以修復(fù)俄國人的共同身份，特別是那些對西方化改革并不熱心的老貴族家族、退役貴族和長期處于“社會靜態(tài)”的農(nóng)民。參加過俄國對瑞典的北方戰(zhàn)爭并獲得準將軍銜、且最早一批聽從彼得一世關(guān)于貴族定居彼得堡的沙皇命令的尤利親王，其在1730年就選擇以傳統(tǒng)方式——進入修道院過上退役生活，從榮耀的俄羅斯服役貴族轉(zhuǎn)向單純的基督徒生活。而自童年便受到啟蒙教育、將普羅科波維奇的《兒童啟蒙讀本》評價為“對于年輕的他而言是難以理解的”(52)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.17、113.的歷史學(xué)家、親王舍爾巴托夫，在其作品——如翻譯法語版的西塞羅的《論義務(wù)》、孟德斯鳩的《羅馬盛衰總論》、費內(nèi)隆的《關(guān)于國王良知的格言》、伏爾泰的《路易十四時代》等譯作中，充斥了理性、懷疑精神，甚至對教會迷信的批判精神，但是自幼家庭生活中每天從禱告開始的宗教傳統(tǒng)對他的影響更加深重，用他自己的話說就是“在嚴格的祖制中成長起來的”(53)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.17、113.——父權(quán)權(quán)威、婦女的從屬地位、年輕人的紀律和婚姻的神圣性等；他幾乎在整個19世紀后三分之一世紀的舊貴族特權(quán)辯護中，都展現(xiàn)了他那些來自東正教傳統(tǒng)美德的保守性和“隱匿”的身份意識。此外，還有諾維科夫，他雖然更加激進地諷刺貴族懶惰腐化、無知暴戾，但在葉卡捷琳娜政府專制審查的巨大壓力下，以及在普加喬夫起義帶來的“創(chuàng)傷應(yīng)激”反應(yīng)中——那些原本同情農(nóng)奴農(nóng)民境況的貴族知識分子因?qū)ζ占訂谭虻臍埧嵫榷謶制饋?，不得不轉(zhuǎn)向起源于西方基督教信仰對科學(xué)啟蒙妥協(xié)、并尋求享樂化世界的道德救濟的現(xiàn)象——“共濟會”，就是寄希望于通過個人道德完善來尋求精神自由——貴族無法逾越沙皇而實現(xiàn)公民狀態(tài)、底層則被它們認為因缺乏理性而無法行使權(quán)力，他們將基督“愛人如己”作為信條，企圖超越種族、階層、國家差別，實現(xiàn)從“囚徒到自由”(54)趙世鋒：《俄國共濟會與俄國近代政治變遷(18-20世紀)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第45-46頁?！捌降群妥杂傻巧嫌篮阃跷弧钡墓駹顟B(tài)，逃避現(xiàn)實政治的激烈沖突和革命。在無法達成基于普遍“俄羅斯公民”時，用來自宗教情感代替和消弭底層現(xiàn)實的經(jīng)濟和政治理性，用帶有強烈宗教特征的共濟會身份意識來替代普遍公民的身份意識，來自宗教的“隱匿性”身份或首要身份，為那些在現(xiàn)代政治性“自我”和“俄羅斯人”意識重構(gòu)挫折中，提供了可供和解和回歸的機會，并且這種身份和意識的和解與回歸，往往是無意識的，因為其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是非沖突的。但是，到了俄國開啟了以啟蒙的西方為中心的普遍主義沖擊，造成了“兩個俄國”而產(chǎn)生的差異，以及與西方競爭導(dǎo)致的相對落后的認識，都使得“主我”與“客我”無法回歸或統(tǒng)一到“歐洲的俄羅斯”時，這一來自宗教傳統(tǒng)的首要意識或“隱匿性”身份才以一種整體回應(yīng)的方式被表達出來，成為整個民族被有意識化的特征，在這之前，作為一種存在，被弗洛羅夫斯基稱之為“一個長期而持久的俄羅斯沉默”(55)ФлоровскuйТ：Путu русскогобогoсловuя .Парuж 1937. 2Вuлbвнoс. 1991，p.2.。

三、俄羅斯普遍主義圖景的西方主義范式

(一)西方主義沖擊及“同一性”失范

以彼得改革為標志的西方主義，以重塑俄羅斯國家范式而創(chuàng)造了“國家—民族”意識雛形，同時解構(gòu)了原來的君臣、社會上下層、圣俗主體間基于拜占庭范式的“同一性”。其廢除牧首、教產(chǎn)還俗，為俄國采用了拉丁文“帝國”國號并加冕“全俄羅斯皇帝”稱號，其從本質(zhì)上拋棄了拜占庭范式，拒絕了“東方基督教皇帝”頭銜，從中世紀的東方(君士坦丁堡)轉(zhuǎn)向了17、18世紀的西方，將國家完全置于教會之上，以至于被認為是“俄國的主人只有一個，即沙皇，而教會也必須聽命于他?！?56)[法]亨利·特魯瓦吉：《彼得大帝》，齊宗華等譯，天津：天津人民出版社，1983年，第319頁。這種將世俗權(quán)力意識從宗教范式中解放出來，為建立現(xiàn)代俄羅斯國家的觀念奠定了基礎(chǔ)，他給服役貴族的一個觀念就是為了俄羅斯國家“共同利益”(obshchee blago)，這是1702年一個關(guān)于邀請外國專家到俄羅斯服務(wù)的沙皇圣諭中首次提出的。在改組軍隊時，他把作為軍事獻身目標的為了“沙皇陛下的利益”劃掉，而代之以“國家利益”(57)B. H. Summer：Peter the Great and the Emergence of Russia London. English Universities Press，1950，pp：59-60.。此外，他還命令臣民在向君主致詞時不要使用對自己的貶稱，不要在他面前下跪，因為“如果上帝和沙皇都得到同等的榮譽，那他們之間有什么區(qū)別呢？”在沙皇看來，他希望俄國的貴族能夠更多地以“俄羅斯人”的第一身份服務(wù)于國家，實現(xiàn)服役貴族階層“主我”與“客我”在世俗俄羅斯中新的“合一性”。

以歐洲為中心的普遍主義本質(zhì)上是“彼岸自我”——理想俄國的追尋，亞速遠征的教訓(xùn)、對波羅的海、黑海出海口的需求，都促成了對以海軍整備和風(fēng)俗文明改觀的動力，在歐洲整體上“追逐實力的斗爭”中，俄羅斯“成為西方(或歐洲)”是繼“成為羅馬(拜占庭)”之后的又一次普遍主義轉(zhuǎn)型。一方面，俄國加速了向此時已經(jīng)轉(zhuǎn)向理性主義的歐洲的學(xué)習(xí)，在經(jīng)歷17世紀的衰落之后，在與周邊國家的競爭之中，無論是軍備建設(shè)、軍事訓(xùn)練，還是貴族著裝、禮儀風(fēng)俗，亦或?qū)W校開設(shè)、劇院創(chuàng)建等等，都開始了新一輪追求與歐洲“齊平化”的努力；而新建彼得堡作為首都，代表其放棄了長久以來的莫斯科傳統(tǒng)，理性時代的西方成為俄國新普遍主義的中心。另一方面，不同于包括上層社會和底層社會作為整體性俄國特征的舊普遍主義，以西方為中心的新普遍主義則主要是一個上層——貴族社會的轉(zhuǎn)型(包括后來新貴族)。作為彼得開啟的通過選擇性模仿的方法使俄國現(xiàn)代化的政策行動，它開辟了一個“并行空間”——沙皇的“權(quán)力空間”和歐化的“文化空間”，以“一子繼承法”(1731年遭廢除)和“官秩表”出臺為標志，非長子(或非繼承者)貴族、非貴族開始以功績圍繞沙皇權(quán)力而實現(xiàn)個體價值、地位，而非出身，它從經(jīng)濟和政治秩序上，整體上削弱了貴族和官僚對家庭和家族傳統(tǒng)的“從屬能力”，也就同時削弱了家庭單元這一“結(jié)合體關(guān)系(Vergesellschaftung)”源自宗教的道德原則，這就造成了被馬克斯·韋伯稱之為“團體性(Verband)”(58)[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，康樂等譯，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第17頁。的破壞，貴族于是變成了基于個體的“集體機構(gòu)”的歷史，受教育的士兵和行政體系被安娜拉·列汀認為更像是一個“半歐洲的形式(Semi-european Shape)”(59)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.9.；作為這個歐化的文化空間的主要載體，基輔學(xué)院開設(shè)希臘語、拉丁語課程，它預(yù)備了大學(xué)生所需要的語言——大學(xué)教員幾乎全部為來自歐洲的用拉丁語授課的服役貴族，也使世俗職業(yè)和世俗科學(xué)成為那些“對于每一個對當(dāng)教士極端厭惡的人來說是(走出神學(xué))可行的捷徑”(60)М.М. Штранге：Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. Moscow：Nauka，1965，p.58.。在生活方式上，化妝舞會、葡萄酒、樂器演奏、擊劍等運動、夾生的法語、風(fēng)流生活則成為歐化貴族的日常形象，物質(zhì)化導(dǎo)致的道德衰敗，而保守的老貴族家族，如舍爾巴托夫卻仍然要求“清教徒”式的生活，呼吁宗教道德原則的回歸，新舊貴族在道德規(guī)范和國家意識中開始對立起來。

不僅作為上層的貴族內(nèi)部“同一性”的生活規(guī)范中走向“失范”，而且農(nóng)民與上層社會間的“同一性”也瓦解了。對教會財產(chǎn)的收割，土地在貴族封賞中的集中化，也從某種意義上大大削減了以修道院為中心的農(nóng)民土地租用生活和村社規(guī)模和能力，土地村社生活的“聚合性”——繼土地的貴族化后——再次破壞；而貴族特權(quán)的擴大，農(nóng)民作為“皇帝的臣民”與“地主的財產(chǎn)”間，不斷讓位于后者，農(nóng)奴被隨意交易、非人道對待，貴族的奢侈與農(nóng)民的悲慘境遇，都造成了主體間“同一性”道德的失范。一方面，農(nóng)民日益從源自宗教的首要身份中被擠壓出來，赤裸裸地被置于直面沙皇分配和貴族地主支配的世俗權(quán)力之中，加重了農(nóng)奴現(xiàn)實身份與意識的顯性化。農(nóng)民的自我認同首先是根據(jù)自己所處的環(huán)境，如在本省范圍內(nèi)旅行時，農(nóng)民通常將自己“客我”化約為某一個村莊或地主的農(nóng)民；另一方面，被奴役的苦難歷程，如同韃靼征服時所經(jīng)歷的苦難一樣，被宗教化約為拯救的意義，從而將“主我”與“客我”回歸到了神圣的、超國家的人類關(guān)懷上，“東正教徒”仍然是農(nóng)民重要的身份意識，特別是當(dāng)東正教農(nóng)民在進入一個“非東正教”環(huán)境時，往往將自己定義為“東正教徒”，以與他人區(qū)別，例如，身處在老信徒(Old Believers：東正統(tǒng)中的一個教派)或非基督徒之中時。與貴族通過回歸到“俄羅斯國家”的“俄羅斯人”的“國家—民族”意識相反，他們往往感受不到“國家”存在，無法在榮耀、地位和價值實現(xiàn)路徑上構(gòu)筑起“國家—民族”意識。在類似1812年拿破侖侵俄之前，農(nóng)民缺乏與國家之間的聯(lián)系而化約為內(nèi)在自我，波利斯·戈爾什科夫考察農(nóng)民和農(nóng)奴歸屬感和身份意識時就直截了當(dāng)?shù)卣J為，“不同于官員、知識分子，農(nóng)民的身份是沒有歸屬的(were not ascribed)”(61)Boris B.Gorshkov：Peasants in Russia from Serfdom to Stalin：Accommodation Survival，resistance.Bloomsbury Academic：An imprint of Bloomsbury Publishing Plc，2018，p.3.，加之，貴族對農(nóng)民啟蒙的恐懼，認為自由觀念不應(yīng)在無知無覺、未開化的農(nóng)民中傳播，否則它們將不滿于現(xiàn)狀而奮起反抗。于是走向啟蒙的上層社會與被固化于底層的農(nóng)民之間的“同一性”破裂了。作為西方主義不完全解構(gòu)的結(jié)果，俄羅斯不像西方那樣基于啟蒙哲學(xué)建立起從政治、經(jīng)濟到社會的系統(tǒng)的價值實現(xiàn)體系，而逐步促成全社會成員的民主和民族觀念；原有的基于宗教的整體的“同一性”瓦解，反而使基于成員機會平等性的民族意識的萌發(fā)被推遲，除了18世紀末期的少數(shù)貴族知識分子零星的人道性反思之外，“同一性”問題到了19世紀第一個30年之后才被重新發(fā)現(xiàn)和被賦予民族價值。

(二)西方主義的后果：物質(zhì)化、虛構(gòu)化與“二元離散”

無論是從新貴族產(chǎn)生、個人激勵的物質(zhì)性過程，還是俄國以西方為標準的國家現(xiàn)代化努力中的物質(zhì)性，都導(dǎo)致了俄國貴族生活的物質(zhì)化和腐化。作為保守貴族的舍爾巴托夫就將之解釋為：新人為獲得職銜晉升而極盡奉承諂媚之能事，而老貴族則沒有這樣的必要；而這在作為“新人”的馮維辛、杰爾查文那里的記敘也同樣是顯而易見的。這種物質(zhì)化傾向，事實上不僅在俄國，在整個啟蒙時期的歐洲也都伴隨了一個道德失范、享樂主義和物質(zhì)主義的趨勢，伏爾泰主義就是最顯著的文明后果之一。

除此生活范式的變化外，虛構(gòu)化便是另一個文化上的變化。以西方為標準的普遍主義在俄國文化表達上首先便是表現(xiàn)在“法國的古典主義”的俄國化，雖然俄國古典主義者們試圖擺脫西方理性啟蒙和君主批判時對遙遠的古希臘、古羅馬的神話與史詩的贊頌，其中并無法尋求到俄國的影子，但是鑒于沙皇專制的高壓，對沙皇不滿和對自由憧憬的頌歌，大多采用了虛構(gòu)處理，因而也就帶來了可能的多種解釋，如克尼亞日寧在其悲劇《索列娜與扎米爾》(1785)中反對暴君，同時將葉卡捷琳娜二世稱之為母親，不僅沒有受到來自葉卡捷琳娜二世的打擊，反而被后者用“仁慈”的君主專制進行辯護。而他的另一部試圖贊頌諾夫哥羅德人對自由之愛好的《瓦季姆·諾夫哥羅德》(1789)，則被葉卡捷琳娜解釋為俄國人對君主的愛戴，以及俄國人樂于服務(wù)于沙皇，而非人們對自由的向往。因此，悲劇的虛構(gòu)化描述，導(dǎo)致了其解釋的摸棱兩可，模糊了俄國人，特別是進行敘事的俄國知識分子的現(xiàn)實訴求。不僅悲劇，而且能夠“帶來更為實際、實惠結(jié)果，如退休金和榮譽獎勵”的頌詩(62)[俄]德·斯·米爾斯基：《俄國文學(xué)史》，劉文飛譯，北京：人民出版社，2013年，第64頁。更為如此，貴族個人利益與沙皇的俄國的“虛榮”相結(jié)合，而催生了虛假的歷史感，以赫拉斯科夫的《俄羅斯頌》(1778)、《弗拉基米爾》等為代表的作品都展示了神秘主義傾向，尤其是寫于兩次俄土戰(zhàn)爭期間的《俄羅斯頌》，原本與教育愛國、敬重祖先為目的的創(chuàng)作，轉(zhuǎn)而敘述基督教徒與伊斯蘭教徒之間的戰(zhàn)爭的筆法將俄國過去和當(dāng)時聯(lián)系起來，顯示了古典主義的弊病——對干預(yù)主人公命運的永恒的、“最高力量”的贊頌，其拋棄了人類性格中特定的歷史和環(huán)境因素——現(xiàn)實的俄國國家，因而也就無法發(fā)現(xiàn)俄國轉(zhuǎn)型后的真正祖國和世俗的民族身份。除此之外，對“應(yīng)然的俄國”而不是“實然的俄國”的偏向，也讓作為個性和差異性的“俄國”變得模糊不清。在虛構(gòu)的《俄國水手瓦西里·科留茨基和佛羅倫薩大陸美麗公主伊拉克利亞的傳說》中，“俄國水手”成為“佛羅倫薩大陸的”國王，俄國始終是“俄羅斯歐洲(Rossiyskaya Evropia)”；“模糊的俄羅斯”與“向往的歐洲”構(gòu)成了以歐洲為中心的普遍主義圖景。蘇馬羅科夫也曾將西方理想化為一個烏托邦式的“海那邊(Overseas)”——“海外的習(xí)俗你怎么看？勝利者山雀回答說：那里的一切正好相反，值得尊敬的學(xué)者，……不固守迷信，從不諂媚，從不偽善。海那邊有誠實的官員……，書吏從不把人騙……，他們敬重契約的尊嚴……”，里亞·格林菲爾德對此評論道，俄國的“西方”，“它是一個理想，一個標準?！?63)Liah Greanfeld.Nationalism：Five Roads to Modernity. Massachusetts：Harvard University Press.1992，p.229.

歐化帶來的虛構(gòu)化與物質(zhì)化，使文化和權(quán)力空間轉(zhuǎn)移產(chǎn)生了一種后果，就是“兩個俄國”的割裂，一個上層的物質(zhì)化、歐洲化俄國，一個下層的宗教意識的俄國。在這種“二元離散”的狀態(tài)下，沙皇和新貴族從基督徒的精神專注轉(zhuǎn)向了物質(zhì)專注，津科夫斯基就認為彼得大帝后新知識分子“一切思考以‘塵世’旨趣和理念為旨歸”(64)[俄]瓦·瓦·津科夫斯基：《俄國哲學(xué)史》，張冰譯，北京：人民出版社，2013年，第71頁。，無論是經(jīng)拉吉舍夫而來的愛爾維修的環(huán)境決定論，還是沙皇也曾迷戀的自然法權(quán)學(xué)說，“塵世生活”都使人們遠離了教會，但舊空間內(nèi)的信仰和特權(quán)主體，以及農(nóng)民精神與期望仍然堅守在原地。農(nóng)民、商人以其主體性不斷強調(diào)俄羅斯土地和人民的圣潔和獨特性，將俄國與沙皇分開——一種神圣的客體化過程，即“神圣俄羅斯”與“世俗的沙皇”的分開，農(nóng)民在其中仍然將“主我”、“客我”回歸于前者，加深了以農(nóng)民為主體的“俄羅斯裂痕”。沙皇被形容為“敵基督者”，從而使其喪失了權(quán)力合法性而實現(xiàn)神圣合法化。當(dāng)沙皇被置于圣潔的俄羅斯的對立面時，“圣潔的俄羅斯人”便是那些東正教徒，“圣潔的俄羅斯”便是東正教的俄羅斯人民和土地，在沙皇而言，繼承權(quán)出于血統(tǒng)，而農(nóng)民卻是出于信仰。

不同于宗教普遍主義帶來的聚合性特征——無論是基于家庭的“團體性”，還是基于圣俗、村社的“聚合性”——西方主義的“二元化”導(dǎo)致了俄國內(nèi)部的撕裂和對立，“普加喬夫創(chuàng)傷”又使已轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕⒌馁F族知識分子的人道和改革話語出現(xiàn)保守化傾向，主體間、“俄國意識”上的“離散”成為俄國社會的重要形態(tài)，同一性范式的喪失對于普遍民族觀念形成造成了重要障礙，但這也為19世紀初民族意識從這種差異性中引出相對主義的發(fā)軔機制，特別是為拿破侖戰(zhàn)爭后俄國民族的“西方主義”和“斯拉夫主義”之爭奠定了歷史和話語基礎(chǔ)。

四、結(jié)語：普遍主義的民族啟示

任何民族意識或觀念產(chǎn)生于差異之中，只有相異性的存在才能產(chǎn)生特殊性的身份思考和認同，俄國早期民族意識同樣產(chǎn)生于“普遍主義面相”的差異化和追求“主我”與“客我”合一的進程之中。在俄國早期，以拜占庭和理性主義時代的歐洲為中心的兩幅普遍主義圖景之中，前者為俄羅斯人主體性重構(gòu)中的“聚合性”奠定了根本的基礎(chǔ)，后者則為俄國現(xiàn)代化進程中的相異性提供了文本和對照——“二元離散”的狀態(tài)。這為進一步分析19世紀初，特別是拿破侖戰(zhàn)爭及其后，俄國民族意識中的“西方派”與“斯拉夫派”大辯論，提供了解釋前提，并為后來搖擺于“西方”和“東方”之間、不斷重建民族—國家身份和力量的俄羅斯政策提供了一個歷史和社會學(xué)的闡釋路徑。作為一個理論視野和分析框架，普遍主義圖景的描述不僅為俄羅斯問題研究者提供了一個理解范式，而且通過“普遍主義”沖撞造成的差異化身份，為理解19世紀中期以來“西學(xué)東漸”浪潮中不斷尋找自身身份，并最終形成中華民族觀念提供了一個理論視角和研究路徑。習(xí)近平總書記多次強調(diào)，加強中華民族大團結(jié)，就必須“牢固樹立中華民族共同體意識”，而“長遠和根本的是增強文化認同，建設(shè)各民族共有精神家園”。普遍主義視野和方法論為我們提供了形成共同體所需的共有精神和文化家園的歷史經(jīng)驗。