張 踐

《詩(shī)經(jīng)》是儒家文化的主要經(jīng)典之一，孔子對(duì)其給予了高度的評(píng)價(jià)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）意思是說(shuō)通過(guò)學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，可以激發(fā)意志，可以觀察社會(huì)，可以學(xué)會(huì)群體交往，可以諷諫怨刺不平之事?？鬃诱J(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中包含著齊家治國(guó)的思想和方法，是做人的根本指南，告誡兒子和弟子們“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·季氏》），“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。正是由于孔子“刪詩(shī)書，定禮樂(lè)”，把《詩(shī)經(jīng)》用于教化，使《詩(shī)經(jīng)》的政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想得以傳承，其宗教思想也決定了中國(guó)宗教人文性的根本特點(diǎn)。正如《毛詩(shī)序》所說(shuō)：“動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！?/p>

一、“畏天之威”思想影響了儒家“敬天法祖”的信仰傾向

《詩(shī)經(jīng)》形成于西周初年至春秋中期，由當(dāng)時(shí)的朝廷祭祀詩(shī)篇、民間詩(shī)人吟誦構(gòu)成。夏商周三代形成的古代國(guó)家宗教當(dāng)時(shí)仍處于意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，因此《詩(shī)經(jīng)》中對(duì)于天神、祖神的贊頌占有主要地位，從而決定了中國(guó)人宗教信仰中敬畏天命、崇尚祖先的主導(dǎo)傾向。

有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》中除詩(shī)題外，“天”字出現(xiàn)166 次，是一個(gè)高頻詞。[1]細(xì)致分析，《詩(shī)經(jīng)》中的“天”包含三種含義，即“自然之天”“主宰之天”“義理之天”，可以說(shuō)后世儒家對(duì)“天”理解的幾種含義，在《詩(shī)經(jīng)》中都已經(jīng)包括了。“鳶飛戾天，魚躍于淵”（《大雅·旱麓》），“有鳥高飛，亦傅于天”（《小雅·菀柳》），“悠悠蒼天，此何人哉”（《國(guó)風(fēng)·黍離》）等幾處所說(shuō)的“天”，都是自然之天。但是在更多的地方，《詩(shī)經(jīng)》所使用的“天”是作為“天神”的“主宰之天”，如“天保定爾，亦孔之固”（《小雅·天保》），“天實(shí)為之，謂之何哉”（《小雅·北門》），“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）等等。西周的宗教是從殷朝繼承而來(lái)。宗教學(xué)家們考證，殷人信仰的對(duì)象是“帝”或“上帝”，并不把“天”作為祭祀對(duì)象。[2]但是周人在滅殷之前就有對(duì)“天”的崇拜，滅殷之后他們將自己的至上神與殷朝的至上神做了調(diào)和，“天”與“帝”并舉，在上面所引《大雅·文王》一段詩(shī)中，這種情況就很明顯?！疤臁迸c“帝”一樣，都是有形象、有思慮、有作為的人格神。不過(guò)“上帝”是地上帝王在人們頭腦的折射，人格性更強(qiáng)，而“天”作為一種從自然界抽象而來(lái)的“眾神之長(zhǎng)”，則相對(duì)玄遠(yuǎn)，人格性減弱了。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在西周使用的宗教語(yǔ)言中，從早期“天”“帝”并用，到中后期漸漸過(guò)渡到主要使用“天”作為至上神，有一個(gè)過(guò)程，《詩(shī)經(jīng)》就已經(jīng)明顯表現(xiàn)出“天”多于“帝”的情況。①據(jù)美國(guó)漢學(xué)家顧立雅統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》中以“天”為神的記載共約106 次，以“帝”作“上帝”用者38 次。見顧立雅《釋天》，載《燕京學(xué)報(bào)》1935年第18 期第65 頁(yè)。第三種情況則是宗教中更富哲理性的“義理之天”，表明哲學(xué)已經(jīng)開始在宗教的母體中生成?！对?shī)經(jīng)》中的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》）、“天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。不僭不濫，不敢怠遑”（《商頌·殷武》）等表明，西周時(shí)代的宗教已經(jīng)擺脫了“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）的盲目崇拜狀態(tài)。周公宗教改革提出了“以德配天”的原則，賦予了宗教更多倫理性的內(nèi)容。這時(shí)候“天”既是人與萬(wàn)物的創(chuàng)造者，也是自然與社會(huì)運(yùn)行的規(guī)則，也就是宋明理學(xué)時(shí)代所說(shuō)的“義理之天”。不過(guò)從《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代詩(shī)人們使用“天”的性質(zhì)看，自然之天、主宰之天、義理之天三方面的蘊(yùn)涵是相互融合的，并不像“軸心時(shí)代”由于思想的深化，出現(xiàn)了“天人合一”與“天人相分”的區(qū)別?！疤焐瘛北緛?lái)就是從茫茫蒼天轉(zhuǎn)化而來(lái)，其包納宇宙萬(wàn)物的屬性變成了主宰宇宙萬(wàn)物的神性。宇宙萬(wàn)物在天神的主宰下生存、發(fā)展，很容易被設(shè)想為宇宙萬(wàn)物按照天意運(yùn)轉(zhuǎn)，“天道”“天命”既是天神的指令，也是宇宙萬(wàn)物的規(guī)則。三者和諧地結(jié)合在一起，并一直存在于整個(gè)中國(guó)歷史中。我們完全沒(méi)有必要按照西方的學(xué)術(shù)范式，一定要把中國(guó)古代的思想嚴(yán)格區(qū)分為宗教、哲學(xué)、倫理、科學(xué)等。

《詩(shī)經(jīng)》中有大量的詞句描寫了殷人、周人誠(chéng)惶誠(chéng)恐祭祀天神、祖神的場(chǎng)景?！渡添灐ばB》載：“天命玄鳥，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武湯，正域彼四方?！币笕顺绨蔌B圖騰，《史記·商本紀(jì)》載：“契母曰簡(jiǎn)狄，有戎氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。契長(zhǎng)而佐禹治水有功，……封于商。”為了宣揚(yáng)殷王朝“君權(quán)神授”，執(zhí)政者制造了其民族女始祖簡(jiǎn)狄在河邊沐浴時(shí)，吞噬玄鳥之卵而生殷朝始祖契，以后逐步建立殷王朝的故事，說(shuō)明殷王朝得到了上帝的眷顧。武王伐紂，以周代殷，為了論證自己王朝統(tǒng)治的合理性，也為自己祖先編造了一個(gè)得天命而生的故事?！洞笱拧ど瘛份d：“厥初生民，時(shí)維姜嫄，……履帝武敏歆。攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》解釋說(shuō)：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者。”周朝的女始祖姜嫄是踏著神人留下的足跡行走，所以生下了周朝的始祖后稷，故而周人也同樣敬畏天命?！吨茼灐り惶煊谐擅份d：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密?！敝艹臍v代先王都高度尊重天命，兢兢業(yè)業(yè)奉行天命，因此才有了王朝的興盛，這就是“畏天之威”?！吨茼灐の覍ⅰ氛f(shuō)：“我將我享，維羊維牛。維天其右之，儀式刑文王之典。日靖四方，伊嘏文王。既右饗之，我其夙夜。畏天之威。于時(shí)保之?！敝艹瘹v代天子用牛、羊作為犧牲，按照文王留下的儀典，隆重祭祀天神，祈求天神時(shí)時(shí)保佑。

孔子對(duì)文、武、周公治理的西周盛世充滿向往：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）他自稱“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），把恢復(fù)西周的禮樂(lè)文化制度當(dāng)成治理亂世的方法。孔子高度崇尚和認(rèn)同西周的天命觀，承認(rèn)主宰之天的存在：“獲罪于天，無(wú)所禱也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）“死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）但是孔子對(duì)傳統(tǒng)的天命觀也有所損益，更強(qiáng)調(diào)自然之天的意義。他說(shuō)：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）在儒家理性主義天命觀的視野中，天更多的是義理之天：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“不知命，無(wú)以為君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）“大哉！堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“天命”或“天道”是人不論是否認(rèn)識(shí)，都必須嚴(yán)格遵守的規(guī)則。

孟子繼承并發(fā)展了孔子的思想。孟子仍然肯定天命對(duì)人世的決定意義?！叭f(wàn)章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之?！炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）在談?wù)撌郎系某冞w時(shí)，孟子十分肯定地說(shuō)，天子不能把天下傳給其他人，只有天才能決定誰(shuí)可以掌握最高權(quán)力。但是他心目中的最高主宰者，并不是“諄諄然命之”那樣的人格神，而是從孔子那里繼承下來(lái)的“天何言哉”的自然神或“唯天為大”的義理。孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ㄍ希┨炀褪侨藗兛床坏?、摸不著的某種神秘力量，在背后主導(dǎo)著世界的運(yùn)行?！绊樚煺叽妫嫣煺咄??！保ā睹献印るx婁上》）因此聰明的執(zhí)政者，“樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。詩(shī)云：‘畏天之威，于時(shí)保之。’”（《孟子·梁惠王下》）

總之，《詩(shī)經(jīng)》基本包含了中國(guó)先民對(duì)待天命神權(quán)的態(tài)度，即必須敬畏天命。盡管后世的哲人們對(duì)天命的具體理解可能有差異，但沒(méi)有人完全對(duì)天命置之不顧。正如新儒家學(xué)者余英時(shí)先生所說(shuō)：“但是孔子以下的思想家并沒(méi)有切斷人間價(jià)值超越性的源頭——天。孔子以‘仁’為最高的道德意識(shí)，這個(gè)意識(shí)內(nèi)在于人性，其源頭乃在于天?！盵3]承認(rèn)天命對(duì)人世的決定意義，絕不能僅歸結(jié)為封建迷信。且不說(shuō)三千年前的周人，就是今天的我們尚未認(rèn)識(shí)的自然、社會(huì)、生命規(guī)律依然有很多，應(yīng)該學(xué)會(huì)對(duì)這些尚未被認(rèn)知的規(guī)則的敬畏。

二、“以德配天”觀念影響了儒家“德治主義”的政治哲學(xué)

“以德配天”不是《詩(shī)經(jīng)》的原文，而是一個(gè)組合詞，來(lái)自于“聿修厥德，永言配命”（《大雅·文王》）、“帝遷明德，……天立厥配”（《大雅·皇矣》）、“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚書·呂刑》）等。從殷人狂熱、隆重、虔誠(chéng)、“烝享無(wú)度”的祭祀活動(dòng)，到周人“享多儀，儀不及物，惟曰不享”（《尚書·洛誥》），殷周之際中國(guó)宗教發(fā)生了一次根本性的變化，正如西方人類學(xué)家卡西爾所說(shuō)：“一切較為成熟的宗教必須完成的最大奇跡之一，就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質(zhì)，提取出它們對(duì)生活的倫理解釋和宗教解釋?！盵4]原始的宗教關(guān)注的是神對(duì)人的態(tài)度，以豐厚的祭祀禮儀祈求神的保佑，而成熟的宗教則更多看到人的作用，把人的行為看成能否獲取神的保佑的前提，宗教從此成為文明的倫理宗教。經(jīng)過(guò)周公的宗教改革，中國(guó)的古代國(guó)家宗教就發(fā)生了這樣一種質(zhì)的變化，《尚書》用政府文件的形式闡明了這種變化，《詩(shī)經(jīng)》用藝術(shù)的語(yǔ)言記錄了這種變化。

周人提出“以德配天”的宗教改革理論，首要目的是解釋以周代殷的社會(huì)革命。周人繼承了殷人以“上帝-天神”崇拜為核心的古代宗教，那么當(dāng)年殷王朝“受命于天”的神權(quán)到哪里去了呢？西周本來(lái)是殷朝的屬國(guó)，臣下殺死君主的行為有什么道德依據(jù)？這些問(wèn)題不回答，西周政權(quán)的合法性就無(wú)法得到全國(guó)臣民，特別是殷朝遺族的認(rèn)同。周人承認(rèn)按照“君權(quán)神授”的理論，殷朝曾經(jīng)得到過(guò)“天命”保佑?！渡添灐らL(zhǎng)發(fā)》說(shuō)：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍?！币蟪拈_國(guó)者商湯敬畏天命，恪守道德，所以得到了上天的保佑。但是商朝后期特別是商紂王統(tǒng)治時(shí)期，完全背棄了對(duì)上帝的義務(wù)?！拔耐踉蛔桑鹤膳笊獭７松系鄄粫r(shí)，殷不用舊。雖無(wú)老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾?！保ā洞笱拧な帯罚┻@是文王總結(jié)殷商失敗的教訓(xùn)：并不是上帝不眷顧你們，而是你們不按規(guī)則行事，導(dǎo)致了國(guó)運(yùn)的傾頹?！耙箬b不遠(yuǎn)，在夏后之世?！保ㄍ希┫某母餐鼍褪且蟪溺R子，不能以史為鑒，只能重蹈覆轍。

周人提出，他們之所以能夠戰(zhàn)勝殷人，得到天命的眷顧，根本原因在于周朝列祖代代修德。“皇矣，美周也。天監(jiān)代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王?！保ā洞笱拧せ室印罚┌凑罩艹淖遄V，周人從公劉之世開始，經(jīng)過(guò)古公亶父、季歷到文王，一直堅(jiān)持以德治家、治國(guó)。“思齊大任，文王之母。思媚周姜，京室之婦。大姒嗣徽音，則百斯男。惠于宗公，神罔時(shí)怨。神罔時(shí)恫。刑于寡妻。至于兄弟，以御于家邦?！保ā洞笱拧に箭R》）從文王的母親太任到他的妻子太姒，都是賢妻良母，以德治家，使得夫妻和睦，兄弟團(tuán)結(jié)，形成了家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。到了周文王的時(shí)代，“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿懷多福，厥德不回，以受方國(guó)。”（《大雅·大明》）虔誠(chéng)地敬奉上帝，修行道德，因此能夠領(lǐng)有天下。

對(duì)于一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者而言，修德的根本就是愛(ài)民。《小雅·天保》說(shuō)：“神之吊矣，詒爾多福。民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德?！奔漓肷耢`祈求保佑，關(guān)鍵是關(guān)心百姓，使他們食飽衣暖，就會(huì)感念統(tǒng)治者的恩德?！对?shī)經(jīng)》中還有周文王建靈臺(tái)與民同樂(lè)的詩(shī)篇?！敖?jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)?！保ā洞笱拧れ`臺(tái)》）靈臺(tái)是古代帝王的狩獵場(chǎng)，但是與歷史上其他帝王不同，周文王建靈臺(tái)不僅僅供王室的享樂(lè)，也讓百姓們進(jìn)入和分享。孟子在引用了這段原文之后說(shuō)：“文王以民力為臺(tái)為沼。而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@就是“與民同樂(lè)”的出處，是中國(guó)歷代執(zhí)政者對(duì)自己的最高要求，表現(xiàn)出《詩(shī)經(jīng)》教化的力量。

關(guān)于朝代的興衰和天命的護(hù)佑，《詩(shī)經(jīng)》的作者們得出一個(gè)結(jié)論：天命轉(zhuǎn)移，禍福由人?！懊髅髟谙?，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方?！保ā洞笱拧ご竺鳌罚┻@也就是人們常說(shuō)的“人在做，天在看”，上天的意志很難把握，但只保佑有德之人。《大雅·皇矣》說(shuō)：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！鄙咸烀鞑焖姆?，完全以民心為尺度。殷人失德暴虐百姓，而文王、武王的明德上天清清楚楚看在眼中。“無(wú)念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易?！保ā洞笱拧の耐酢罚┲艹木鮽儜?yīng)當(dāng)以殷為鑒，努力修養(yǎng)自己的道德，從而保住得來(lái)不易的天命，使江山永固。至于普通臣民，也應(yīng)當(dāng)努力修養(yǎng)自己的德行以求得天神的保佑?！鞍贍柧?，不知德行。不忮不求，何用不臧?！保ā缎⊙拧ば埏簟罚┤酥灰摒B(yǎng)道德，沒(méi)有貪欲，有什么實(shí)現(xiàn)不了的目標(biāo)呢？“不愧于人，不畏于天。”（《小雅·何人斯》）這句話非常典型地代表了中國(guó)宗教的情懷，即“以人為本”。神不會(huì)無(wú)緣無(wú)故地懲罰人，一定是人有過(guò)失在先。在人神關(guān)系上，決定性的因素在人而不在神。后世俗語(yǔ)“不做虧心事，不怕鬼敲門”也是從這個(gè)思想演化而來(lái)。英國(guó)學(xué)者布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》一書中對(duì)“人文主義”定義道：“人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己、對(duì)上帝、對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵5]在《詩(shī)經(jīng)》中我們可以看到，在上帝與人、自然與人的關(guān)系上，人已經(jīng)處于核心、決定地位，所以說(shuō)，西周的宗教已經(jīng)開始變成人文主義的宗教。

《詩(shī)經(jīng)》人文主義的政教思想，對(duì)春秋時(shí)代儒家宗教觀、政治觀的形成產(chǎn)生了重大的影響。在西周人文宗教濃厚的“敬德”思想影響下，孔子提出了“德治主義”的政治哲學(xué)。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）執(zhí)政者本人的道德品質(zhì)，是政治合法性的主要依據(jù)，有德之人，自然如北斗居于天樞，眾星圍繞?！暗轮巍笔紫仁菍?duì)執(zhí)政者的道德約束?！凹究底訂?wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”（《論語(yǔ)·顏淵》）在孔子看來(lái)，如果執(zhí)政者都能夠遵守道德和禮樂(lè)，那么百姓自然會(huì)遵守。上文提到孟子與學(xué)生萬(wàn)章談?wù)撎焓诿谌说膯?wèn)題，認(rèn)為天會(huì)通過(guò)一些現(xiàn)象顯示自己是否授命某人統(tǒng)治天下。“使之主祭而百神享之，是天受之”（《孟子·萬(wàn)章上》）。但是如果相反呢？“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱乾水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心下》）如果某一家族獲得祭祀天神的權(quán)利，準(zhǔn)備了豐盛的祭品，舉行了隆重的活動(dòng)，但是水旱災(zāi)害依然嚴(yán)重，這就說(shuō)明上天不接受這個(gè)政權(quán)，“變置社稷”就是發(fā)生革命。孟子對(duì)革命給予了極高的評(píng)價(jià)?！兑捉?jīng)·革·彖辭》說(shuō)：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！泵献诱J(rèn)為商湯伐夏桀、周武伐商紂不是以下犯上，而是替天行道的革命。他說(shuō)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

《詩(shī)經(jīng)》中關(guān)于神與個(gè)人成敗關(guān)系的論斷，也對(duì)儒家產(chǎn)生了巨大的影響。儒家思想家認(rèn)為成功基于個(gè)人努力，而不是依賴神的保佑。孔子引用《國(guó)風(fēng)·伐柯》“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”后發(fā)揮說(shuō)：“君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。”（《禮記·中庸》）一個(gè)有道德的君子，把事業(yè)的成功基于自己的修養(yǎng)與努力，所以在生活中無(wú)怨無(wú)尤，盡人事而聽天命，不像小人行險(xiǎn)僥幸。孟子說(shuō)：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也?！保ā睹献印るx婁上》）人的得失成敗都是咎由自取，外在的天命不能決定個(gè)人的成敗。即使遇到天降災(zāi)害，人通過(guò)主觀努力也可以減少損失，但自己作孽則必然遭殃。孟子又說(shuō)：“若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┮笾軙r(shí)期對(duì)于人世具有決定作用的“天神”“天命”，到了儒家的思想體系中，成為一種客觀的結(jié)果，人的主觀努力則成為決定性的東西。這就是儒家人文主義宗教觀的特點(diǎn)，即“盡人事聽天命”。荀子說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。”（《荀子·天論》）他站在“天人相分”的立場(chǎng)上，完全否定了天地神鬼可以左右人世的禍福，把《詩(shī)經(jīng)》中的人本主義思想傾向發(fā)揮到了極致。

三、“疑天”“怨天”詩(shī)歌影響了儒家對(duì)天人關(guān)系的人文主義思考

孔子說(shuō)《詩(shī)》“可以怨”，可見哀怨之詞在《詩(shī)經(jīng)》中的重要價(jià)值?！渡袝に吹洹氛f(shuō)“詩(shī)言志，歌永言”，認(rèn)為詩(shī)記錄了人民群眾的心聲。西周王朝制定了“采詩(shī)”制度，把收集各地方民眾的歌謠當(dāng)成治理國(guó)家的重要方法，所以這些哀怨之聲才能夠達(dá)到“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的目的。從宗教的角度閱讀《詩(shī)經(jīng)》，可以看出大量“疑天”“怨天”之詩(shī)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗教的轉(zhuǎn)型和哲學(xué)思維的萌動(dòng)產(chǎn)生了極為重要的作用。

從《詩(shī)經(jīng)》各篇產(chǎn)生的時(shí)代看，產(chǎn)生于周初的詩(shī)篇主要是在歌頌天神的威力、智慧、嚴(yán)明。如“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿懷多福，厥德不回，以受方國(guó)?！保ā洞笱拧ご竺鳌罚?、“王國(guó)克生，維周之楨。濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧。穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命?！保ā洞笱拧の耐酢罚ⅰ罢氨寺逡?，維水泱泱。君子至止，福祿既同。君子萬(wàn)年，保其家邦”（《小雅·瞻彼洛矣》）等，都是周人子孫對(duì)文王、武王等先人修德配天的贊頌之詞。

自周懿王之后，周室統(tǒng)治開始衰落，特別是周厲王、周幽王的統(tǒng)治更加昏庸、腐敗，以至于鎬京被焚，幽王被殺，王室東遷，結(jié)束了西周幾百年的統(tǒng)治。西周的詩(shī)人看到王室腐敗對(duì)國(guó)家的危害，用詩(shī)歌諷諫，以引起世人的重視，促進(jìn)政治的改良。在他們的詩(shī)歌中，在各種嚴(yán)酷的天災(zāi)人禍面前，西周初天人和諧的畫面不復(fù)存在，人們看到了天怒人怨的場(chǎng)景。地上黑暗統(tǒng)治長(zhǎng)期得不到改善，那些仍然被無(wú)道昏君奉為護(hù)身符的“天神”，自然也遭到人民的懷疑?！缎⊙拧な轮弧酚涊d當(dāng)時(shí)的可怕場(chǎng)面：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲。”電閃雷鳴、暴雨不停、山洪暴發(fā)、山峰崩頹、高岸塌陷、深溝凸起，一副遭遇滅頂之災(zāi)的景象。但就是這樣的大災(zāi)難，仍然不能引起昏聵統(tǒng)治者的警醒?！对?shī)經(jīng)》記錄了當(dāng)時(shí)人們“疑天”“怨天”甚至詛咒“天神”的一些詩(shī)句。中國(guó)古代宗教信仰的核心是“天神崇拜”和“祖神崇拜”，可現(xiàn)實(shí)與宗教理論的矛盾卻使人感到天神的可疑。古代宗教宣揚(yáng)天地為民父母，“降福穰穰”，養(yǎng)育萬(wàn)民，可為什么“天降喪亂，饑饉薦臻”（《大雅·云漢》）？天神本應(yīng)該耳聰目明，無(wú)所不知，揚(yáng)善懲惡，可為什么“舍彼有罪，既伏其辜。若此無(wú)罪，淪胥以鋪”（《小雅·雨無(wú)正》）？天為什么是非顛倒、降罪無(wú)辜呢？天子本為皇天元子，當(dāng)統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)邦，可現(xiàn)在天下混亂，諸侯侵奪，“昊天不平，我王不寧”（《小雅·節(jié)南山》），天為什么不保祐王呢？人們不僅懷疑天神，而且也懷疑祖神?！叭汗韧?，則我不助，父母先祖，胡寧忍予？”（《大雅·云漢》）祖先之靈為什么看著子孫受難而不拯救呢？人們由懷疑轉(zhuǎn)而埋怨?！瓣惶觳粋?，降此鞠兇；昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節(jié)南山》）“疾威上帝，其命多辟。”（《大雅·蕩》）上帝雖然有很大威力，但他的命令多是錯(cuò)誤的?！昂坪脐惶?，不駿其德。”（《詩(shī)·小雅·雨無(wú)正》）這如同說(shuō)：老天爺你的道德在哪里呢？對(duì)天神的道德屬性表示了懷疑?！叭绾侮惶?，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻?！保ā缎⊙拧び隉o(wú)正》）為什么老天不聽良言，專行暴虐呢？似你這般行動(dòng)遲緩，又能有什么作為呢？這是開始對(duì)天神主宰能力的懷疑?！懊窠穹酱曁靿?mèng)夢(mèng)”（《小雅·正月》），人民正在受難，老天卻昏昏如睡，天神的主宰能力何在？不過(guò)，《詩(shī)經(jīng)》中記載的一些民諺對(duì)天的疑怨、詛咒，雖然言辭激烈，但還是以天神存在為前提的，還停留在情感的階段。

在“以德配天”思維框架下，詩(shī)人們開始思考天災(zāi)背后的真正原因?！跋旅裰?，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人?！保ā缎⊙拧な轮弧罚┳匀粸?zāi)害會(huì)對(duì)世人造成巨大的傷害，但是災(zāi)害的原因在于人禍，是上天對(duì)一些違背天意的統(tǒng)治者的懲罰。《國(guó)風(fēng)·東方未明》載：“東方未明，顛倒衣裳。顛之倒之，自公召之。”這首詩(shī)描寫東方未明，連衣服的正反都看不清，國(guó)人便要起床去為國(guó)王服勞役?！缎⊙拧m杜》說(shuō)：“王事靡盬，我心傷悲。卉木萋止，女心悲止，征夫歸止。陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，憂我父母?！边@是征人之妻埋怨王室徭役沉重、想念丈夫的詩(shī)。她的丈夫奉命去開發(fā)北山，家里的花兒都開了，可是丈夫不回歸，無(wú)人照料年邁的父母?！秶?guó)風(fēng)·鴇羽》吟誦道：“肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所?！贝笱泔w來(lái)落在櫟樹上，可是王公老爺派的差遣干不完，自己家的田地?zé)o人耕種，我的父母靠什么生活？人民生活痛苦不堪，可是貴族們卻過(guò)著清閑優(yōu)裕的生活?！秶?guó)風(fēng)·伐檀》說(shuō)：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮。”貴族們不耕種也不收割，但是卻得到了三百捆糧食，不打獵也不畜牧，他們的墻上卻掛著干肉。貴族們過(guò)著不勞而獲的生活。詩(shī)人把他們稱為“碩鼠”，怒斥道：“碩鼠碩鼠，無(wú)食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂(lè)土?！保ā秶?guó)風(fēng)·碩鼠》）可以借用馬克思的論述，“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判”。這是一個(gè)十分重要的轉(zhuǎn)向，預(yù)示了中國(guó)的軸心時(shí)代諸子百家將把思考的重心放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、人生上。

受《詩(shī)經(jīng)》等古代經(jīng)典人文主義思想的影響，儒學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)在此岸世界。《論語(yǔ)·述而》記載“子不語(yǔ)，怪力亂神”，即怪異、暴力、動(dòng)亂、神秘的東西，孔子從來(lái)不說(shuō)。對(duì)于學(xué)生關(guān)于彼岸世界的提問(wèn)，孔子都給予了不可知的回答?！凹韭穯?wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問(wèn)死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）子路問(wèn)如何侍奉鬼神，孔子回答，還沒(méi)有學(xué)會(huì)事人，怎么能侍奉鬼神呢？子路又問(wèn)人死后是否會(huì)變成鬼，孔子回答人活著的事情還沒(méi)搞清楚，怎么能知道死后的世界呢？莊子在總結(jié)孔子宗教思想的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）在當(dāng)時(shí)宗教氛圍仍然濃郁的社會(huì)環(huán)境中，儒家提倡“復(fù)禮”，不可能走向徹底的無(wú)神論，但是對(duì)彼岸世界存而不論，把學(xué)術(shù)的重心放到了現(xiàn)實(shí)的人生問(wèn)題上。余英時(shí)先生指出：“中國(guó)人對(duì)此超越源頭只做肯定而不去窮究到底，這便是莊子所謂‘六合之外，圣人存而不論’的態(tài)度。”[6]正因?yàn)橹袊?guó)儒家對(duì)天命神權(quán)只肯定不深究的態(tài)度，使得儒家的宗教性沒(méi)有進(jìn)一步深化發(fā)展。

關(guān)于人世的治亂興衰，儒家將是否行德政看成問(wèn)題的根本?？鬃诱f(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）只要執(zhí)政者踐行禮、義、信等道德，民眾自然擁護(hù)，國(guó)家就會(huì)興盛。在對(duì)宗教人文化理解的基礎(chǔ)上，孔子提出了對(duì)待古代宗教的方法?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載：樊遲問(wèn)什么是“知”?？鬃踊卮鹫f(shuō)：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！睂?duì)待鬼神“敬而遠(yuǎn)之”，孔子的思想使中國(guó)文化在春秋時(shí)代發(fā)生了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變，既保持了對(duì)各種宗教必要的尊重，又保持一定的距離，使中國(guó)政治文化的依據(jù)從天國(guó)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)世，但也沒(méi)有走上徹底無(wú)神論的道路。中國(guó)政治文化在宗教與哲學(xué)之間，持一種中庸、二元的立場(chǎng)。不過(guò)，“遠(yuǎn)鬼神”必然會(huì)近人文，這使人本主義的儒家哲學(xué)逐漸成為中國(guó)的政治意識(shí)形態(tài)。

比較中國(guó)與歐洲軸心時(shí)代的異同，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)不同于歐洲對(duì)古風(fēng)時(shí)代采取批判性割裂的立場(chǎng)，而是采取“祖述堯舜，憲章文武”的繼承性發(fā)展的立場(chǎng)。造成這種差異的根本原因，就是中國(guó)在前軸心時(shí)代已經(jīng)積累了豐厚的文化遺產(chǎn)，這其中就包括《詩(shī)經(jīng)》中所蘊(yùn)含的人文精神。