于思遠(yuǎn)，顧 帥，劉桂海

（華東師范大學(xué)體育與健康學(xué)院，上海200241）

從20世紀(jì)70年代末至今體育本質(zhì)與概念始終是國內(nèi)體育領(lǐng)域的核心議題，對這一元問題的思考是每位體育學(xué)者竭心盡智的思想錨點。盡管在東方語境下體育的歷史并不久遠(yuǎn)，但迅猛的現(xiàn)代化進(jìn)程使生活中的體育五彩紛呈，體育與人如影隨形，同時使體育的全貌“碎片化”。前人的實踐經(jīng)驗提供了若干條探索體育本質(zhì)的道路，但也恰因如此多條“路”的存在，使我們難以窺得體育的本質(zhì)。體育在現(xiàn)實生活中的迅速擴(kuò)張與體育元研究的滯后造成了體育本質(zhì)與概念構(gòu)建的反復(fù)振蕩。真義體育論、經(jīng)典體育論、游戲體育論等對體育本質(zhì)與概念的解答面臨現(xiàn)實世界中體育邊界不斷拓展而帶來的新問題。甚至有學(xué)者認(rèn)為體育概念是一個無窮的意義生成過程，只能是以往各種意義的集合，并且這個集合永遠(yuǎn)也無法實際地構(gòu)成［1］。然而，作為人的一個建構(gòu)自身的實踐場域，體育必有存在的合理性，固有形而上學(xué)的困境源于以人的完結(jié)狀態(tài)觀察體育——以人的后發(fā)性實踐成果判斷體育。隨著人的實踐方式與成果不斷創(chuàng)新，體育的概念隨之改變。這一元問題的抽象性使得關(guān)于它的解答應(yīng)置于哲學(xué)的層面上進(jìn)行思考，對體育的定義必須打破本體論與認(rèn)識論的壁壘。在海德格爾看來，我們首先遇到的就已經(jīng)是有一定意蘊(yùn)的有意義之物，我們不是孤立地看到一個事物，事物總是與我與事物的聯(lián)系方式有關(guān)。基于存在主義的視角，對體育本質(zhì)的探索與概念的構(gòu)建應(yīng)剖析體育與人建立聯(lián)系的先發(fā)性原點，而這個答案終將指向“生命”與“存在”。

“生命是最初的東西，也是最終的東西?！保?］當(dāng)我們不斷追問體育是什么并為它的概念與本質(zhì)繪上新“顏色”的同時，是否仰望了太久的科學(xué)“星辰”而忘卻了腳下的生命“大地”呢？從克爾凱郭爾創(chuàng)造出關(guān)心人的“存在主義”哲學(xué)，到尼采喊出“上帝已死”、柏格森的“生命哲學(xué)”，再到胡塞爾的“面向事物本身”、海德格爾“向死而生的存在主義”、薩特的“存在主義是一種人道主義”等，西方哲學(xué)在20世紀(jì)出現(xiàn)了一個重要的轉(zhuǎn)向，即對日常生活世界的關(guān)注［3］，唯理性的“先驗之思”回歸到了生命本位。伴隨著學(xué)界對體育本質(zhì)與概念研究的深入，對“生命”本體的挖掘意識悄然覺醒。李力研［4］提出“體育就是人的自然化”，較早地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法剖析體育本質(zhì)；劉欣然［5］以“生命行為的存在”為線索，構(gòu)建了生命觀體育哲學(xué)基礎(chǔ)；高強(qiáng)等［6］捕捉到了體育概念研究從“形而上學(xué)式”向“歷史主義式”的重大轉(zhuǎn)向趨勢。“生命”進(jìn)入體育“元問題”的研究視野，應(yīng)當(dāng)被視為研究縱深化和學(xué)科升格的重要里程碑，體育被賦予了新的靈魂，體育的哲學(xué)呼之欲出。

基于上述討論，本文基于“生命”與“存在”的視角，在前人研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)追問體育的本質(zhì)，厘清我國體育學(xué)界關(guān)于“體育”元問題的語言學(xué)困境與研究范式困境。在分析兩大困境并提出解決方案后，以索緒爾的語言學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、梅洛-龐蒂的生命現(xiàn)象學(xué)、海德格爾與薩特的存在主義哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的唯物辯證法為理論工具，希冀從本體論與認(rèn)識論層面開拓創(chuàng)新，續(xù)寫體育“否定之否定”的新思路。

1 體育本質(zhì)與概念構(gòu)建的困境與破解之途

1.1 “體育”的語言學(xué)困境

眾所周知，“體育”一詞由日本傳至我國。向上追溯，日本的“體育”來自日耳曼語族中的“physical education”，經(jīng)歷了萁作麟祥的“體之教”到近藤鎮(zhèn)三的“體育”之流變。同樣，“體育”在我國也經(jīng)歷了數(shù)次概念變遷，在“中體西用”思想下人們尋求本土文化中與西方事物的相似解，例如，將蹴鞠視作足球、捶丸釋為高爾夫球、古代養(yǎng)生之法與現(xiàn)代體育健康關(guān)聯(lián)等都深刻影響了學(xué)界對體育的認(rèn)知與實踐。學(xué)界曾展開數(shù)次大討論，盡管對“體育是什么”的問題未能取得普遍共識，但無疑推動了對元問題的理論性、科學(xué)性、批判性探討，體育“形而上學(xué)式”的思維方式因此形成。不休的爭議意味這一問題阻隔著隱性的深層困境，如不將這個關(guān)鍵節(jié)點疏通，后繼討論將如隔靴搔癢。當(dāng)下，不少學(xué)者已意識到體育概念變遷中發(fā)生的內(nèi)涵與外延變化，例如喬玉成［7］運(yùn)用發(fā)生學(xué)方法分析了體育概念的發(fā)生根源、基礎(chǔ)和過程，劉桂海［8］通過概念史的考察試圖回答體育的本質(zhì)，易劍東［9］、孫葆麗［10］等學(xué)者亦指出了同一個概念在不同的歷史背景中的內(nèi)涵差異，應(yīng)站在更高的層次上用發(fā)展的眼光研究體育概念。在前人對該現(xiàn)象的認(rèn)識之上，筆者使用語言學(xué)、符號學(xué)理論進(jìn)行解構(gòu)并提出應(yīng)對之策，進(jìn)而為本文所要討論的“體育”建規(guī)立范。

在語言學(xué)視域下，這一困境可以歸納為：作為研究對象，“體育”概念在漢語語族中所指與能指的混亂導(dǎo)致了意指的泛化。具體而言，在不同的語境下，不同的“體育”所指均被同一的“體育”能指所覆蓋，同時“體育”能指的直觀特征則指向physical education。例如：在賽場上，“體育”意指競技（game）；在學(xué)校中，“體育”意指體育教育（physical education）；在休閑中，“體育”意指游戲（play）；在物理空間中，“體育”意指肢體運(yùn)動（movement）等。在不同語境下的不同“體育”所指與相同“體育”能指的相互交叉，使得我們在討論體育本質(zhì)與概念的過程中不斷產(chǎn)生錯位現(xiàn)象。

語言學(xué)創(chuàng)始人索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中指出，語言符號聯(lián)結(jié)的不是事物和名稱，而是概念（所指）和音響形象（能指）……符號的第一原則便是任意性［11］102。語言符號的任意性原則是指，一個事物的能指與所指沒有任何內(nèi)在的聯(lián)系，它可以用任何別的所指代替，例如football在英國是足球，在美國卻是橄欖球。正是因為符號的任意性原則，以及社會、歷史、文化等多方面原因，漢語語族中沒有衍生出與日耳曼語族中physical education、sport、game、play等相對應(yīng)的概念。換言之，漢語社會未能創(chuàng)造新的能指，疏離“體育”向度內(nèi)的所指，形成獨立的符號。所謂“體育”，只是“physical education”從英文到漢字的機(jī)械翻譯，語言媒介的喑啞導(dǎo)致語義轉(zhuǎn)換的失效，進(jìn)而分裂了東西方的“體育”。

作為真義體育觀的代表人物，韓丹［12］曾簡要論述過這一矛盾，他指出概念的表達(dá)式與對象客體的屬性并不總是形影不離的，即概念的表達(dá)式（詞或短語）時刻以脫離對象客體而獨立存在，并進(jìn)而認(rèn)為體育的表達(dá)式脫離了原本的身體教育而進(jìn)入了社會各種人群的“身體活動”，出現(xiàn)了無限大的“理解空間”，應(yīng)當(dāng)把體育還給physical education。這一觀點捕捉到了“體育”的語言學(xué)矛盾，開辟了概念探驪的新路徑。體育之所以能夠進(jìn)入東方生活的各個角落，是因為體育在東方文化語境下已經(jīng)創(chuàng)造出了緊緊圍繞我們的“新所指”，但由于體育語言歷史的缺失，我們無法在短時間內(nèi)實現(xiàn)“體育”能指與所指的準(zhǔn)確附著。因此，唯一的能指——體育，承載起無限多的所指。從發(fā)展的角度看，現(xiàn)實生活既是歷史的過程也是結(jié)果，體育的所指變化已成事實，它無法再被壓縮到physical education的狹義體育空間中了，體育必將延展為更加包容的概念。

只有揭開“體育”語言學(xué)困境的“面紗”后，體育概念方能得到更清晰的解答。從二者的關(guān)系看，“所指”是先于“能指”的，因為我們只有先確定了一個事物的概念，即該事物與我們建立起了聯(lián)系、在人的尺度中確立了意義后，它才會被賦予能指，進(jìn)而形成符號。能指賦予了事物信息交流與儲存的功能，而在語言活動中真正交換的信息是背后的所指。以此為視點，不難對“體育”概念混亂的根本癥結(jié)有所診斷：“體育”能指的同一性造成了解碼“體育”所指過程中的混亂。

1.2 “體育”語言學(xué)困境的破解

得知“體育”所指的破譯過程受制于其單一能指的限制后，那么是否將“體育”能指進(jìn)行豐富便解決了這一困境呢？答案是否定的，因為符號具有“不變性”的特點。索緒爾［11］107說：“能指對它所表示的觀念來說，看起來是自由選擇的，相反，對使用它的語言社會來說，卻不是自由的，而是強(qiáng)制的。語言并不同社會大眾商量，它所選擇的能指不能用另外一個來代替?！边@便決定了能指的選擇并不以個人的意志為轉(zhuǎn)移，因為符號與人的歷史、生活緊緊地捆綁在一起，事物的概念與音響形象之間訂立了“契約”，形成了一種集體惰性，抗拒著語言的隨意創(chuàng)新，就像“貓”和“馬”的能指無法替換。雖然符號亦具有可變性，但是變化需要漫長的時間積累，而且這一變化高度依賴集體生活的演進(jìn)，因此改變“體育”能指幾無可能。這不全然是壞事，因為社會穩(wěn)態(tài)立足于語言穩(wěn)態(tài)。正如譚華［13］所指出的，與其徒勞地去改變或糾正億萬人已經(jīng)約定俗成的語言習(xí)慣，還不如設(shè)法賦予“體育”一詞以新的解釋，在為數(shù)不多的體育界學(xué)人中謀求一定程度的共識，總比億萬人與歷史對抗要現(xiàn)實得多。

研究認(rèn)為，作為元研究對象的“體育”應(yīng)有三大原則。①研究對象必須基于廣義“體育”。廣義的“體育”是指沒有確定形象概念的框架式抽象概念，它與不同的具體概念形成狹義的體育，例如與教育結(jié)合形成physical education，與競技結(jié)合形成game，與游戲結(jié)合形成play。若從狹義“體育”規(guī)定研究對象便會落入以部分代替整體的研究困境，所以確立所要討論的廣義“體育”的先決性，便能夠避免不同“體育”所指的干擾。②對“體育”所指的部分進(jìn)行特別澄清。在不同的語境中，“體育”的所指必然不同，容易造成后繼破譯的混亂，因此，在非廣義“體育”的運(yùn)用時，可以用英文對應(yīng)翻譯或者漢語詞綴限定進(jìn)行澄清（如競技體育：game）。③面向“體育”本身。能指的具象特征往往使研究者無意識、先入為主地注入其他概念，產(chǎn)生干擾。“體育”的能指便會干擾研究者，在其觀察到現(xiàn)象之前將“育”擱置在了體育事物本身之前。根據(jù)胡塞爾式“嚴(yán)密科學(xué)”的哲學(xué)，對體育本質(zhì)的認(rèn)知也要警惕唯科學(xué)主義，應(yīng)超越對體育的認(rèn)識，達(dá)到對體育認(rèn)識的認(rèn)識（自我意識）。如此，便需要對體育設(shè)置一個科學(xué)方法論前提：在最直接顯現(xiàn)的東西沒有得到澄清之前，不得設(shè)定任何間接的東西［14］。

綜上，本文所關(guān)注的“體育”立足于廣義，面向“體育”事物的本身。這個“體育”的框架基礎(chǔ)是“人的體能性的身體活動”，因為任何狹義的“體育”都不可能背離這個基本條件。張洪潭［15］指出，sport一詞的拉丁文原意是泛指一切離開工作而從事的身體活動性游戲，如今用來概稱體育，恰好符合種類繁多、翻譯寬廣且相當(dāng)興旺發(fā)達(dá)的體育現(xiàn)狀的實際。研究亦秉持前人判斷，使用相對廣義的sports作為所要討論的“體育”的符號，希望這一復(fù)數(shù)形式可以為“體育”能指的繼續(xù)拓展留“一抹白”。

1.3 “形而上學(xué)式”的體育概念“唯理性”困境

高強(qiáng)等［6］指出，體育哲學(xué)論家以形而上學(xué)的方式為體育概念作出眾多界定，形成一種“圍追堵截”的態(tài)勢。但無論體育概念界定的邏輯多么圓融自洽，貌似堅固的體育概念在日新月異的運(yùn)動參與方式下，疲于應(yīng)對由于體育模糊的外延邊界帶來的種種挑戰(zhàn)，精致的理論內(nèi)核始終無法規(guī)避體育概念的無窮性困境。對于體育本質(zhì)與概念的討論在很長的時間內(nèi)只關(guān)注沒有人的“純粹”客觀之物，對于生命的關(guān)注與審視被隔于自覺的理性視野之外，形而上學(xué)層面的構(gòu)建使得立足于日常生活的體育淪為了背景世界。對體育“形而上學(xué)式”的觀察完全脫離真實的生命，脫離“生活著的人”?！绑w育”仿佛被視作實驗室里的一個新物種，我們不斷用科學(xué)的術(shù)語、概念對其進(jìn)行理性判斷，卻忘卻了體育印刻在人基因之中，是人類生命覺醒的“鑰匙”。若忽視了“體育”源自人的生命活動，那么再縝密、理性的成果也是對人本身的割裂。

縱觀對體育概念的眾多界定，真義體育論的教育范疇“體育”與經(jīng)典體育理論的文化范疇“體育”相互爭論，隨后游戲論“體育”加入了爭鳴，關(guān)于體育概念的討論形成“百花齊放”之勢。站在更高的哲學(xué)視角可以發(fā)現(xiàn)這些“形而上學(xué)式”的體育概念界定囿于同一種思維范式，即站在后發(fā)性的實踐成果進(jìn)行思考，局限于用部分臆斷整體，落入了以體育的功能、特征、現(xiàn)象掩蓋體育本質(zhì)的桎梏。例如，教育性固然是體育的重要功能，但教育是人的教育，不是體育的教育，它來源于人的“濡化”需求。因此，體育可以作為教育的一種形式與資源，而非先天便隸屬于教育，二者不存在包含與被包含關(guān)系。人的“濡化”需求浸潤到體育之中，與不同歷史時期的宗教性體育、軍事性體育、休閑性體育的“尋租”邏輯一致，那我們便可以稱體育是儀式、軍事、休閑嗎？顯然，答案是否定的。

同樣，“形而上學(xué)式”體育概念的界定也會陷入認(rèn)識論困境。學(xué)者們?nèi)缤粩嘣凇绑w育”的蛋糕中使用各式各樣的工具切出自己認(rèn)為完美的形狀，殊不知，下刀之前的思維慣性已注定了對“體育”蛋糕全貌的偏離。因此，教育體育論、游戲體育論、經(jīng)典體育論等關(guān)于體育概念構(gòu)建與本質(zhì)解答始終在“形而上學(xué)”里不斷查漏補(bǔ)缺，看似無懈可擊的論述實際上都在唯科學(xué)主義的窠臼里不斷徘徊，而“面向事情本身”的解答必須跳出認(rèn)識論與方法論困境，破解之途必將回歸于理性科學(xué)大廈與感性“生命”土壤的耦合。

1.4 體育概念困境的“歷史主義式”思考

“體育沒有變，變的是人。”這是“歷史主義式”體育概念構(gòu)建的基本認(rèn)識。正如胡塞爾所指出的，認(rèn)識的真正含義在于不是去認(rèn)識“對象中的本質(zhì)”，而是去認(rèn)識“本質(zhì)性的對象”，研究視角擺脫平行的橫斷面觀察“體育的人”，站在完整的時間線上觀察“人的體育”［16］。因此，解答體育本質(zhì)的核心問題是解答人的問題，體育勢必是人的體育，沒有人的體育如同無本之木，它不是僅僅依托于自然的存在物，而是圍繞著人展開的經(jīng)驗產(chǎn)物，是后發(fā)的、社會的、衍生的。它的存在錨點是社會人對自然人的蛻變，主體人意識的覺醒是體育誕生的前提條件。關(guān)注到了主體人的意識覺醒與體育之間的關(guān)聯(lián)，也就能夠建立起“歷史主義式”的體育研究范式。

高強(qiáng)等［6］在英國哲學(xué)學(xué)者Connor初試了歷史主義式體育哲學(xué)的構(gòu)建基礎(chǔ)上引入存在主義與現(xiàn)象學(xué)理論襄助，依據(jù)胡塞爾“意向性”的事情本身區(qū)分出作為“他者”與“注視者”的體育，形成了人在體育過程中實踐與觀察自我的重要認(rèn)識論突破，以期搭建起完善的理論架構(gòu)。然而，單一的“意義-意向”結(jié)構(gòu)的歷史主義式體育概念構(gòu)建仍然具有極強(qiáng)的形而上學(xué)色彩，或許會導(dǎo)致鄧曉芒［17］所描述的“所有瓦解和否定形而上學(xué)的努力都成全了一種新的形而上學(xué)”。因此，我們關(guān)注到“生命與存在”的層面，為“歷史主義式”體育概念的理論架構(gòu)中補(bǔ)足不可或缺的感性元素，切實從人的生命源頭出發(fā)探索體育在人的感性與理性、自然性與社會性、主體性與客體性、形而上與形而下的互動過程，探尋誕生于人“生存”本能的無目的體能性身體活動如何演變?yōu)槿恕吧睢币庵镜捏w育行為。

從生命出發(fā)探索體育本質(zhì)，看似空洞，但不可否認(rèn)的是一切與人相關(guān)的事物均不能夠脫離生命的考察。既往的理論儲備與實踐經(jīng)驗不足以認(rèn)清生命與體育的深層關(guān)系，所以我們“繞道而行”去尋找更清晰卻離我們更遠(yuǎn)的東西了。雅斯貝爾斯在《哲學(xué)》中指出，他的哲學(xué)的基本問題乃是人的問題，具體而言，便是所謂理性與生存的問題。關(guān)于二者之間的關(guān)系，他指出：這二者“不是兩個對立的勢力，不是兩個彼此爭勝的對立力量。每一個都是透過另一個才存在的。它們相互展開，透過對方，彼此才獲得清晰性和現(xiàn)實性”［18］。人理性思考的終點仍將返璞歸真回到生命的本源，因為生命才是人的本體，生活才是人的意義。周西寬［19］認(rèn)為，“體育的本質(zhì)就是體育區(qū)別于其他事物的特殊性”，這個特殊性并不僅指體育與其他事物在特征上的區(qū)別，更重要的是它們與人的存在意義之間的區(qū)別，即它們與生命建立聯(lián)系的意義究竟為何。

2 體育的本體論、認(rèn)識論及其主要矛盾

2.1 “生命”的體育本體論構(gòu)建

闡釋生命本質(zhì)的體育的首要任務(wù)便是要明確此處“生命”的應(yīng)有之義。①生物性意義的生命是體育最先關(guān)注到的層面，它是作為被感知者的身體（肉身）、是人與自然互動過程中的直接通路；②意識性主體意義的生命隱藏在體育之內(nèi)的層面，它是作為感知者的身體（意識），是思考人與自然關(guān)系的理性環(huán)節(jié)，也是“形而上學(xué)式”思考的主要陣地；③自我與世界共同關(guān)系意義的生命是體育作為“注視者”的整體層面即肉身與意識共在的身體，這種層面的生命囊括了歷史過程中展開自身的各種生命和經(jīng)歷關(guān)系的整體，認(rèn)識到整體就是世界。我們生活在世界之中，整體生命觀下的體育能夠遵循“歷史主義”的視角，闡述在人從自然性生存發(fā)展到社會性生活的過程中，無意識的生命沖動與雜亂的身體活動如何成為如今“體育”的樣貌。柏格森［20］63認(rèn)為，“生命的誕生其實就是意識的誕生。從某種程度上來說，生命就是意識，也可以說生命是一種超意識”［20］63。

海德格爾說：“正是生命，而不是什么‘絕對知識’，才是哲學(xué)主要關(guān)系的對象。”［21］“生命”概念是后形而上學(xué)的重要關(guān)鍵詞，20世紀(jì)后的哲學(xué)“人類學(xué)”轉(zhuǎn)向步入了費爾巴哈指出的階段，即“真正的哲學(xué)任務(wù)，不是將無限者認(rèn)作有限者，而是將有限者認(rèn)作非有限者”［22］。生命本位的回歸也使體育得以站在更深刻的立場上被討論?！爸裕ɡ硇裕﹥A向于意識，而本能則傾向于無意識”［23］128，不可否認(rèn)，體育的誕生是意識作用的結(jié)果，它的發(fā)生學(xué)機(jī)制牢牢指向人的自然性生命本能。體育的質(zhì)料由無意識的原始生命沖動與生存目的的社會行為所組成，伴隨著人的進(jìn)化、對工具的掌握、自我意識的覺醒，催生了人的社會組織能力。自此，人有了足夠的理性意志去駕馭自然性的生命沖動，體育的“多米諾骨牌”被發(fā)動，體育成為了人生活世界的組成部分。正如狄爾泰［20］248所言：“我們不能把生命當(dāng)成一個簡單的實體來看待，也不能單純地將生命理解成某些身體活動，生命是一種活力、一種沖動、一種創(chuàng)造力量?！碑?dāng)我們通過體育的方式傳遞知覺與意識、收獲經(jīng)驗與思想的同時，體育的過程亦轉(zhuǎn)化為人自身生命前進(jìn)的一部分。生命在通過我們的自然性身體探索實踐性存在的實踐過程時，逐步塑造了現(xiàn)今的體育。

人的主體意識覺醒是體育得以誕生的必要與后發(fā)條件，同時標(biāo)志著蛻變于生物人的社會人的誕生。當(dāng)人在智力與體力層面均具備了改造世界的條件后，本我、自我與超我的意識覺醒使人能夠不斷審視自己，甚至自身的自然部分也能夠被當(dāng)作客體來看待。在生命哲學(xué)的視域下，人在體育之中時，內(nèi)在的深層自我意識不斷綿延，既能夠積極地展現(xiàn)生命意志，更能夠自由地釋放生命能量［24］。馬克思［25］指出：“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動作用于他身外的自然界并改變自然時，也就同時改變他自身的自然?！斌w育中自身的自然便是作為自然的身體，自然的身體也正是人改造的對象。舊有的學(xué)術(shù)認(rèn)識對此論述的理解更多著重于體育勞動論之說，但更具意義的是馬克思指出了人改造自然身體的意愿，因此對于體育本質(zhì)研究而言，重要的不在于體育是不是勞動，而是人將自己對象化進(jìn)行改造的行為生成。在對自然身體改造過程中，理性與感性、自然性與實踐性、人性與動物性的沖突現(xiàn)象形成了我們所觀察到的體育現(xiàn)象。當(dāng)然，體育不是獨立存在的，因此社會人與自然人沖突的背景并不以體育為專屬場域，而是在整個人類文明進(jìn)程中普遍存在。這也解釋了體育在進(jìn)步過程中螺旋上升于異化（實踐性壓倒了自然性）與蒙昧（自然性壓倒了實踐性）的2個端點，產(chǎn)生了諸多體育現(xiàn)象，例如中世紀(jì)歐洲的罪性身體觀，中國宋朝后的重文輕武現(xiàn)象，近代的體育政治化、商業(yè)化、功利化等。

李力研［26］較早舉起了自然性體育的“旗幟”，運(yùn)用波普爾的“三個世界理論”，挖掘了體育對生命的價值與意義，并給出了相當(dāng)多的經(jīng)典論斷：“體育的特殊性和本性決定了它永遠(yuǎn)是世界2”“體育的意義就在于保留大自然對人類生命的野化刺激”“當(dāng)你是人的時候，不要忘記自己還是動物”，最后他定義“體育的本質(zhì)就是人的自然化”［26］。他生前的研究成果無疑極大地促進(jìn)了自然體育觀的構(gòu)建，也影響了后人。他在與盧梭、波普爾、康德等先賢“對話”的過程中獲取靈感，并通過敏銳的生活感知逐漸生成對現(xiàn)代社會的批判。他指出，人類的疾病與病態(tài)來源于人類自己，人類生活進(jìn)步的代價必然是“退化”，與馬克斯·韋伯對現(xiàn)代性的悲觀認(rèn)知產(chǎn)生了一定的共鳴（馬克斯·韋伯把現(xiàn)代世界看成是一個自相矛盾的世界，人們要在其中取得任何物質(zhì)的進(jìn)步，都必須以摧殘個體創(chuàng)造性和自主性的官僚制的擴(kuò)張為代價）［27］。

李力研［26］認(rèn)為，身體作為人最自然的一部分，自然成為了克服文明毒性的解藥，可以說這種后現(xiàn)代的思維在當(dāng)時的體育學(xué)發(fā)展階段十分超前，這一出發(fā)點關(guān)注到了“生命”，但有別于完整的“生命”。①波普爾的“三個世界理論”是一種分類理論，其目的在于觀察世界而非規(guī)定世界，因為運(yùn)用科學(xué)理論限定生命本身如同用固定形狀去描述變化著的水。生命的創(chuàng)造性只能被預(yù)測而不能被斷定，理論工具有且僅能具備總結(jié)生命已創(chuàng)造的功能，正如柏格森［23］148所說，用科學(xué)的語言來理解本能的行徑就在于將它拆分開了，就像是一臺機(jī)器被拆分成許許多多的零件一般，而組裝的工作就交給了知性。因此，世界2不能夠被視為體育的“真理”，它只是現(xiàn)實環(huán)境希冀體育發(fā)揮的部分功能，真正的體育身影在三個世界中均有投射。②唯自然性的體育并非完整“生命”本體的體育，作為生命活動的體育包括社會性與自然性兩部分特征。自然性的體育更貼近生命，但尚處于前文所指出的第一層面的生命意義，不能夠?qū)⑵渑c社會性的體育對立起來，這一研究的出發(fā)點矯枉過正。③李力研［26］認(rèn)為體育是人類邁向“現(xiàn)代化”的一劑“解藥”，這一觀點著重強(qiáng)調(diào)體育具有緩解社會異化的功能，但忽視了體育亦具有幫助人擺脫蒙昧的功能，而只有自然性與社會性相互平衡時，體育才能實現(xiàn)人的存在目的，否則體育只能是人的外化物，而不是人的本身了。本能與社會性對于體育而言是質(zhì)料與工具的關(guān)系，空有質(zhì)料或工具均不具備意義，二者相互之間不可脫離，只有本能與社會性相互結(jié)合時，才是完整的生命樣貌，才能創(chuàng)造出源自我們本身的“生命的體育”。因此，李力研關(guān)于“體育就是人的自然化”觀點的出發(fā)點具有顛覆性的創(chuàng)新意義，若能夠?qū)⒏行缘淖匀慌c理性的社會相平衡，便能夠辨證得出“生命”的體育本體。

2.2 “存在”的體育認(rèn)識論構(gòu)建

在“生命本體論”對體育的引導(dǎo)下，“存在”之義開始進(jìn)入研究者的視野，因為“生命”與“存在”是關(guān)懷人的2個維度，前者討論人何以來，后者則討論人何處去的問題。簡言之，生命的目的便是存在，“生命本體論”的體育意義中的體育便是如何實現(xiàn)“人的存在”。自我意識的覺醒標(biāo)志著人的自由，此處的自由不是狹義的社會內(nèi)自由，而是在自然背景下人成為自我生命的主宰。這種自由需從人與動物之間的比較窺得，人無時無刻不追求著改變，甄審這一區(qū)別的原因便是“意識”的介入創(chuàng)新。動物的習(xí)性是穩(wěn)定的，只可以在一定的度內(nèi)進(jìn)行拓展，并再度進(jìn)入穩(wěn)定期。人的意識介入能夠打破這種穩(wěn)態(tài)，并對這種本能進(jìn)行改造，在這種對本能無休止的改造過程中，人步入了一種自由態(tài)，即體驗到“我是我自己的主人”，即薩特所說的“人的存在就是人的自由”。

體育亦在這種存在動機(jī)的推動下應(yīng)運(yùn)而生。體育實際上是人的眾多實踐場域之一，這些實踐場域的根本目的便是實現(xiàn)人的自為存在。正如海德格爾［28］所說：“探尋存在的意義，即是我自身成為我辛勤耕耘的土地的過程。”根據(jù)梅洛-龐蒂的生命現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識，身體并非單純是“一個事物”，而是人生經(jīng)驗的基礎(chǔ)條件，是通向世界和建構(gòu)世界的感受路徑，是生命體投身于其生存世界的具有創(chuàng)造性意義的積極行為，是使身體自身以致整個生命活動同其生活世界連接成不可分割的整體的決定性條件［29］。因此，身體便具有了既是感知者亦是被感知者的雙重性，例如當(dāng)我們雙手相握時，左手與右手互為感知者與被感知者。在體育中，人的后發(fā)性意識作為感知者的身體將自然性賦予的被感知者的身體當(dāng)作客體，為了實現(xiàn)從“自在的存在”邁向“自為的存在”，我們永遠(yuǎn)不滿足、不停留于現(xiàn)狀，不斷地改造、展示自己。當(dāng)海因斯打破了人類百米賽跑成績不能進(jìn)入10 s的論斷時，我們對自身身體能力的認(rèn)知得到升華，每個人歡欣雀躍于對自身的存在肯定，充盈著對實現(xiàn)自由的遐想。在體育中，主體人突破自然性身體的限制，成為自己主觀意志所要成為的存在。薩特“存在先于本質(zhì)”的第一原則表明了“對人而言，沒有任何決定論”，這一點決定了體育作為人探尋自身存在的外化現(xiàn)象，不為任何作為后來者的“形而上學(xué)式”的認(rèn)識論所改變。人是一種把自己推向未來的存在物，并且意識著自己關(guān)于未來存在的遐想。另外，就存在論的順序而言，人類的生命需要優(yōu)先于政治需要、經(jīng)濟(jì)需要、價值需要、享樂需要和文化需要，在這一語境下，體育的根本目的是人存在的表達(dá)方式，它的本質(zhì)植根于人的生命活動，從人存在的最基本生命需要而展開，伴隨著人的意志而不斷變動。這種本身便是人的一部分屬性，決定了體育永遠(yuǎn)不應(yīng)當(dāng)被作為獨立于人的外化存在物去看待，對體育的討論必須回到對人的關(guān)注，遵循著薩特認(rèn)為的“自為的存在”是第一性的東西，是世界的本原和全部哲學(xué)的出發(fā)點。

胡塞爾的學(xué)生舒茲指出，現(xiàn)象學(xué)本身是一種關(guān)于生活在生活世界中的人的哲學(xué)［30］，因此，秉持“存在”認(rèn)識的體育應(yīng)當(dāng)置于生命與生活語境中去關(guān)懷人。與眾多社會活動相比，體育具有鮮明的特殊性，也因此對人產(chǎn)生了獨特的存在意義。身體性是體育的第一特征。通過對作為被感知者身體的不斷改造，再對外在的世界進(jìn)行能動性的展示與運(yùn)用，人意識到自己是自由的。但這種對自然身體的改造并非機(jī)械式改造，而是基于對原始力量的向往，正是這種對生活的無限熱愛才使得擺脫了生存限制的人開發(fā)出了比過去更為強(qiáng)壯、靈活的身體。契約性是體育的第二特征。在體育場上，攻擊與克制并行、感性與理性交織、對抗與合作共存，而凝合了這一奇特現(xiàn)象的根本原因便是體育的規(guī)則與契約。作為理性人與感性人交互的實踐界地，體育有著獨立于社會與自然的規(guī)則。在此，合理的攻擊被倡導(dǎo)，美的暴力取代流血的暴力，通過自然天性的釋放，實現(xiàn)了理性人的存在需求，體育獨有的契約性如同一個閥門，調(diào)節(jié)并保護(hù)著人從原始的自然天性中安全地汲取存在的能量，生命力在體育之中得以釋放。在對自然身體的掌控過程中，人體驗到自身的能動性，人改造自然的能力被不斷證實，人步入了自為存在之態(tài)。獨立性是體育的第三特征。獨立性是指體育中的人會短暫地進(jìn)入相對獨立的空間，在體育中的時間與空間相對獨立于現(xiàn)實世界。體育中的人是消弭了現(xiàn)實世界身份符號的人，只作為體育時空中的主體存在，在場于體育便只有一個目的，便是通過占有身體，以體能性身體活動彰顯存在。私人權(quán)力在公共性的體育領(lǐng)地上無處遁形，任何被發(fā)現(xiàn)的私人權(quán)力都會被判定為“違憲式”的褻瀆行為。正是因為這3個特征，體育成為了一門獨特的“世界語言”。相較之下，沒有任何一個實踐場域的規(guī)則能有體育這般權(quán)威，所有主體在這里都是平等的，沒有特權(quán)。妄圖挑戰(zhàn)體育規(guī)則的人都會成為共同體的敵人，因為“例外者”的介入會破壞共同體尋找存在的道路，否定體育的規(guī)則便是否定人本身。

制作：1.先把海蝦剝出蝦仁，放入大碗，加細(xì)鹽半匙，輕輕拌勻，然后在清水中漂盡，用濕毛巾擠去水分。2.在蝦仁中加入蛋清兩只，生粉2匙拌勻上漿。3.在鍋中放油500 g（實耗100 g），加溫到五成熱，徐徐放入蝦仁，扒散，九成熟后撈出，盛出油。4.在鍋內(nèi)重新加酒三匙，高湯適量，味精1/4匙，1匙熟豬油。并倒入蝦仁及微量水淀粉，顛翻幾下即可盛出。5.在蝦仁中等距離地點綴一些紅櫻桃即可上桌。

綜上，在人尋找生命存在的意義上，體育作為實踐的生命活動不再只是一種身體活動、工具、符號了，而是一種思想、生命觀、哲學(xué)。體育也因此成為實現(xiàn)人生和檢驗自我價值的重要標(biāo)尺。

2.3 體育的主要矛盾

當(dāng)明確了體育的“生命”本體論與“存在”認(rèn)識論后，“人的體育”基本視角便得以建立起來。接下來，筆者將運(yùn)用馬克思主義的矛盾分析方法剖析體育自身的主要矛盾。作為人的實踐活動，體育亦存在著統(tǒng)一于身體內(nèi)的“主體—客體”互動關(guān)系，正是因為矛盾雙方的不斷互動演變，主客體之間的沖突來回拉鋸，形成了體育動態(tài)穩(wěn)定，在螺旋上升中才使得體育得到了不斷的發(fā)展動力。因此，“從統(tǒng)一中把握對立，從對立中把握統(tǒng)一”是認(rèn)清體育本質(zhì)的必經(jīng)之途。

體育的矛盾可以歸納為，在完整的人內(nèi)部，作為感知者的身體對作為被感知者的身體的改造矛盾。二者之間的統(tǒng)一性在于，感知的身體與被感知的身體均是人的組成部分，任何一方均不可剝離于人而生成，兩方面聚合為人的身體。二者之間的對立性則在于過度的理性改造與落后的理性改造，其形成的矛盾兩端則分別指向異化與蒙昧。體育異化可被解讀為對體育的強(qiáng)勢理性壓倒了感性自然本質(zhì)，具體表現(xiàn)為人的資本化、政治化、健康化等工具性現(xiàn)象。從黑格爾到費爾巴哈再到馬克思，異化理論不斷得到完善，異化被作為一種“人尋找存在的非理想狀態(tài)”為人所認(rèn)知，同時這也指出了自理性人的誕生起異化便無孔不入，甚至成為了人發(fā)展過程中的穩(wěn)態(tài)現(xiàn)象，它是人尋找存在時必然產(chǎn)生的副作用，我們只能警惕并遏制，卻難以徹底擺脫。體育蒙昧可以被解讀為對體育的弱勢理性抑制了感性自然本質(zhì)，具體表現(xiàn)為中世紀(jì)的罪性身體觀、漢族古代的重文輕武觀等現(xiàn)象。蒙昧的產(chǎn)生是由于人的理性意志被壓抑形成了對身體的極度否定。

李力研［26］、劉欣然［31］、唐炎［32］等學(xué)者捕捉到了體育對于克服人類異化的重要作用，并以此為出發(fā)點，認(rèn)為體育是一味治療人類邁向現(xiàn)代化過程中忘卻了自然性的“解藥”。這一思潮作為針對現(xiàn)代性弊端而對體育進(jìn)行的積極反思具有高度的創(chuàng)見性。進(jìn)一步再思考，體育確實能夠在有限的度內(nèi)緩解異化，但無法將之徹底根治。同樣是一種人化物，異化作為伴隨著人類社會發(fā)展的副產(chǎn)品，在一定程度上成為了社會進(jìn)步的動力。人并非是客觀世界的上帝，在面對人與人、人與自然之間的關(guān)系時難以實現(xiàn)個體或集體的意志，而只能夠被動適應(yīng)，即以異化為代表的諸多現(xiàn)實困境不能夠輕易地通過體育復(fù)歸自然化而解決。異化是人需要被動適應(yīng)并慢慢尋求改變的過程，破除之徑只能尋求于整個社會的再覺醒，而不是“體育”這一人的從屬物所能夠撼動的，因此，體育只能起到“咖啡因”的作用，用以振奮個體或集體的意志力，從而對抗異化與自然世界中的困境。以體育應(yīng)對異化時，人創(chuàng)造了暫時“忘卻”現(xiàn)實的空間，通過對身體的規(guī)訓(xùn)而體驗到存在，進(jìn)而汲取生命力，回到現(xiàn)實世界后的人往往能夠調(diào)動起更高昂的生命力?？梢钥隙ǖ氖牵诤蟋F(xiàn)代語境下，較不熱愛體育的人，熱愛體育的人無疑更具適應(yīng)性。

異化對人的壓制是可悲的，但我們不能因此而走向體育蒙昧的極端，放棄理性對自然身體的改造。如馬克思［33］所說：“在發(fā)展的早期階段，單個人顯得比較全面，留戀那種原始的豐富，是可笑的”，對于二者我們既不能留戀于蒙昧，亦要遏制異化，只有人的理性意志最為平衡之時，體育才是最佳的體育?！叭耸亲陨砟康?，而不是工具”［34］，人生命活動的最終目標(biāo)始終指向人。體育的主客體互動過程實際上是人的自我對話過程，體育的發(fā)展水平由人的覺醒程度所決定，體育伴隨著人的進(jìn)化而不斷豐富積淀，是人的外化實踐映射。

3 基于“生命”本體論與“存在”認(rèn)識論下的體育概念

自亞里士多德開始，“屬加種差”便成為概念界定的慣常選擇，既往“形而上學(xué)式”的體育概念界定亦不例外。然而，科學(xué)與理性應(yīng)當(dāng)只是幫助我們無限接近真知的研究工具，并非是還原體育樣貌的必需環(huán)節(jié)，因此不能僵化地將“屬加種差”的概念界定方式奉為圭臬。在過往的研究中強(qiáng)調(diào)過于寬泛的屬概念容易消解體育的自身概念，因此，游戲、教育、儀式等較為貼近實際的概念成為了體育的屬，然而越貼近外部世界的屬，離人的內(nèi)部本質(zhì)就越遠(yuǎn)，如黃聚云［35］所指出的，體育不是實體性存在，它更像是“場”，是各種關(guān)系、力量交互作用、延伸更替的結(jié)果。隨著漢語語境下的體育所指不斷拓展與豐富，應(yīng)持發(fā)展的眼光，賦予更適合體育的屬。因此，體育應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵循自身的本體論，即生命就是體育的本質(zhì)，生命活動便是體育的屬。無論是哲學(xué)家，還是科學(xué)家，都必須承認(rèn)這樣的事實：人類是一種有生命的物種；在社會生活的道路上人類生命的進(jìn)化才能得以完成［20］19。若想真正撥開體育的迷霧，必須將體育復(fù)歸生命活動的本位，因為只有在這個本體位置上，體育才能夠與人建立起全面的聯(lián)系，才能夠掌握體育與人、人的存在之間的真義。將體育的屬上升到生命活動后并不意味著研究的完結(jié)，還需要在這塊“空地”上修筑起體育的“圍欄”，這個“圍欄”便是體育區(qū)別于其他生命活動的根本目的與特征。

熊斗寅［36］、張洪潭［15］、陸作生［37］等學(xué)者認(rèn)為體育是文化活動，這一判斷從另一個角度來看有待商榷。根據(jù)定義，文化是人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，因此可知文化是作為人的發(fā)展結(jié)果而呈現(xiàn)的。作為結(jié)果的呈現(xiàn)并不能夠入主為體育的本質(zhì)，因為文化處于不斷的變動之中，它的不穩(wěn)定也會導(dǎo)致體育的波動。當(dāng)然，體育與文化有著必然的聯(lián)系，這個聯(lián)系在于體育活動的最終產(chǎn)物屬于文化的范疇。既然文化作為人類發(fā)展的結(jié)果，那么人類發(fā)展同樣具有源頭，這個源頭便回到了人的生命活動，體育亦應(yīng)當(dāng)順理成章地追根溯源。

梳理我國學(xué)界關(guān)于體育本質(zhì)與概念的演進(jìn)史可以發(fā)現(xiàn)，不同歷史時期的人的關(guān)注導(dǎo)致了體育關(guān)注的變化。處于變化之中的體育被不同時代的人用思想按下了一個個“快門”，我們習(xí)慣于此，使體育的概念變成了一個個具體而不連續(xù)的形象。如果“照片”上前后相連的幾個形象看起來非常相似，我們便會將它們看作是同一個形象上在不同方向上的調(diào)整，因此對體育本質(zhì)的探究往往指的就是這種平均形象。古代儀式、軍事、勞動等體育與現(xiàn)代休閑體育的對話看起來如同夏蟲語冰，實際上未將它們串聯(lián)起來，而僅僅以古代體育與現(xiàn)代體育將二者區(qū)分，將一個事物割裂成了數(shù)段。以“歷史主義式”研究范式，運(yùn)用發(fā)展的、直覺的、歷史的視角從“人”這一基本主體、“生命”這一基本動力出發(fā)，將體育還原到最源初的存在意義中，有助于我們更為恰適地在本體論與認(rèn)識論中分析并回答體育是什么、體育從哪里來、體育向何處去等問題。

4 結(jié)束語

柏格森［20］19說，哲學(xué)家在從事哲學(xué)活動時總是會經(jīng)歷這樣的過程：他先是從生命的沖力中獲得直覺，然后利用邏輯的力量把概念不斷向前推，從而完成整個哲學(xué)活動。在此過程中，他會逐漸放棄直覺，而當(dāng)一切結(jié)束之后，他意識到他所依托的一切喪失了根基，并立刻又開始尋找直覺。在對體育進(jìn)行探索時亦是如此，我們從自然的、原始的生命沖動中獲得靈感，并日漸窺得背后的理性意志，在對其進(jìn)行深入思考時不斷加入新的因素進(jìn)行甄別，卻漸漸地拋棄了這種對原始生命的關(guān)懷。雖然構(gòu)建出了無比宏偉的形而上學(xué)大廈，回頭望時，生命的土壤已然被我們制造的概念“云霧”所遮蔽。我們需要將體育從科學(xué)世界帶回到生活世界，“生命表現(xiàn)為社會的、歷史的實在，正是由于生命的經(jīng)驗和意義的存在，才使得社會、歷史成為可能；只有通過生命的客觀化，才能洞察社會和歷史的本質(zhì)。”［23］249

自此，對于體育已經(jīng)不能夠僅僅依據(jù)固有的思維進(jìn)行討論了，探索體育的過程實質(zhì)上是理解我們自身的過程，這或許是體育哲學(xué)最根本的問題?；凇吧北倔w論與“存在”認(rèn)識論的體育本質(zhì)與概念的提出，僅僅是體育回歸日常生活語境的基礎(chǔ)性研究工作。在理論與實踐相結(jié)合的道路上，后續(xù)研究將在廓清身體、體育、人三者之間關(guān)系的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步考察體育在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的三重語境中的“本質(zhì)性對象”。即：體育如何在人不同的發(fā)展階段中，面對不同的社會文化訴求雖開辟了不同的實踐路徑與功能，卻萬變不離其宗地指向生命自為存在的根本要義。對該問題的探索將夯實生命觀體育，實現(xiàn)體育的“生命”本體論、“存在”認(rèn)識論從形而上到形而下的轉(zhuǎn)變。因為“脫離了生命關(guān)懷的體育生活不值得體驗，脫離了主體人的體育本質(zhì)不值得討論，脫離了人之存在的體育目的不值得追尋”。

作者貢獻(xiàn)聲明：

于思遠(yuǎn):提出論文選題，設(shè)計論文框架，調(diào)研文獻(xiàn)，撰寫、修改論文；

顧 帥:指導(dǎo)、修改論文；

劉桂海:指導(dǎo)、修改論文。