丁建華

（浙江工商大學(xué)東亞研究院、東方語(yǔ)言與哲學(xué)學(xué)院，浙江 杭州 310018）

宗教作為一種獨(dú)特的文化形態(tài)，有其自身追求的最終目標(biāo)。圍繞最終目標(biāo)，東、西方宗教沿著不同的理路展開(kāi)各自的宗教理論。作為東西方宗教的代表，基督教和佛教呈現(xiàn)出龐大而繁雜的理論體系，不斷有哲學(xué)家和僧侶投身于其中，進(jìn)行理論探討和闡發(fā)。在宗教理論不斷發(fā)展的同時(shí)，一直存在著理論與實(shí)踐、理性與信仰的張力，例如奧古斯丁主張先信仰再理解，禪宗主張不立文字等等。宗教目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是否需要知識(shí)？不管是在歷史上，還是當(dāng)代宗教的發(fā)展過(guò)程中，這一疑問(wèn)都是宗教理論體系中一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，受到了廣泛的關(guān)注。另一方面，從知識(shí)的累積與發(fā)展來(lái)看，宗教立場(chǎng)的審視，本身就內(nèi)含人類文明對(duì)高度發(fā)展的知識(shí)的一種反省?？梢?jiàn)，不論是從宗教立場(chǎng)出發(fā)，還是基于知識(shí)的維度，宗教哲學(xué)關(guān)于知識(shí)的思考都具有重要的意義。

關(guān)于學(xué)習(xí)知識(shí)是否有助于宗教目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，在基督教歷史上，以庫(kù)薩的尼古拉為代表，他提出了著名的“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”命題。庫(kù)薩的尼古拉被譽(yù)為“一個(gè)屬于世界基督教的人物，基督教歷史上最博學(xué)的大師之一”[1]（P4），精通哲學(xué)、神學(xué)、自然科學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等等，是西方古代哲學(xué)到近代哲學(xué)之間劃時(shí)代的人物，經(jīng)院哲學(xué)即將落下帷幕，文藝復(fù)興逐漸興起，尼古拉是這一時(shí)期最閃耀的哲學(xué)家與基督教神學(xué)家。然而這樣一位重要基督教神學(xué)家卻一直為中國(guó)研究者所忽視，原因有很多，在19世紀(jì)和20世紀(jì)對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究影響最大的是馬克思和黑格爾哲學(xué)，但他們對(duì)中世紀(jì)及文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)從未有過(guò)較高評(píng)價(jià)。除了這一原因外，研究團(tuán)體拉丁語(yǔ)知識(shí)的缺乏、對(duì)宗教的敏感，導(dǎo)致了庫(kù)薩的尼古拉被長(zhǎng)期忽視。

在佛教歷史中，《般若無(wú)知論》是提出“無(wú)知”命題最著名的論著，比庫(kù)薩的尼古拉早1000多年，所闡發(fā)的是般若中觀學(xué)理論。與庫(kù)薩的尼古拉相似，僧肇同樣處于一個(gè)時(shí)代的末期，即魏晉玄學(xué)之末，他對(duì)之前傳入漢地的般若中觀學(xué)作出總結(jié)，并闡發(fā)了真正的印度哲學(xué)中的“空”的內(nèi)涵，成為魏晉玄學(xué)的頂峰，“肇公而后，義學(xué)南渡。《涅槃》、《成實(shí)》相繼成風(fēng)。但《涅槃》雖處于《般若》，而其學(xué)已自真空入于妙有。……但僧肇‘解空第一’，其所作論，已談至‘有無(wú)’‘體用’問(wèn)題之最高峰，后出諸公，已難乎為繼也?！盵2]（P259）

2004年德國(guó)漢學(xué)家卜松山發(fā)文《庫(kù)薩的尼古拉和中國(guó)哲學(xué)：平行與差異》，將尼古拉與道家思想做了比較，并認(rèn)為尼古拉與中國(guó)思想家之間存在著廣泛的“平行與差異”[3]（P110）。事實(shí)上，尼古拉的代表作《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》與《隱秘的上帝》等書(shū)中，確實(shí)極具東方色彩。

雖然庫(kù)薩的尼古拉與僧肇都提出“無(wú)知”命題來(lái)否定人類的認(rèn)知、知識(shí)，但是在各自命題的背后是龐大的基督教與佛教理論體系，如果單純地從文字表達(dá)來(lái)肯定兩者的類似性無(wú)疑是太輕率了；但如果以宗教之不同體系為由，認(rèn)為兩者毫不相關(guān)，一方的理解無(wú)助于另一方的理解，這樣片面的看法既無(wú)助于研究的進(jìn)展，也對(duì)宗教本身的發(fā)展絲毫沒(méi)有幫助。必須承認(rèn)的是，尼古拉與僧肇的文本都相當(dāng)晦澀，如果能夠通過(guò)發(fā)現(xiàn)“平行與差異”的方法，將會(huì)是一種有力的推動(dòng)。

一、無(wú)知命題的內(nèi)涵

庫(kù)薩的尼古拉在闡述知識(shí)如何是無(wú)知的觀點(diǎn)時(shí)，提出人類認(rèn)識(shí)世界的方式是將未知的對(duì)象與已知的事物進(jìn)行比較，以此來(lái)得出新的認(rèn)識(shí)，所以每一個(gè)認(rèn)識(shí)未知對(duì)象的過(guò)程都是一個(gè)類比的運(yùn)用，“人們總是把未確定的東西與早已被認(rèn)定為確定的對(duì)象相比較來(lái)作出判斷，他們這樣作出的判斷總只是近似的；因此，每一個(gè)探討都是比較的，并使用著類比的方法?！盵4]（P3）但是這種方法存在一個(gè)困境，就是只能通過(guò)類似程度比較高的兩個(gè)對(duì)象之間比較，即兩個(gè)對(duì)象之間的差距比較小的時(shí)候才可以成立。上帝作為無(wú)限，超出人的平常已知對(duì)象范圍，這個(gè)時(shí)候類比的認(rèn)識(shí)方法就會(huì)失效，“由于這個(gè)道理，作為無(wú)限的無(wú)限是我們所不能認(rèn)識(shí)的，因?yàn)樗幱谝磺斜容^之外，超出于一切比較之上?！盵4]（P4）在無(wú)限面前，人的認(rèn)識(shí)無(wú)法實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)目的，所以，人不斷積累的知識(shí)所到達(dá)的目的地就是自己的無(wú)知。正是從這種意義上，庫(kù)薩的尼古拉提出了他的論點(diǎn)——有學(xué)問(wèn)的無(wú)知，“由于我們追求知識(shí)的自然欲望不是沒(méi)有目的的，它的直接對(duì)象就是我們自己的無(wú)知。如果我們能夠充分實(shí)現(xiàn)這一欲望，我們就會(huì)獲得有學(xué)識(shí)的無(wú)知?！盵4]（P3）

僧肇注釋《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》開(kāi)篇標(biāo)明宗旨，“《維摩詰不思議經(jīng)》者，蓋是窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言象所測(cè)。道越三空，非二乘所議。超群數(shù)之表，絕有心之境，眇莽無(wú)為而無(wú)不為，罔知所以然而能然者，不思議也，何則？夫圣智無(wú)知而萬(wàn)品俱照，法身無(wú)象而殊形并應(yīng)，至韻無(wú)言而玄籍彌布，冥權(quán)無(wú)謀而動(dòng)與事會(huì)?！盵5]（P327）按照智者大師與近代太虛大師的判定，《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》的主旨在于佛國(guó)因果，習(xí)得般若智慧是因，成就凈佛國(guó)土是果。依據(jù)佛教緣起的基本理念，般若智慧的因與凈佛國(guó)土的果并非是截然分離的，兩者是不一不異的關(guān)系，所以僧肇這里所說(shuō)的“其旨”包括般若或者說(shuō)就是般若。在這段文字里，僧肇認(rèn)為這部經(jīng)所要標(biāo)明的主旨超越語(yǔ)言和形象，不是凡夫心所認(rèn)知的境界，因?yàn)槭ト说闹腔蹮o(wú)知但能了知諸法。由此可以看出，僧肇所說(shuō)的“圣智無(wú)知”是針對(duì)圣者來(lái)說(shuō)的，呂澂先生就認(rèn)為僧肇所說(shuō)的般若是八地以上菩薩的智慧，“僧肇在《般若無(wú)知論》中講到的般若，就是在八地以上能夠任運(yùn)后得智的階段。”[6]（P107）

可見(jiàn)，僧肇提出圣智“無(wú)知”這個(gè)命題，與庫(kù)薩的尼古拉的“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”，雖然兩者都是在宗教理論系統(tǒng)內(nèi)對(duì)人類知識(shí)的一種否定，但是其意旨大不相同。兩者說(shuō)的無(wú)知是有本質(zhì)差別的，包括描述對(duì)象與否定對(duì)象兩個(gè)方面，即誰(shuí)無(wú)知？無(wú)的又是誰(shuí)的知？

就誰(shuí)無(wú)知這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，僧肇說(shuō)的無(wú)知是圣人無(wú)知，“圣智幽微，深隱難測(cè)。無(wú)相無(wú)名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉！”[7]（P153）而尼古拉所說(shuō)的是普通人在尋找上帝的途徑上顯的無(wú)知，“誰(shuí)對(duì)他本人的無(wú)知認(rèn)識(shí)得越深，他的學(xué)識(shí)就會(huì)越多。我就是記住這一點(diǎn)，承擔(dān)起對(duì)有學(xué)識(shí)的無(wú)知略作論述的任務(wù)。”[4]（P5）

就“無(wú)的是誰(shuí)的知”這一方面來(lái)說(shuō)，僧肇說(shuō)般若無(wú)知，是圣人沒(méi)有凡夫虛妄分別的認(rèn)知，即凡夫的知識(shí)在般若之智面前則是“無(wú)知”；庫(kù)薩的尼古拉說(shuō)的“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”是凡夫沒(méi)有關(guān)于上帝、真理的知識(shí)，僅僅是凡夫的知識(shí)。

綜上所述，僧肇“般若無(wú)知”要表達(dá)的意思是圣人沒(méi)有凡夫的知識(shí)（虛妄分別），而庫(kù)薩的尼古拉所說(shuō)的“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”要表達(dá)的意思是凡夫沒(méi)有關(guān)于上帝的知識(shí)?？梢?jiàn)，兩者在命題中想要表達(dá)的是相對(duì)的兩個(gè)方面，但也要認(rèn)識(shí)到，這兩個(gè)方面所要表達(dá)的意思的一致性，即都想要揭示凡夫的知識(shí)在上帝或者說(shuō)般若面前不成其為“知”。

二、無(wú)知命題的理論基礎(chǔ)

僧肇和庫(kù)薩的尼古拉都要表達(dá)人的知識(shí)在宗教真理面前不能算是“知”，但兩者所提出的命題背后是整個(gè)基督教與佛教的理論體系。在佛教或者基督教歷史上不乏提出類似或者相反命題的人，但是所要表達(dá)的意思都必須符合整個(gè)宗教的理論體系，否則就會(huì)被認(rèn)為是異端。那么，僧肇及尼古拉提出“無(wú)知”命題的背后具有怎樣的理論基礎(chǔ)呢？

僧肇之所以提出般若無(wú)知，是因?yàn)榘闳糇鳛槭ト说闹腔郏煌诜卜虻闹R(shí)，“言般若者，梵音，此云智慧也。無(wú)智者，無(wú)有取相之知耳。常人皆謂般若是智，則有知也，若有知?jiǎng)t有取著，若有取著即不契無(wú)生。今明般若真智，無(wú)取無(wú)緣，雖證真諦，而不取相，故云無(wú)知?！盵8]（P174）凡夫的取相之知，是心識(shí)的虛妄分別的結(jié)果，存在對(duì)象與主體的對(duì)立。般若則否定對(duì)象與主體的對(duì)立，也就是說(shuō)，圣人的智慧不具有心識(shí)的虛妄分別，所以說(shuō)“無(wú)知”，但又能認(rèn)知、領(lǐng)悟真諦，所以是“有知”?；诖耍靥岢霭闳簟鞍闳魺o(wú)知而無(wú)所不知”的命題，“夫有所知，則有所不知。以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知。”[7]（P153）

僧肇“般若無(wú)知而無(wú)所不知”這個(gè)命題之所以成立，原因就在于“空”。般若作為認(rèn)識(shí)真諦“空”的智慧，與“空”是不二的，也就是說(shuō)，并不是與“空”對(duì)立的，“欲言其有，無(wú)狀無(wú)名；欲言其無(wú)，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無(wú)狀無(wú)名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動(dòng)以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。”[7]（P153）般若圣智為非有非無(wú)，非無(wú)，因?yàn)榘闳糁腔劬哂杏^照萬(wàn)物的作用，并不是不存在的；但又沒(méi)有真實(shí)的形狀和名稱可以被認(rèn)識(shí)，所以也不是確定的真實(shí)存在。所以僧肇所說(shuō)的“般若無(wú)知”實(shí)際上就是否定了人的二元對(duì)立的理性認(rèn)知方式，否定了主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)方式，其理論基礎(chǔ)正是“空”。

在空的世界里，沒(méi)有主、客對(duì)立，主體與客體本來(lái)就是人的二元對(duì)立認(rèn)知模式的錯(cuò)誤導(dǎo)致的。在人看來(lái)實(shí)際存在的事、物，都是在人的自性執(zhí)著基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，并非是真實(shí)的恒常存在，比如顏色，當(dāng)人以為蘋果是紅色的時(shí)候，其實(shí)忽視了紅色僅僅是眼睛折射光線的一種反映，并非蘋果就是確確實(shí)實(shí)的紅色。所以，人的主客對(duì)立的認(rèn)知模式（虛妄分別）得出的知識(shí)，自然也就不是真實(shí)的?？梢?jiàn)，“般若無(wú)知”這一命題，就是基于“空”對(duì)般若作為“能知”（認(rèn)識(shí)主體）的否定，因?yàn)榇嬖凇澳苤钡闹欠卜虻闹?，不是圣者的般若智慧?/p>

常用的磨損顆粒檢測(cè)法有鐵譜分析法、磁塞檢測(cè)法、紅外光譜法、顆粒消光計(jì)數(shù)法[6].顆粒消光法利用含有顆粒的介質(zhì)對(duì)激光的反射和吸收特征判斷顆粒的大小和數(shù)量[7-10]，該方法測(cè)量精度高，可同時(shí)獲得顆粒的尺寸和數(shù)量信息，且實(shí)現(xiàn)方法簡(jiǎn)單，便于便攜設(shè)計(jì)，達(dá)到“在線”測(cè)試目的.

除了能、所的對(duì)立被拋棄在“空”的世界之外，僧肇還進(jìn)一步從名體、境智及生滅等四個(gè)方面，解釋“般若無(wú)知而無(wú)不知”的意義。之所以有四個(gè)方面的九個(gè)問(wèn)難，是因?yàn)榉卜驘o(wú)法理解般若“無(wú)知”與“無(wú)不知”如何同時(shí)存在。在凡夫的認(rèn)知中，正如光明與黑暗無(wú)法同時(shí)存在，無(wú)知和有知也不應(yīng)該同時(shí)存在，這種認(rèn)識(shí)的根源就在于人的二元對(duì)立的認(rèn)知模式，存在黑暗的認(rèn)知，才能理解光明，而兩者并不能同時(shí)存在。但是，佛教的“空”具有辯證法的意義，否定萬(wàn)事萬(wàn)物存在恒定的內(nèi)在規(guī)定性，揭示萬(wàn)事萬(wàn)物之間的條件性，破除A與非A的絕對(duì)對(duì)立，在空的世界里，沒(méi)有能所的分別，沒(méi)有境智的分別，沒(méi)有生滅與非生滅的對(duì)立，也沒(méi)有與名相當(dāng)?shù)恼鎸?shí)的體的存在，而這個(gè)世界才是佛教認(rèn)為的真實(shí)。

除了《般若無(wú)知論》之外，僧肇另有《物不遷論》及《不真空論》等文從不同方面展開(kāi)空?！段锊贿w論》應(yīng)該被看作是《中論·觀去來(lái)品》的中國(guó)化演繹，《物不遷論》與《觀去來(lái)品》一樣也是通過(guò)觀察事物運(yùn)動(dòng)來(lái)展開(kāi)空義。凡夫“自性見(jiàn)”基礎(chǔ)上觀察事物運(yùn)動(dòng)則成“動(dòng)”；圣者“空”基礎(chǔ)上觀察事物運(yùn)動(dòng)則沒(méi)有一個(gè)自在的運(yùn)動(dòng)物體可得。《不真空論》則通過(guò)真與不真等范疇展開(kāi)“空”義，真即有自性，不真即是緣起性空。諸法非“有”，因?yàn)椴皇亲孕源嬖谖?，諸法亦非“無(wú)”，因?yàn)楝F(xiàn)見(jiàn)事物的存在，正是通過(guò)對(duì)“真有”“真無(wú)”等自性見(jiàn)的否定，從而顯示“空”。

雖然文分為三，只是角度不同而已，概而言之，可以認(rèn)為，《物不遷論》從運(yùn)動(dòng)的角度說(shuō)明“空”，《不真空論》以存在的角度揭示“空”，《般若無(wú)知論》通過(guò)認(rèn)識(shí)的角度闡發(fā)“空”，空的思想都是其命題的理論基礎(chǔ)及原因。

庫(kù)薩的尼古拉通過(guò)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”命題，顯示其對(duì)以人的認(rèn)識(shí)把握絕對(duì)真理的質(zhì)疑，“很清楚，我們關(guān)于真理所知道的一切就是，絕對(duì)真理，按照它的本質(zhì)，是我們所無(wú)法達(dá)到的?！盵4]（P8）人所擁有的知識(shí)在絕對(duì)真理面前顯得很“無(wú)知”，“絕對(duì)真理以我們無(wú)法理解的方式啟迪了我們無(wú)知中的晦暗。那正是我們一直在尋求的有學(xué)識(shí)的無(wú)知。”[4]（P59）在他那里，絕對(duì)真理就是上帝，“上帝，你就是我在一切追求中所唯一追求的那個(gè)無(wú)限。除了知道這個(gè)無(wú)限是無(wú)限之外，我不能更加接近對(duì)它的認(rèn)識(shí)了?！盵9]（P100）可見(jiàn)，無(wú)知的原因在于上帝，正是基于對(duì)作為“無(wú)限”的上帝的“無(wú)知”，尼古拉提出了“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”。

為什么人無(wú)法認(rèn)識(shí)上帝呢？因?yàn)樯系劬哂胁豢裳哉f(shuō)的性質(zhì)，只是暫且稱其為“無(wú)限”、“一”、“極大”等名稱。這種觀點(diǎn)在《論隱秘的上帝》中與異教徒短小精悍的對(duì)話中展露無(wú)遺，“我崇拜上帝，但不是你們異教錯(cuò)誤地自認(rèn)為知道并且稱道的上帝，而是上帝自身，他是不可言說(shuō)的真理。”[9]（P6）這個(gè)作為真理的上帝與其他人所崇拜的上帝是有區(qū)別的，最關(guān)鍵的區(qū)別在于：尼古拉所崇拜的上帝是永恒的、絕對(duì)的、純粹的、不可言說(shuō)的真理本身；而異教徒所崇拜的上帝不是絕對(duì)真理本身，而是其作品之中的真理。

上帝之所以無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言被認(rèn)識(shí)和轉(zhuǎn)述，是因?yàn)樯系凼墙^對(duì)的極大，沒(méi)有任何存在能與之相對(duì)立。一旦使用語(yǔ)言認(rèn)識(shí)與描述上帝就會(huì)落入二元對(duì)立的矛盾之中，“因?yàn)橐粋€(gè)詞總是特殊的，它標(biāo)志著一種差異，并暗示著它的對(duì)立面?！盵4]（P52）“任何名稱都不能符合無(wú)限，因?yàn)?，任何名稱都可以有一個(gè)對(duì)立面。但是沒(méi)有任何東西能夠是不可稱道的無(wú)限的對(duì)立面?！盵9]（P92）他舉例說(shuō)，如果我們稱上帝為真理，作為真理對(duì)立面的謬誤就會(huì)進(jìn)入思想之中；如果用美德來(lái)形容，就暗示邪惡的存在，諸如此類。他宣告說(shuō)上帝超越我們所知道的一切，“凡是我所知道的都不是上帝，凡是我概括的都不與上帝相似，毋寧說(shuō)上帝超越了這些東西。”[9]（P6）“他是唯一的本原，先于任何關(guān)于他所能形成的思想?！盵9]（P7）

綜上所述，“無(wú)知”命題的原因都在于佛教及基督教的終極存在（空與上帝）對(duì)二元對(duì)立認(rèn)知的超越。僧肇與尼古拉都認(rèn)為，相對(duì)的語(yǔ)言是無(wú)法認(rèn)識(shí)和描述終極存在的，在這一點(diǎn)上，兩人是一致的。然而關(guān)于終極存在的理解，兩人極為不同。尼古拉以真理為上帝，他所闡述的真理與佛教的真諦雖然在表達(dá)上有很多類似性，但僅僅是相比較人格上帝，與空的距離近一些而已。

宇宙是被造之物，不如上帝完善與完美，這與“空”世界中的有差別的平等截然不同。這與僧肇批判的“本無(wú)論”一致，本無(wú)論以“無(wú)”為萬(wàn)物之始，曇濟(jì)形容本無(wú)論為“無(wú)在元化之先，空為眾形之始，故稱本無(wú)”[10]（P345）這個(gè)無(wú)就可以理解為衍生出諸多有限存在物的無(wú)限存在物，但是這種理解并不符合佛教般若思想，所以受到了僧肇的批判，“本無(wú)者，情尚于無(wú)，多觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)亦無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)？此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉！”[7]（P152）僧肇認(rèn)為，本無(wú)宗好“無(wú)”，以無(wú)來(lái)解空，萬(wàn)物從無(wú)產(chǎn)生，又歸于無(wú)。這與般若中觀強(qiáng)調(diào)中道的“空”截然相反，受到了僧肇的批判。

三、無(wú)知命題的趣向

人類的知識(shí)在追求宗教目標(biāo)的道路上顯的如此無(wú)力，庫(kù)薩的尼古拉與僧肇提出“無(wú)知”來(lái)說(shuō)明這種情況，其目的絕不是否定人追求宗教目標(biāo)的可能性，而是為了說(shuō)明追求宗教目標(biāo)的正確道路，然而，兩人命題旨在揭示的“正確道路”是否僅僅于宗教有益呢？是否僅僅對(duì)宗教徒有用呢？

基于有學(xué)識(shí)的無(wú)知，庫(kù)薩的尼古拉提出了“否定性神學(xué)”，作為探尋上帝的途徑，“神圣的無(wú)知教導(dǎo)我們，上帝是不可言說(shuō)的，因?yàn)樯系郾妊栽~所能表達(dá)的任何事物都無(wú)限地更大。這是如此地真實(shí)，我們?nèi)缫咏咏P(guān)于上帝的真理，須通過(guò)消除法和使用否定命題才行?！盵4]（P59）否定性神學(xué)就是在運(yùn)用語(yǔ)言尋找和描述上帝的過(guò)程中，以上帝“不是什么”，而不是以上帝“是什么”來(lái)理解上帝。

尼古拉認(rèn)為否定性神學(xué)與肯定性神學(xué)同樣重要，不可缺少，如果沒(méi)有否定性神學(xué)，上帝就不會(huì)作為無(wú)限受到信仰，而是落入相對(duì)的世界中成為一個(gè)偶像，并且相比較肯定式命題，否定式命題更加充分和真實(shí)，“在神學(xué)中否定式命題如何是真實(shí)的，而肯定式命題則是不充分的?！盵4]（P65）否定性命題之所以比肯定性命題更充分和真實(shí)，是因?yàn)樯系蹖?duì)語(yǔ)言和思維的超越性，任何對(duì)上帝的認(rèn)可都只是對(duì)他一方面的描述，且有可能使其落入對(duì)立面，而否定性神學(xué)則沒(méi)有這種危險(xiǎn)。

通過(guò)否定性神學(xué)的方法，尼古拉論述了探尋上帝的道路，“上帝自身就是theos，即靜觀和奔跑；他觀看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑過(guò)一切事物。一切事物都注視著他，就像注視著自己的國(guó)王。一切事物都按照他的指令運(yùn)動(dòng)和奔跑，而每一種朝向歇息的目標(biāo)的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一個(gè)事物都是theos，theos就是事物從中流溢而出的本原，是我們?cè)谄渲羞\(yùn)動(dòng)的中心，是事物流向的目標(biāo)。”[9]（P21）尼古拉通過(guò)靜觀和奔跑，表達(dá)了上帝與一切事物都存在著緊密的關(guān)系，這種關(guān)系包括事物的產(chǎn)生與歸向都是上帝這一本原。除了這條道路之外，他還闡述了包括人自身在內(nèi)的多條道路來(lái)尋覓上帝。比如在人自身中尋找是否有任何部分與上帝類同，當(dāng)然是不存在的，“于是你斷定，上帝作為你的理性靈魂的原因、本原和生命之光，超越了這一切。”[9]（P32）這是作為否定性神學(xué)的具體化而出現(xiàn)的，通過(guò)否定人自身乃至宇宙一切事物來(lái)接近上帝。

相比較尼古拉否定性神學(xué)原則與探尋上帝的多條道路，僧肇在《般若無(wú)知論》中并沒(méi)有單獨(dú)論述獲得般若智慧的方法，而是在論述什么是般若“無(wú)知而無(wú)所不知”的過(guò)程當(dāng)中已經(jīng)闡述了佛教獨(dú)特的方法，即“無(wú)知”，就是拋棄凡夫的二元對(duì)立認(rèn)知模式，就是斷除我執(zhí)。至于斷除我執(zhí)的具體方法，佛教各個(gè)宗派都有不同的理路，比如唯識(shí)的五重唯識(shí)觀、天臺(tái)的一心三觀、禪宗的明心見(jiàn)性等等。

與庫(kù)薩的尼古拉“否定性神學(xué)”相同，僧肇也善于運(yùn)用佛教“遮詮”的方法來(lái)表述，即否定般若是什么，“夫圣心者，微妙無(wú)相，不可為有；用之彌勤，不可為無(wú)?！盵7]（P153）般若無(wú)相，所以說(shuō)是無(wú)，但般若之用又恒常存在，所以說(shuō)為有。在無(wú)相的意義上，說(shuō)般若無(wú)知，即沒(méi)有凡夫有相、取相的知。進(jìn)一步又說(shuō)般若無(wú)知而無(wú)不知，是因?yàn)榘闳糁贸：愦嬖?，所以無(wú)不知。

綜上所述，“否定性神學(xué)”與“遮詮”這兩種方法是完全一致的，都是通過(guò)否定來(lái)表詮。但是也要意識(shí)到兩者的差別，遮詮在佛教體系內(nèi)屬于表述方法，不是修行方式，不是獲得般若的方法。尼古拉所說(shuō)的“否定性神學(xué)”是探索上帝的方法，本身就是“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”。

尼古拉提到的通過(guò)宇宙和人自身等來(lái)認(rèn)識(shí)上帝的方法，類似于僧肇所說(shuō)的“觸事而真”[7]（P153），即通過(guò)世間萬(wàn)法來(lái)體味作為諸法實(shí)相的“空”，這是佛教的一貫主張，華嚴(yán)的理事無(wú)礙、禪宗無(wú)情有性等等都是這一思想的不同展開(kāi)。

但基于空與上帝的根本不同，方法上的類似也僅僅是表面的，如何達(dá)到“般若無(wú)知而無(wú)不知”，必須斷除我執(zhí)，如實(shí)了知凡夫的虛妄分別本不可得。與此相對(duì)，在接近上帝的過(guò)程當(dāng)中，即越來(lái)越發(fā)現(xiàn)人的學(xué)識(shí)其實(shí)是“無(wú)知”，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中是理性認(rèn)識(shí)的不斷超越，但是最后的目標(biāo)是把握真理，即清楚地認(rèn)知上帝，尼古拉這樣說(shuō)道“除了通過(guò)真理自身之外，真理怎么可能被把握呢？如果先有一個(gè)把握者，然后才能有一個(gè)被把握者，真理就沒(méi)有被把握?！盵9]（P4）可見(jiàn)，過(guò)程雖然相反，終點(diǎn)都是放棄一個(gè)“小我”，進(jìn)入一個(gè)“大我”。

四、總結(jié)：知識(shí)的有限性

通過(guò)以上三個(gè)方面的比較探究，可以發(fā)現(xiàn)，庫(kù)薩的尼古拉與僧肇的“無(wú)知”命題，“無(wú)知”的“無(wú)”并不是沒(méi)有知識(shí)，而是在絕對(duì)真理的意義上否定知識(shí)。否定的前提是什么？需要作為被否定物的“知識(shí)”的存在。所以，宗教哲學(xué)中的“無(wú)知”命題所要揭示的，并不是回到蒙昧，而是要呈現(xiàn)人的知識(shí)的有限性。

在佛教理論系統(tǒng)中，認(rèn)知與知識(shí)是與語(yǔ)言緊密相關(guān)的，正如禪宗所展現(xiàn)的那樣，佛教熱衷于揭示語(yǔ)言的有限性，但也并不完全拋棄語(yǔ)言，《般若無(wú)知論》中僧肇的名句“言雖不能言，然非言無(wú)以傳?！盵7]（P153）這種觀念來(lái)源于中觀派的創(chuàng)始者龍樹(shù)，龍樹(shù)在《中論》中宣稱“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！盵11]（P33）青目以言說(shuō)為世俗，認(rèn)為如果不依靠言說(shuō)，第一義諦則不可說(shuō)。僧肇所說(shuō)的般若是“實(shí)相般若”，除了實(shí)相般若外，還有三種般若、五種般若之說(shuō)，其中就有文字般若，文字作為表達(dá)、揭示般若的途徑，在佛教理論體系當(dāng)中也并非是一味地被否定。明末四大高僧之一的紫柏真可認(rèn)為般若之次第是，通達(dá)文字般若，而后得觀照般若，再契會(huì)實(shí)相般若，他認(rèn)為，若一味的排斥文字與知識(shí)，希望頓超佛地，只是畫(huà)餅充饑罷了?？梢?jiàn)，那種認(rèn)為只需要信仰、否定知識(shí)的觀點(diǎn)，即使在宗教領(lǐng)域中，都并非是主流。

在中國(guó)，佛教于近現(xiàn)代開(kāi)始其現(xiàn)代化的進(jìn)程，通過(guò)“人間佛教”等途徑實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代社會(huì)的緊密聯(lián)系，“面對(duì)佛教如何繼續(xù)發(fā)展這一問(wèn)題，主要分化為兩種路徑，可以概括為真佛教與整全佛教，前者偏重于回歸源頭，后者則更強(qiáng)調(diào)重視當(dāng)下現(xiàn)實(shí)?！盵12]（P307）解經(jīng)注疏的佛教義理向佛教學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)型，是佛教現(xiàn)代化的重要途徑，知識(shí)成為探究信仰議題的前提，現(xiàn)代社會(huì)基本不可能繞過(guò)已有的考古學(xué)研究、文獻(xiàn)學(xué)研究、思想文化研究成果而構(gòu)筑起類同古代社會(huì)中的信仰。

如果因?yàn)橹R(shí)的有限性就拋棄知識(shí)，真可謂因噎廢食。從庫(kù)薩的尼古拉與僧肇本身的經(jīng)歷就可以看出，兩人都是博學(xué)的人，越是博學(xué)的人越深刻地了解到知識(shí)的有限性，蘇格拉底自稱“沒(méi)有智慧”[13]（P7）、老子說(shuō)“為學(xué)日益、為道日損”[14]（P562）、莊子也提出“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”[15]（P108）的名句，可見(jiàn)，宗教領(lǐng)域中的“無(wú)知”命題雖然具有其宗教的意圖和目標(biāo)，但與東西方文化之先賢的反思，具有其內(nèi)在的一貫性。宗教領(lǐng)域中的“無(wú)知”命題，并非是倒退回蒙昧的主張，而是為了人類文明的進(jìn)一步良性發(fā)展而進(jìn)行的反思，是重要思想資源。