劉 宇

實(shí)踐哲學(xué)往往旨在辨析和闡明“人應(yīng)該如何生活”或“人應(yīng)該如何實(shí)踐（行動(dòng)）”的道理，通過(guò)使人明理而指導(dǎo)其生活實(shí)踐。道理本身是由概念和邏輯構(gòu)成的普遍性原理，而實(shí)踐則是在各種復(fù)雜情境中的具體行為，二者之間并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。對(duì)于實(shí)踐者而言，從明白道理到做出行為，需要一個(gè)從普遍和特殊之間的中介?！?〕它能幫助實(shí)踐者對(duì)復(fù)雜情境進(jìn)行理解和辨析，進(jìn)而做出合理的實(shí)踐判斷。但實(shí)踐哲學(xué)本身能夠說(shuō)明這個(gè)中介嗎？如果實(shí)踐哲學(xué)停留在闡述普遍道理的層面，顯然不能提供從普遍到特殊的中介；而如果實(shí)踐哲學(xué)完全不考慮這個(gè)中介問(wèn)題，那又顯然是不完整的實(shí)踐哲學(xué)。由此，對(duì)于從理論到實(shí)踐的中介問(wèn)題，便成為實(shí)踐哲學(xué)需要解決卻并不甚明確的部分。從理論到實(shí)踐、從普遍到特殊、從一般到個(gè)別的思維過(guò)程涉及實(shí)踐中的理解和詮釋，作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)對(duì)此早有見(jiàn)地?！?〕

研究并闡明實(shí)踐中的理解和詮釋方法，從而為實(shí)踐者提供更合理和有效的實(shí)踐思維方式，這是作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)應(yīng)指向的目標(biāo)，也是作為實(shí)踐的詮釋學(xué)所應(yīng)有的方法論意蘊(yùn)。但實(shí)際上，哲學(xué)詮釋學(xué)本身卻與作為方法的詮釋學(xué)之間存在著錯(cuò)位：當(dāng)傳統(tǒng)詮釋學(xué)主要是針對(duì)文本的詮釋方法學(xué)時(shí)，它并未指向?qū)嵺`，而當(dāng)20世紀(jì)的哲學(xué)詮釋學(xué)把生存和實(shí)踐作為考察對(duì)象時(shí)，它卻又遠(yuǎn)離了方法。〔3〕這樣，雖然實(shí)踐哲學(xué)亟需詮釋學(xué)方法為之解決中介的問(wèn)題，但現(xiàn)有的主流詮釋學(xué)卻似乎意不在此。那么，這就需要將實(shí)踐哲學(xué)與詮釋學(xué)方法進(jìn)行內(nèi)在的結(jié)合，構(gòu)建一種作為實(shí)踐方法論的實(shí)踐詮釋學(xué)。這對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和詮釋學(xué)均提出了要求。從實(shí)踐哲學(xué)一方來(lái)看，它需要將關(guān)于實(shí)踐的理論具體化，以具體實(shí)踐的形式體現(xiàn)和表達(dá)道理；從詮釋學(xué)一方來(lái)看，它需要將流動(dòng)中的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為可詮釋的對(duì)象即文本，使詮釋能夠去把握現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。而能同時(shí)滿足理論具體化和實(shí)踐文本化這兩個(gè)要求的承擔(dān)者便是對(duì)實(shí)踐的敘述，即實(shí)踐敘事。①關(guān)于實(shí)踐敘事的意義和結(jié)構(gòu)，參見(jiàn)劉宇：《馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)視域下的實(shí)踐具體化與實(shí)踐敘事問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。實(shí)踐詮釋學(xué)需要以實(shí)踐敘事為媒介，才有可能開(kāi)發(fā)出用于理解實(shí)踐的方法，并構(gòu)建出可以適用于實(shí)踐過(guò)程本身的實(shí)踐理性模式。

一、理論化的實(shí)踐哲學(xué)之實(shí)踐困境

從亞里士多德創(chuàng)立實(shí)踐哲學(xué)以來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)就成為對(duì)人類實(shí)踐問(wèn)題的理論說(shuō)明。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)研究城邦公民追求個(gè)人善和城邦善的社會(huì)交往活動(dòng)，闡明何為個(gè)人和城邦的最高善，以及實(shí)現(xiàn)該最高善的條件和方式。換言之，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)中所闡發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)，就是人在城邦世俗生活中的幸福和德性問(wèn)題。在倫理學(xué)中，他明確地界定了“幸福”的形式條件和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵：幸福作為最高善，其形式條件是善的完滿性和自足性；其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是“在整個(gè)一生中，靈魂合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”〔4〕。在政治學(xué)中，他研究了城邦作為最完滿的人類群體，如何使人能過(guò)上優(yōu)良的生活。城邦的組織方式?jīng)Q定著人們的生活方式，所以對(duì)城邦組織方式即政體的研究便是政治學(xué)的核心，包括政體的辨析、判斷、原則、可能的保持和損毀原因等等?？傊?，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)中所闡發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)，充分研究了人的個(gè)體生活和群體生活如何可能過(guò)得好（善）的原理和方式。

似乎這種實(shí)踐哲學(xué)比較完整地說(shuō)明了“人應(yīng)該怎么生活”的原理和方式，但是，通過(guò)這種實(shí)踐哲學(xué)我們能夠充分理解“我應(yīng)該怎么生活”的問(wèn)題嗎？按照亞里士多德的說(shuō)法，實(shí)踐哲學(xué)不像理論學(xué)術(shù)，后者的目的只在于求知，了解事物的原理，而前者的目的在于實(shí)踐本身，使人“做得好和過(guò)得好”即幸福。所以，實(shí)踐哲學(xué)需要“研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐”〔5〕。亞里士多德告訴我們，要想幸福，就要按照“實(shí)踐的邏各斯”來(lái)做，但實(shí)踐的邏各斯“并不包含什么確定不變的東西，……具體實(shí)踐中的邏各斯更不確定。因?yàn)榫唧w實(shí)踐談不上有什么技藝與法則，只能因時(shí)因地制宜”②參見(jiàn)〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2005年，第38頁(yè)。引用時(shí)略有改動(dòng)，為統(tǒng)一術(shù)語(yǔ)起見(jiàn)，將譯本中的“行動(dòng)”改為“實(shí)踐”。關(guān)于在實(shí)踐哲學(xué)中“行動(dòng)”和“實(shí)踐”兩術(shù)語(yǔ)的內(nèi)在區(qū)別，參見(jiàn)拙文《論實(shí)踐與行動(dòng)的存在論差異——從亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的視角看》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2016年第2期。。實(shí)踐的邏各斯盡管在具體實(shí)踐中是不確定的，但它有一個(gè)基本原則，即保持適度。亞里士多德以倫理德性作為保持適度的前提，用實(shí)踐智慧作為判斷適度與否的理性品質(zhì)。倫理德性和實(shí)踐智慧在實(shí)踐者靈魂中的穩(wěn)定結(jié)合，使其具備過(guò)上幸福生活的內(nèi)在條件。

如果說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)的目的在于指導(dǎo)人們通過(guò)實(shí)踐達(dá)到幸福，它需要使接受實(shí)踐哲學(xué)教育的聽(tīng)眾明白，在具體情境中的適度實(shí)踐究竟是什么以及如何做出合理的實(shí)踐判斷。但事實(shí)上，不論是當(dāng)時(shí)作為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)講座聽(tīng)眾的希臘人，還是后來(lái)學(xué)習(xí)和研究亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的人，都無(wú)法從“什么是幸福和德性”這樣的理論知識(shí)中學(xué)會(huì)如何獲得并運(yùn)用這些德性來(lái)達(dá)到幸福。因?yàn)椋噲D通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)來(lái)改善實(shí)踐的人，并不能直接領(lǐng)會(huì)這些要素究竟如何體現(xiàn)于具體的實(shí)踐中，也無(wú)法將這種普遍的概念和原理直接應(yīng)用于個(gè)別的實(shí)踐。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐者要想通過(guò)研習(xí)實(shí)踐哲學(xué)獲得實(shí)際的收獲，除了懂得知識(shí)之外，還需要具備實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)?！?〕似乎知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，也即普遍與特殊的結(jié)合，就能夠提高學(xué)習(xí)者的實(shí)踐理解和實(shí)踐智慧。但這反而暴露了實(shí)踐哲學(xué)付諸闕如的中介問(wèn)題。因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)除了給出關(guān)于實(shí)踐的知識(shí)外，并未展現(xiàn)具體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，哪怕是為了說(shuō)明理論而給出的示例，它對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的描述和展示也是支離的，而非完整的。更重要的是，那些示例的展示只是為了幫助學(xué)習(xí)者把握普遍原理，而不是為了理解實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)本身。實(shí)踐的原理是普遍的，但經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別的。學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)的目的應(yīng)該是通過(guò)把握原理來(lái)理解經(jīng)驗(yàn)。因此，作為理論知識(shí)的實(shí)踐哲學(xué)是以原理為中心，而不是圍繞具體實(shí)踐，以實(shí)踐為中心。所以，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)盡管細(xì)致地研究和說(shuō)明了實(shí)踐諸要素的意義和性質(zhì)，但對(duì)于切實(shí)領(lǐng)會(huì)這些概念并將之應(yīng)用于實(shí)踐而言，這個(gè)層面的言說(shuō)具有明顯的局限性。根本原因在于，亞里士多德對(duì)這些德性和實(shí)踐智慧的說(shuō)明，是抽象的分析而非具體的展現(xiàn)。

所以說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)如果僅止于對(duì)實(shí)踐諸要素進(jìn)行理論的分析和說(shuō)明，那它就不能使人實(shí)際地理解實(shí)踐本身。事實(shí)上，由于亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中將“實(shí)踐”的核心含義界定為“主體出于理性選擇的活動(dòng)”，其中主要考察的是實(shí)踐的主體性要素，即實(shí)踐主體需要具備什么樣的品質(zhì)（即德性）才能行出合乎理性的實(shí)踐之善。這樣，實(shí)踐哲學(xué)考察的焦點(diǎn)實(shí)際上是實(shí)踐者“應(yīng)該”具備什么樣的“品質(zhì)”或“德性”，而非“實(shí)際”是“怎樣實(shí)踐”的。盡管在倫理學(xué)中亞里士多德也仔細(xì)地考察了“行為”（實(shí)踐）的發(fā)出，但考察的目的卻在于指出，出于意愿和考慮的行為如何導(dǎo)致德性的養(yǎng)成或缺失?！?〕這樣，倫理學(xué)中對(duì)實(shí)踐的闡述更多是應(yīng)然的，而非實(shí)然的；更多是規(guī)范性的，而非描述性的；更多是關(guān)于理想狀態(tài)的，而非關(guān)于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的。實(shí)踐哲學(xué)如果要切實(shí)地解釋實(shí)踐并引導(dǎo)學(xué)習(xí)者理解現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐本身，就需要將現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程展示出來(lái)，給出符合實(shí)際的說(shuō)明。這個(gè)要求不僅是針對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的研究者，更是針對(duì)試圖通過(guò)學(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)來(lái)改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐者?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐者并不像在理論分析中那樣具備充分的理性、良好的德性和實(shí)踐智慧，因而也并不能如理論上所期望的那樣，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行合理的考量與規(guī)劃，并做出導(dǎo)向幸福的行動(dòng)。他們需要直觀到呈現(xiàn)在具體實(shí)踐中的成與敗、善與惡、是與非，來(lái)感性地體會(huì)德性和實(shí)踐智慧在行動(dòng)中的意義，從而能夠?qū)⒗碚撝R(shí)與自身的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，并運(yùn)用于具體實(shí)踐。但這個(gè)要求是倫理學(xué)中的概念分析無(wú)法做到的。

因此，要想真正地理解實(shí)踐，還需要進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)中，把握人類實(shí)踐所實(shí)際呈現(xiàn)的狀況。以重視經(jīng)驗(yàn)著稱的哲學(xué)家亞里士多德當(dāng)然不會(huì)不考慮這個(gè)問(wèn)題，只把實(shí)踐哲學(xué)局限于對(duì)倫理生活和政治制度的規(guī)范性闡述。在《政治學(xué)》中，他明確強(qiáng)調(diào)：“政治學(xué)方面大多數(shù)的作家雖然在理論上各具某些卓見(jiàn)，但等到涉及有關(guān)應(yīng)用（實(shí)踐）的事項(xiàng)，卻往往錯(cuò)誤很多。我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良（模范）政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，而且由此更設(shè)想到最適于一般城邦而又易于實(shí)行的政體?！嘘P(guān)政體的建議必須以當(dāng)代的固有體系為張本而加上一些大家所樂(lè)于接受并易于實(shí)施的改變。所以實(shí)際政治家就不可自囿于上述的范圍，他應(yīng)該……幫助任何現(xiàn)存政體〔給予補(bǔ)救或改進(jìn)〕?！薄?〕與倫理學(xué)一樣，政治學(xué)也是出于實(shí)踐的目的，為政治家的政治實(shí)踐提供合理的參照，這就需要厘清現(xiàn)實(shí)政體的一般結(jié)構(gòu)、職能分工、衰亡變革、改良措施以及構(gòu)建方式等等。除此之外，他還搜集和整理了100多個(gè)政治共同體歷史狀況的說(shuō)明和分析材料，匯集為一個(gè)“政體匯編”，作為對(duì)政治問(wèn)題進(jìn)行科學(xué)研究的依據(jù)。這些都是基于城邦的現(xiàn)實(shí)條件做出的實(shí)證分析和實(shí)踐方案。那么，有了這些對(duì)個(gè)體和城邦現(xiàn)實(shí)實(shí)踐狀況的描述和分析，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是否就算是充分展現(xiàn)了實(shí)踐本身呢？

事實(shí)上，這種描述和分析還依然是知識(shí)和理論意義上的說(shuō)明，而非具體的和實(shí)踐意義上的展示。知識(shí)和理論在于將對(duì)象的不同屬性條分縷析地抽象出來(lái)，構(gòu)造成合乎邏輯的解釋性原理或者一般性的類型。它遵循的是同質(zhì)性的原則，即從抽象概念出發(fā)對(duì)其屬性以及關(guān)系給予邏輯上一以貫之的說(shuō)明。與此相對(duì)，具體的實(shí)踐卻是個(gè)別人與事物的諸多不同屬性在具體情境下相互作用、關(guān)聯(lián)、交叉，構(gòu)成一個(gè)非邏輯的復(fù)合體。如果說(shuō)對(duì)實(shí)踐的理論性說(shuō)明遵循著邏輯同質(zhì)性的原則，那么，真實(shí)的實(shí)踐則遵循的是異質(zhì)性的原則。〔9〕因此，充分地展示實(shí)踐，要求呈現(xiàn)出其中紛然雜陳、互相干擾的各種異質(zhì)屬性，并最終以實(shí)踐者難以預(yù)期的方式向前推進(jìn)實(shí)踐的過(guò)程。

因此，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)具體實(shí)踐過(guò)程的展現(xiàn)至少存在如下問(wèn)題。首先，這些概念分析都是針對(duì)單個(gè)德性，如勇敢、節(jié)制、慷慨、正義、明智等，并不涉及這些德性在實(shí)踐中有可能相互矛盾或沖突的問(wèn)題。其次，對(duì)這些概念的描述和分析都是站在單個(gè)實(shí)踐者的角度來(lái)說(shuō)明其自身視角下的實(shí)踐判斷和選擇，并不考慮該實(shí)踐者的行動(dòng)可能與其他行動(dòng)者的行動(dòng)發(fā)生矛盾或沖突的情況。再次，這些概念的描述和分析只涉及對(duì)某個(gè)當(dāng)下行動(dòng)的選擇，而沒(méi)有考慮該行動(dòng)造成一定后果之后，如何影響后續(xù)的情境和實(shí)踐。最后，盡管亞里士多德說(shuō)幸福是要在一生中按照德性來(lái)活動(dòng)，但在實(shí)踐哲學(xué)中并未將“一生”這個(gè)要素表現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，沒(méi)有將那些各個(gè)不同的實(shí)踐要素綜合到實(shí)踐者的整個(gè)生命歷程中來(lái)表現(xiàn)實(shí)踐、德性和幸福的關(guān)系，這樣就無(wú)法表現(xiàn)實(shí)踐者究竟如何通過(guò)不斷的生命活動(dòng)而發(fā)展自己的德性，以及什么樣的活動(dòng)對(duì)幸福與否究竟產(chǎn)生了什么樣的影響。總之，盡管亞里士多德說(shuō)，實(shí)踐智慧考慮的是具體行動(dòng)與整體幸福的關(guān)聯(lián)，但在實(shí)踐哲學(xué)中我們卻看不到這種關(guān)聯(lián)的具體展現(xiàn)。因?yàn)樵谡嬲木唧w實(shí)踐中，實(shí)踐者總是身處復(fù)雜的實(shí)踐情境中，面臨和遭遇著各種矛盾交織、人際沖突、事與愿違、命運(yùn)多舛的情況。如果說(shuō)德性和實(shí)踐智慧的意義就在于應(yīng)對(duì)這些情況，那么，實(shí)踐哲學(xué)需要將這些情況綜合到一起，通過(guò)展現(xiàn)其實(shí)際發(fā)生過(guò)程來(lái)體現(xiàn)德性之高低、智慧之多寡對(duì)幸福造成的實(shí)際影響和后果，從而讓實(shí)踐哲學(xué)的研習(xí)者直接去領(lǐng)會(huì)“如何實(shí)踐”中的那個(gè)“如何”，這樣才可能更接近亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的初衷：為了實(shí)踐的目的。

二、敘事邏輯何以表現(xiàn)和理解實(shí)踐？

實(shí)際上，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地要求展示和闡明實(shí)踐之“如何”展開(kāi)，因?yàn)閷?shí)踐的最高目標(biāo)“幸?！北旧砭褪且环N“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人的特殊的生命意義就在于這種運(yùn)用邏各斯和努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！?0〕更重要的是，幸福與否并不取決于靈魂的內(nèi)在品質(zhì)本身，而是取決于人外顯于世界的行動(dòng)。〔11〕所以，展現(xiàn)這個(gè)行動(dòng)過(guò)程本身是實(shí)踐研究的應(yīng)有之義。亞里士多德意識(shí)到了這一點(diǎn)，他也并不想把實(shí)踐哲學(xué)停留于抽象的應(yīng)然研究當(dāng)中，而是設(shè)想了一個(gè)以這種研究為基礎(chǔ)的、從抽象到具體和從應(yīng)然到實(shí)然的理解進(jìn)程。

在對(duì)幸福作為最高善的含義做了界定和說(shuō)明之后，他說(shuō)：“以上是對(duì)善的一個(gè)概略的說(shuō)明。恰當(dāng)?shù)姆绞绞窍裙串嬕粋€(gè)略圖，然后再添加細(xì)節(jié)。似乎每個(gè)人都能在這幅略圖上面添加些東西，并說(shuō)出他所勾畫了的東西。而時(shí)間在這里也是一個(gè)好的發(fā)現(xiàn)者和參與者。技藝的進(jìn)步就是在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槿魏稳硕寄軌蛱钛a(bǔ)其中的空缺?！薄?2〕在這段話中，“略圖”就是對(duì)幸福作為最高善的形式和定義的說(shuō)明；“細(xì)節(jié)”就是隨后要具體研究的各種德性及其與幸福的關(guān)系。這些是實(shí)踐哲學(xué)能夠說(shuō)明的東西。但更進(jìn)一步的是，要想最終理解實(shí)踐，還需要“每個(gè)人”和“時(shí)間”去填補(bǔ)新的因素。換言之，既然實(shí)踐最終都是由個(gè)體的行動(dòng)完成的，而不是由理論的闡述完成的，那么，在對(duì)實(shí)踐的研究中，最終需要“每個(gè)人”在自身的親身實(shí)踐中去理解和領(lǐng)會(huì)那些“略圖”和“細(xì)節(jié)”的意義，并在實(shí)踐的時(shí)間歷程之中予以實(shí)現(xiàn)。具體而言，這也就是每個(gè)人自己的生命歷程。那么，實(shí)踐哲學(xué)如何展現(xiàn)個(gè)人的生活實(shí)踐經(jīng)歷呢？這成了亞里士多德在另一個(gè)場(chǎng)合所思考和回答的問(wèn)題，那個(gè)場(chǎng)合就是“詩(shī)學(xué)”。

如果說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)主要是對(duì)實(shí)踐的解釋和說(shuō)明，而那些解釋和說(shuō)明的具體意義需要通過(guò)展示實(shí)際的實(shí)踐過(guò)程予以呈現(xiàn)，那么，對(duì)實(shí)踐過(guò)程的展示實(shí)際上是實(shí)踐哲學(xué)必不可少的部分。但是，對(duì)實(shí)踐的展示存在著現(xiàn)實(shí)的難題。在時(shí)間的意義上，實(shí)踐都是當(dāng)下進(jìn)行的，實(shí)踐者在行動(dòng)的同時(shí)就在將實(shí)踐展現(xiàn)于世界上，但是這種展現(xiàn)不可能同時(shí)被用來(lái)說(shuō)明和研究。這種當(dāng)下的展現(xiàn)在時(shí)間上瞬間即逝，在空間上飄忽不定，在范圍上關(guān)聯(lián)甚多，人的理論性思維無(wú)法把握這種具體性的呈現(xiàn)。實(shí)踐的呈現(xiàn)（presence），實(shí)際上只能是“再現(xiàn)”（representation），也就是說(shuō)，時(shí)空中的具體實(shí)踐是它的初級(jí)呈現(xiàn)，它只有作為對(duì)象反映于一種更高階的呈現(xiàn)之中，才能被思維所把握。這樣，需要通過(guò)反思、考慮和想象將過(guò)往的、當(dāng)下的以及未來(lái)的實(shí)踐進(jìn)行整合，使之構(gòu)成一個(gè)較為成型的對(duì)象，以便進(jìn)一步思考和說(shuō)明。

人類的實(shí)踐是對(duì)象化活動(dòng)，人只能在活動(dòng)的對(duì)象中看到自身，理解自身的活動(dòng)。關(guān)于人只有通過(guò)實(shí)踐對(duì)象化自身才能實(shí)現(xiàn)自身這個(gè)問(wèn)題，馬克思指出：“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系，或者說(shuō)，人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過(guò)下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過(guò)人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待，而這首先又只有通過(guò)異化的形式才有可能?！薄?3〕也就是說(shuō)，人就像制作一個(gè)對(duì)象物一樣，將自己的活動(dòng)外化于世間，顯現(xiàn)為歷史，通過(guò)這個(gè)作為歷史的對(duì)象來(lái)理解活動(dòng)過(guò)程。但此處存在一個(gè)問(wèn)題：亞里士多德說(shuō)過(guò)，實(shí)踐是以自身為目的的活動(dòng)，而制作才是追求活動(dòng)之外的目的，也就是說(shuō)，實(shí)踐并沒(méi)有明確的對(duì)象，而對(duì)象化的活動(dòng)是制作?！?4〕既然亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中明確區(qū)分了實(shí)踐與制作兩種活動(dòng)，那么，實(shí)踐又怎么能在具體的對(duì)象中再現(xiàn)自身呢？亞里士多德的回答是通過(guò)語(yǔ)言的模仿。這就是詩(shī)學(xué)的主題。

實(shí)踐哲學(xué)研究的主題是德性，即行動(dòng)者的內(nèi)在品質(zhì)，但德性需要通過(guò)活動(dòng)予以呈現(xiàn)?；顒?dòng)又必須通過(guò)一個(gè)再現(xiàn)使之成為觀察、思考和研究的對(duì)象。只有通過(guò)語(yǔ)言的表述才能做到這一點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為：“對(duì)某人是誰(shuí)的彰顯，內(nèi)含在他的言和行之中。而且顯然言說(shuō)和揭示的關(guān)系要比行動(dòng)和揭示的關(guān)系更為密切，正如行動(dòng)與開(kāi)端的關(guān)系要比言說(shuō)與開(kāi)端的關(guān)系更為密切一樣……沒(méi)有言說(shuō)相伴，行動(dòng)就不僅失去了它的揭示性質(zhì)，而且失去了它的主體……無(wú)言的行動(dòng)不再是行動(dòng)，因?yàn)闆](méi)有行動(dòng)者；而行動(dòng)者，業(yè)績(jī)的實(shí)踐者，只有在他同時(shí)也是話語(yǔ)的言說(shuō)者時(shí)，才是可能的。他開(kāi)創(chuàng)的行動(dòng)通過(guò)言說(shuō)向人顯露出來(lái)，沒(méi)有言語(yǔ)相伴，他的行為雖然也可以從其粗陋的物理形態(tài)上觀察得到，但只有通過(guò)說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)，那些物理形態(tài)才與他相關(guān)，宣布了他正在做什么，他做過(guò)什么和打算做什么?！薄?5〕語(yǔ)言的表述，將物理世界中的身體動(dòng)作與完成這個(gè)動(dòng)作的主體以及主體的內(nèi)在能動(dòng)性聯(lián)系在了一起。語(yǔ)言的表述可以形成有物理形態(tài)的對(duì)象，即說(shuō)或?qū)懗鰜?lái)的東西，也即言說(shuō)或文本。通過(guò)用語(yǔ)言來(lái)表述行動(dòng)，就將瞬間即逝的物理對(duì)象轉(zhuǎn)化為固定的符號(hào)對(duì)象，從而完成對(duì)實(shí)踐本身的對(duì)象化。“言說(shuō)和行動(dòng)特有的揭示性質(zhì)，即它固有的對(duì)行為人和言說(shuō)者的展現(xiàn)，卻與言說(shuō)和行動(dòng)的變化之流有著不可割裂的聯(lián)系，以至于它只能通過(guò)一定的重復(fù)、模仿來(lái)加以表現(xiàn)和‘物化’?！薄?6〕這里，表現(xiàn)行動(dòng)（實(shí)踐）的這種語(yǔ)言形態(tài)，一方面是實(shí)踐的再現(xiàn)，另一方面實(shí)際上也是一種“制作”，它的存在形式是語(yǔ)言表述者制作出來(lái)的一個(gè)產(chǎn)品，只不過(guò)其內(nèi)容是人的實(shí)踐。這樣一來(lái)，在對(duì)人類實(shí)踐的語(yǔ)言再現(xiàn)之中，亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中區(qū)分開(kāi)的“實(shí)踐”與“制作”兩個(gè)概念，就統(tǒng)一到一個(gè)東西上。這個(gè)東西就是“詩(shī)”。

眾所周知，“詩(shī)”在希臘語(yǔ)中的原意就是“制作”（ποιε?ν）。這個(gè)動(dòng)詞在日常使用中意思很廣泛，包括“做事、制造、生產(chǎn)、生效、使成為、視為、作詩(shī)、取得”〔17〕。與ποιε?ν相應(yīng)的名詞πο?ησι?，一般指制作活動(dòng)及其產(chǎn)品，更多時(shí)候?qū)ｉT用來(lái)指代“詩(shī)作”，即通過(guò)音樂(lè)和韻律制作的語(yǔ)言產(chǎn)品。①參見(jiàn)劉小楓：《〈論詩(shī)術(shù)中篇義疏〉中譯本前言》，〔阿拉伯〕阿威羅伊：《論詩(shī)術(shù)中篇義疏》，劉舒譯，北京：華夏出版社，2009年，第9頁(yè)。亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中并不強(qiáng)調(diào)“詩(shī)作”在表達(dá)方式上的特征，而是強(qiáng)調(diào)其特殊的表達(dá)對(duì)象，即“描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)或然律或必然律可能發(fā)生的事”〔18〕。詩(shī)所描述的看上去只是實(shí)際發(fā)生的個(gè)別的事，而實(shí)際上，這個(gè)被描述的事是“傾向于表現(xiàn)帶有普遍性的事”，即“根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會(huì)說(shuō)的話或會(huì)做的事”〔19〕。之所以詩(shī)不像歷史紀(jì)事那樣直接記錄所發(fā)生的實(shí)事，是因?yàn)樵?shī)是人通過(guò)思考而制作的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，詩(shī)的形式來(lái)自制作者的理性思考，而制作者是根據(jù)自己所理解的人類實(shí)踐，將其把握到的可能性道理表現(xiàn)于具體的行動(dòng)過(guò)程中，使之呈現(xiàn)為一個(gè)完整的行動(dòng)過(guò)程。因此，詩(shī)的制作中包含著作詩(shī)者對(duì)人類實(shí)踐的理解。

當(dāng)然，作詩(shī)不是講道理，詩(shī)的語(yǔ)言敘述的是一些特定的人物，他們具有特定的性格，在特定情境中做出特定的行為，與特定的人產(chǎn)生互動(dòng)，產(chǎn)生特定的結(jié)果，然后這些結(jié)果又引發(fā)后續(xù)的諸多行為，一步一步相序而行。這個(gè)過(guò)程發(fā)生的諸多行為及其互動(dòng)中引發(fā)的結(jié)果即事件（event），在語(yǔ)言的敘述中關(guān)聯(lián)起來(lái)就成為“情節(jié)”（plot）。亞里士多德說(shuō)，故事（情節(jié)，muthos）是對(duì)實(shí)踐（praxis）的模仿（mimesis），情節(jié)是事件（pragma）的組合?！?0〕模仿，不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的復(fù)制（imitation），更是對(duì)它的創(chuàng)造性再現(xiàn)（representa?tion）。這個(gè)“創(chuàng)造性”就在于，這種語(yǔ)言制品所再現(xiàn)的實(shí)踐過(guò)程，與具體的實(shí)踐不完全等同，但它更能夠反映實(shí)踐的因果關(guān)系和意義關(guān)系。①“模仿”和“理解”的意識(shí)活動(dòng)有著類似的內(nèi)在構(gòu)造，都是“把……看做……”。參見(jiàn)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》1448b10，和海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第174頁(yè)。用故事情節(jié)的方式再現(xiàn)實(shí)踐的因果關(guān)系和意義關(guān)系，就叫做敘事。敘事將行動(dòng)、事件按照這些關(guān)系構(gòu)成一個(gè)“完形”，即為敘事統(tǒng)一體。②關(guān)于敘事統(tǒng)一體如何再現(xiàn)和構(gòu)造實(shí)踐的因果和意義關(guān)系，參見(jiàn)劉宇：《馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)視域下的實(shí)踐具體化與實(shí)踐敘事問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2018年第6期?！扒楣?jié)是由環(huán)境、目標(biāo)、手段、起始和出人意料的結(jié)局構(gòu)成的可理解的統(tǒng)一體?！薄?1〕

語(yǔ)言制作的敘事對(duì)于實(shí)踐可以有兩種功能，一是展現(xiàn)或再現(xiàn)，二是解釋或詮釋?！霸佻F(xiàn)”是將不可對(duì)象化的行動(dòng)予以語(yǔ)言加工后的對(duì)象化；“解釋”是呈現(xiàn)這些行動(dòng)的可理解的意義。我們只有將人們的行為及其遭遇講成一個(gè)連貫的故事，才能真正理解其中的意義。阿倫特說(shuō)：“只有再現(xiàn)故事情節(jié)的演員和講述者，才能完整地傳達(dá)故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的‘英雄們’的意義?！薄?2〕對(duì)于簡(jiǎn)單的日常實(shí)踐，可能不需要表述成一個(gè)完整的故事，但理解這種實(shí)踐的前提是我們已經(jīng)具有了比較穩(wěn)固的敘事模式和框架，它作為理解具體實(shí)踐的背景，始終隱含在對(duì)實(shí)踐的理解之中。〔23〕如果這種敘事框架出現(xiàn)問(wèn)題，對(duì)于具體實(shí)踐的理解就會(huì)出現(xiàn)偏差；或者，如果對(duì)具體實(shí)踐的理解無(wú)法對(duì)應(yīng)到敘事框架的圖式中，就會(huì)無(wú)法理解具體實(shí)踐，以致產(chǎn)生思想和行為的混亂。③參見(jiàn)〔美〕阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德——倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第264-266頁(yè)。近年來(lái)興起的敘事心理學(xué)和敘事療法就是根據(jù)敘事對(duì)于人、對(duì)于實(shí)踐的理解功能，通過(guò)重述實(shí)踐者的故事來(lái)幫助其重新完成自我理解，從而修復(fù)和治療心理紊亂的問(wèn)題。參見(jiàn)〔澳〕邁克爾·懷特等：《故事、知識(shí)、權(quán)力——敘事治療的力量》，廖世德譯，上海：華東理工大學(xué)出版社，2013年。而對(duì)于那些復(fù)雜的、超常規(guī)的實(shí)踐活動(dòng)，諸如劇烈變革時(shí)期的政治和社會(huì)運(yùn)動(dòng)，則需要編織更為復(fù)雜而宏大的敘事框架予以理解。因此，理解實(shí)踐的問(wèn)題實(shí)際上就是如何用語(yǔ)言構(gòu)造敘事框架來(lái)梳理和解釋具體行為和事件的問(wèn)題。

三、實(shí)踐詮釋學(xué)及其實(shí)踐理性模式

實(shí)踐哲學(xué)的研究最終是為了理解實(shí)踐本身。對(duì)實(shí)踐的理解可以有兩種方式，一種是像通常的實(shí)踐哲學(xué)那樣對(duì)實(shí)踐進(jìn)行不同方面、不同層面的分析，這可算作理論性的“說(shuō)明”（explanation），其典型代表便是那些規(guī)范性的倫理學(xué)和政治哲學(xué)研究；另一種是對(duì)特定的人類實(shí)踐（包含實(shí)踐者、實(shí)踐過(guò)程、實(shí)踐結(jié)果等要素）進(jìn)行具體化的理解，此為“詮釋”（interpretation），如通過(guò)講述人物經(jīng)歷來(lái)理解其性格的形成。前者將實(shí)踐置于一般性的理論框架下，用理論來(lái)框定和組織特定實(shí)踐的要素和屬性，使之符合原理和邏輯，由此對(duì)該實(shí)踐做出“說(shuō)明”。而后者恰恰相反，是以特定實(shí)踐為框架，把實(shí)踐中發(fā)生的各種因果關(guān)系和意義關(guān)系組合成一個(gè)特殊性的整體。這個(gè)整體中包含著各種情節(jié)和事件之間的因果關(guān)系和意義關(guān)系，這些關(guān)系中的每一種都可以用一般性程度不同的理論或規(guī)則予以說(shuō)明，但它們只是實(shí)踐整體中的局部性環(huán)節(jié)。總之，在“說(shuō)明”中，理論是獨(dú)立的邏輯整體，實(shí)踐被拆分成各種要素和屬性作為材料填充于其中；而在“解釋”中，實(shí)踐是獨(dú)立的整體，理論或規(guī)則作為整個(gè)過(guò)程中的關(guān)聯(lián)性因素填充于其中。真正的實(shí)踐理解應(yīng)該是后者，只有這種理解才是對(duì)具體實(shí)踐本身的理解。

通過(guò)語(yǔ)言制品的再現(xiàn)和詮釋，實(shí)踐哲學(xué)中所探討的實(shí)踐便成了具有自身存在形態(tài)和內(nèi)容的對(duì)象。我們對(duì)人類實(shí)踐的理解，實(shí)際上總是根據(jù)各種有形或無(wú)形的敘事來(lái)完成的。羅蘭·巴特說(shuō)：“世界上的故事無(wú)窮無(wú)盡。首先，存在有驚人眾多的樣式分布于不同的內(nèi)容之中，似乎任何材料都適合人類用來(lái)表達(dá)故事?！适驴梢猿霈F(xiàn)于一切作品形式中：神話、傳說(shuō)、寓言、童話、小說(shuō)、史詩(shī)、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、電影、連環(huán)漫畫、社會(huì)新聞欄目以及談話。此外，故事以此幾乎無(wú)限多的形式出現(xiàn)于一切時(shí)代、一切地區(qū)、一切社會(huì)。故事與人類歷史同其久遠(yuǎn)。沒(méi)有任何民族是沒(méi)有或從來(lái)沒(méi)有故事的。一切階級(jí)、一切人類集團(tuán)都有自己的故事，而且這些故事往往為不同文化甚至是對(duì)立文化中的不同人士所共同欣賞：故事并不在于文學(xué)的好與壞，故事跨越國(guó)度、歷史、文化而到處存在，正像生活本身一樣。”〔24〕人們從小生活在各式各樣的敘事形式之中，它們構(gòu)成了人們理解實(shí)踐及其所涉事物的基本框架。這些敘事作品既是再現(xiàn)實(shí)踐使之對(duì)象化的產(chǎn)品，也是呈現(xiàn)我們對(duì)實(shí)踐之理解的載體。根據(jù)詮釋學(xué)的傳統(tǒng)，這類作品就是文本，它們形成并支撐著我們對(duì)實(shí)踐的理解和解釋。

要想切實(shí)地理解和解釋實(shí)踐，就需要通過(guò)能夠再現(xiàn)實(shí)踐的文本，以詮釋實(shí)踐文本為中介來(lái)理解實(shí)踐。關(guān)于這種詮釋文本的方法論，即為“實(shí)踐詮釋學(xué)”（Hermeneutics of Praxis）或“行動(dòng)詮釋學(xué)”（Hermeneutics of Action）。在西方的詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，這種實(shí)踐詮釋學(xué)是由伽達(dá)默爾首先提出的，但具體的實(shí)施和完成則是保羅·利科的工作?！?5〕

以實(shí)踐詮釋學(xué)的方式來(lái)理解實(shí)踐，比起用理論概念來(lái)分析和說(shuō)明實(shí)踐，有一個(gè)明顯的好處，那就是，它可以更加直接地呈現(xiàn)和把握實(shí)踐相對(duì)于理論的個(gè)別性和異質(zhì)性兩大特征?！?6〕首先，在敘事中，不論是作為其組成部分的實(shí)踐諸要素，包括實(shí)踐者、實(shí)踐情境、實(shí)踐行為及其后果，還是整個(gè)實(shí)踐的時(shí)間進(jìn)程，都是個(gè)別性的，盡管敘事情節(jié)中的可理解性需要借助某些或然性甚至必然性的道理來(lái)支撐。個(gè)別性只是實(shí)踐的形式特征，真正決定其內(nèi)涵的特征是實(shí)踐的異質(zhì)性，即實(shí)踐中的各種因素的關(guān)聯(lián)并不服從理論的邏輯推導(dǎo)關(guān)系，而是體現(xiàn)出一種非邏輯的組合關(guān)系。〔27〕敘事之中諸要素的關(guān)聯(lián)正是如此。敘事中實(shí)踐的異質(zhì)性關(guān)聯(lián)有兩種形態(tài)，一種是時(shí)間性的，即實(shí)踐者的行動(dòng)計(jì)劃、實(shí)施、過(guò)程、結(jié)果、反饋等環(huán)節(jié)，是在時(shí)間進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)的。由于實(shí)踐因素的復(fù)雜性，它們?cè)谶@個(gè)進(jìn)程之中會(huì)表現(xiàn)出什么樣的狀況和關(guān)系，并不服從可預(yù)測(cè)的理論邏輯，正所謂“人生無(wú)?！薄笆朗码y料”。但敘事仍然能夠把這些異質(zhì)性因素統(tǒng)合為一個(gè)整體，正是通過(guò)情節(jié)中的意外和轉(zhuǎn)折來(lái)表現(xiàn)行動(dòng)情境的復(fù)雜性、行動(dòng)的偶然性和行動(dòng)者命運(yùn)的不測(cè)和多舛。通過(guò)行動(dòng)與結(jié)果的轉(zhuǎn)折性關(guān)聯(lián)，以及結(jié)果反饋給行動(dòng)者的反思，引發(fā)其對(duì)行動(dòng)的更深理解，看似曲折的實(shí)踐過(guò)程構(gòu)成一個(gè)整體。亞里士多德將索?？死账沟谋瘎　抖淼移炙雇酢纷鳛閭€(gè)中典范，主人公俄狄浦斯的命運(yùn)轉(zhuǎn)折和最終醒悟正是由于實(shí)踐中的異質(zhì)性以及對(duì)異質(zhì)性的理解，它們通過(guò)俄狄浦斯的整個(gè)行動(dòng)過(guò)程構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的故事。“情節(jié)發(fā)生主要在篩選和安排所敘述的事件和行動(dòng)的過(guò)程中形成，是這些被敘述的事件和行動(dòng)把神話變成一個(gè)‘完整劃一’的故事，因?yàn)樗碎_(kāi)始、中段和結(jié)尾。”〔28〕另一種異質(zhì)性關(guān)聯(lián)是空間性的，即實(shí)踐是將各種非蘊(yùn)含關(guān)系的不同類因素組合到一起來(lái)完成。比如蓋一棟樓房，需要組合人力、物力、財(cái)力等諸多因素，再如更復(fù)雜的人際實(shí)踐，會(huì)不期而遇地涉及形形色色的人物性格，它們彼此之間并無(wú)邏輯關(guān)聯(lián)。敘事的情節(jié)構(gòu)造為表面上雜亂的實(shí)踐要素和過(guò)程賦予了一種形式，這就是敘事的塑形作用（configuration）。“行動(dòng)意味著動(dòng)因、目標(biāo)、境況、相互作用以及想要和不想要的結(jié)果。而情節(jié)就是基礎(chǔ)的敘述單位，它把這些異質(zhì)成分組合在可理解的整體里?！薄?9〕

當(dāng)然，僅以詮釋實(shí)踐文本為鵠的的實(shí)踐詮釋學(xué)也屬于實(shí)踐哲學(xué)，但它畢竟還只是一種理論。正如伽達(dá)默爾所言：“解釋學(xué)的處理對(duì)象是一種理論態(tài)度，它涉及解釋實(shí)踐以及文本的解釋，并且與那些對(duì)于文本，對(duì)于我們?cè)谑澜缟舷嗷鬟_(dá)著的非隱蔽的傾向的解釋經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。這種理論態(tài)度只能使我們深刻地了解到，究竟哪樣一些因素在理解的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中起著作用。……普遍的認(rèn)識(shí)渴望與具體的實(shí)踐洞察力之間存在著一種相互作用的關(guān)系?！薄?0〕但是，伽達(dá)默爾以亞里士多德的倫理學(xué)為模板構(gòu)建的實(shí)踐詮釋學(xué)，局限于對(duì)理解實(shí)踐的意義與內(nèi)涵進(jìn)行理論分析，并不提供可操作性的方法來(lái)切實(shí)地進(jìn)行實(shí)踐的詮釋。①參見(jiàn)何衛(wèi)平：《伽達(dá)默爾〈真理與方法〉中的實(shí)踐哲學(xué)——析此書關(guān)于亞里士多德倫理學(xué)的解讀及意義》，《求是學(xué)刊》2010年第6期；李河：《“解構(gòu)論解釋學(xué)”與解釋學(xué)的范式轉(zhuǎn)換》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期。相反，保羅·利科以亞里士多德的詩(shī)學(xué)為先導(dǎo)，將敘事作為詮釋實(shí)踐的基石，構(gòu)建起一套可供操作的實(shí)踐詮釋學(xué)，并將其應(yīng)用于文學(xué)、史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理分析學(xué)、神學(xué)以及政治學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)。利科不滿于海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)的本體論色彩和一般性，致力于發(fā)展由施萊爾馬赫和狄爾泰開(kāi)創(chuàng)的作為人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的詮釋學(xué)。他的主要觀點(diǎn)如下：人文科學(xué)的對(duì)象是人類活動(dòng)的表征（即再現(xiàn)，representation），它構(gòu)成詮釋的對(duì)象，也就是文本；關(guān)于文本的詮釋方法可以普遍地應(yīng)用于人文科學(xué)的對(duì)象即人類實(shí)踐活動(dòng)的表征之中；人類的實(shí)踐不但存在著各種表征，而且這些表征本身就以文本的形態(tài)存在著，所以，以詮釋這些實(shí)踐文本為中介，便走向了對(duì)實(shí)踐的詮釋。更重要的是，他認(rèn)為，實(shí)踐文本的主要表征方式就是敘事。因此，實(shí)踐詮釋學(xué)借助于對(duì)敘事的詮釋方法，就能夠完成對(duì)人類實(shí)踐的理解和詮釋。①參見(jiàn)〔法〕保羅·利科的《從文本到行動(dòng)》《時(shí)間與敘事》（3卷本）、《作為一個(gè)他者的自身》等一系列相關(guān)著作。

這種方法論意義上的實(shí)踐詮釋學(xué)，是不是就是一種能夠切實(shí)地作用于實(shí)踐的實(shí)踐哲學(xué)呢？換言之，既然實(shí)踐哲學(xué)不能僅僅是對(duì)實(shí)踐的理論性說(shuō)明，更是能夠切實(shí)指導(dǎo)實(shí)踐思維的方法論，也就是實(shí)踐者的實(shí)踐理性可以參考和應(yīng)用的思維模式〔31〕，那么，對(duì)于實(shí)踐文本的詮釋如何能夠做到這一點(diǎn)呢？這就需要克服文本與實(shí)踐之間存在的三個(gè)方面的錯(cuò)位：時(shí)間性錯(cuò)位、形態(tài)性錯(cuò)位和主體性錯(cuò)位。時(shí)間性錯(cuò)位是說(shuō)，實(shí)踐是當(dāng)下發(fā)生的，而文本則是實(shí)踐發(fā)生之后的回顧和敘述，二者在時(shí)間上是非同一的?！?2〕形態(tài)性錯(cuò)位意味著，實(shí)踐是散亂無(wú)形、相對(duì)開(kāi)放的，而文本則是完整有型、相對(duì)封閉的，二者在形態(tài)上是不一致的。主體性錯(cuò)位則是指實(shí)踐的主體是行動(dòng)者，而文本的主體是敘述者，二者不可能同時(shí)屬于一個(gè)主體。只有克服了這三方面的錯(cuò)位問(wèn)題，才有可能將實(shí)踐詮釋學(xué)改造為實(shí)踐者可以運(yùn)用于自身實(shí)踐的實(shí)踐思維。

這三個(gè)方面的錯(cuò)位實(shí)際上是在一個(gè)敘事中的三種功能角色的錯(cuò)位。一般要完成一個(gè)敘事，需要三種功能角色：敘事的發(fā)出者（即作者或敘述者）、敘事中的實(shí)踐者（即行動(dòng)者或角色）和敘事的接受者（旁觀者或受眾）。時(shí)間性錯(cuò)位和形態(tài)性錯(cuò)位都是源于敘事中的實(shí)踐者與敘述者的非同一。正如阿倫特所說(shuō)：“某人開(kāi)始了一個(gè)故事，他在雙重意義上是故事的主角：既是它的行動(dòng)者，又是它的遭受者，但沒(méi)有人是故事的作者?！薄?3〕在虛構(gòu)敘事和歷史敘事中，這種非同一性是十分明顯的。與之相比，實(shí)踐敘事也存在著這三種角色，只不過(guò)這三種角色可以由同一個(gè)主體承擔(dān)，因?yàn)閷?shí)踐敘事是實(shí)踐者為了理解自身的實(shí)踐而講給自己的故事。實(shí)踐者是帶著理解行動(dòng)的，理解便是對(duì)當(dāng)下實(shí)踐情境及其與未來(lái)行動(dòng)目標(biāo)關(guān)系的把握，因此，實(shí)踐過(guò)程中的每個(gè)行動(dòng)中都包含著當(dāng)前的籌劃和對(duì)未來(lái)的前瞻。而且，當(dāng)實(shí)踐進(jìn)程中遭遇異質(zhì)性事件即意外之后，實(shí)踐者會(huì)反思整個(gè)行動(dòng)進(jìn)程，通過(guò)回顧來(lái)把握行動(dòng)的來(lái)龍去脈和前因后果。行動(dòng)者在籌劃、前瞻和回顧之中并未停止行動(dòng)，因此也總是一個(gè)行動(dòng)者。行動(dòng)者在實(shí)踐過(guò)程中按照實(shí)踐發(fā)展的次序不斷更新自我理解，則使之像一個(gè)敘事的受眾或旁觀者，不斷地去審視所歷經(jīng)的事件，試圖理解和評(píng)判每一步驟的行動(dòng)和遭遇。而行動(dòng)者的反思，由于需要通過(guò)對(duì)實(shí)踐整個(gè)過(guò)程的回顧和把握，則使之更像一個(gè)敘事的敘述者，將整個(gè)故事講給自己或他人聽(tīng)，解釋其中的意義。這樣，行動(dòng)者實(shí)際上在行動(dòng)進(jìn)程中身兼敘述者和旁觀者的三合一身份?！?4〕實(shí)踐在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的三個(gè)維度之中行進(jìn)，實(shí)踐者便動(dòng)態(tài)地居于這三個(gè)不同的時(shí)點(diǎn)和視角展開(kāi)對(duì)實(shí)踐過(guò)程的理解，從而在自身中囊括了行動(dòng)者、旁觀者和敘述者三種身份。

而且，這三種身份所呈現(xiàn)的實(shí)踐理性方式有所不同。在整個(gè)實(shí)踐過(guò)程中，行動(dòng)者的實(shí)踐理性指向行動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)，考慮當(dāng)下行動(dòng)“如何”作為手段更好地實(shí)現(xiàn)目的。旁觀者的實(shí)踐理性指向行動(dòng)的價(jià)值判斷，考察的是行動(dòng)“應(yīng)不應(yīng)該”“合不合理”等。而敘述者的實(shí)踐理性則指向行動(dòng)的最終意義，考察的是行動(dòng)“究竟是什么（意味著什么）”?？梢院?jiǎn)單地將三種視角的實(shí)踐理性分別看作目的理性、價(jià)值理性和歷史理性。可以說(shuō)，實(shí)踐者要在一個(gè)復(fù)雜的實(shí)踐中理解其敘事性整體過(guò)程，實(shí)際上需要內(nèi)在地具有這三個(gè)維度的實(shí)踐理性。這三種實(shí)踐理性在具體實(shí)踐中的綜合運(yùn)用，就構(gòu)成了實(shí)踐智慧的運(yùn)行機(jī)制。所以，實(shí)踐者通過(guò)將自身實(shí)踐理解為一個(gè)敘事并對(duì)之進(jìn)行不同視角的綜合性詮釋，從而將實(shí)踐哲學(xué)的理論要素融入自身的生命活動(dòng)之中。

四、結(jié)語(yǔ)

實(shí)踐詮釋學(xué)不僅是實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的必然產(chǎn)物，也是完成實(shí)踐哲學(xué)之使命的必然要求。它使得實(shí)踐哲學(xué)超出對(duì)實(shí)踐進(jìn)行理論上的客觀分析和說(shuō)明，進(jìn)入到實(shí)踐者在實(shí)踐中的自我顯現(xiàn)和自我理解的層面。

伽達(dá)默爾對(duì)詮釋學(xué)的實(shí)踐任務(wù)抱有很高期待，他說(shuō)：“詮釋學(xué)的普遍性要求就在于，綜合整理所有的科學(xué)，認(rèn)識(shí)所有科學(xué)方法應(yīng)用于對(duì)象的認(rèn)知機(jī)會(huì)，并盡可能地利用它們?！阉锌茖W(xué)所能認(rèn)識(shí)的東西都包括進(jìn)我們處身于其中的理解關(guān)聯(lián)之中?！薄?5〕通過(guò)將實(shí)踐作為敘事性文本，形成一個(gè)由各種異質(zhì)性事物之間的因果關(guān)系和意義關(guān)系綜合而成的統(tǒng)一體，對(duì)這個(gè)實(shí)踐文本的詮釋就自然包含著對(duì)其中各種因果關(guān)系和意義關(guān)系的理解。這些關(guān)系既有主觀性的也有客觀性的，那么，各種人文社會(huì)科學(xué)甚至自然科學(xué)的理論和規(guī)則都可以被整合入這個(gè)實(shí)踐敘事統(tǒng)一體的詮釋之中。這樣，伽達(dá)默爾對(duì)于詮釋學(xué)普遍性的期待才有望真正落實(shí)。

當(dāng)然，此處的方法論建構(gòu)還僅僅是一般性的形式說(shuō)明，要想真正有助于理解實(shí)踐，尚須將形式原則帶回到實(shí)踐描述之中，以真正的敘事文本作為對(duì)象，進(jìn)行嚴(yán)格的因果關(guān)系和意義關(guān)系分析和詮釋。這些文本將涉及對(duì)真實(shí)人類活動(dòng)的記錄，也就是歷史文本。將實(shí)踐哲學(xué)的原理與歷史敘事相結(jié)合，通過(guò)對(duì)敘事的詮釋來(lái)展現(xiàn)原理，才可能對(duì)人類實(shí)踐進(jìn)行一種現(xiàn)實(shí)的研究?！?6〕