王柯平

(中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

西方學(xué)界對(duì)中國“天下”觀的討論，勃興于20世紀(jì)60-70年代，代表人物是英國著名歷史學(xué)家湯因比(Arnold Toynbee 1889-1975)和美籍奧地利歷史哲學(xué)家沃格林(Eric Voegelin 1901-1985)，相關(guān)思想主要見諸前者所撰的《人類與大地母親》(MankindandMotherEarth)和后者所著的《天下主義時(shí)代》(TheEcumenicalAge)。兩人相繼論述的天下主義(ecumenism)，在詞源學(xué)上衍生于“ecumene”一詞。該詞實(shí)則是希臘語詞oikoumenē的拉丁化書寫形式，意指“人所居住的世界”。天下主義旨在追求所有國家和地區(qū)之間的和平合作與全人類的共存共榮。就其至要的目的論意義而言，它大致類似于中國“天下”(all under heaven)觀的意涵。如今，一些歷史學(xué)家和思想家也從積極角度出發(fā)，在全球化語境中重思和新探天下主義的可能向度。

湯因比認(rèn)為，天下主義在人類歷史上的首次施行，可以追溯到漢高祖劉邦(公元前202—公元前195年在位)推行的外交政策與政治實(shí)踐，并由此造就了國與國或國際交往中開創(chuàng)性的成功范例。有鑒于此，天下主義可作為促進(jìn)全球和平與秩序的手段，有助于解決現(xiàn)存的世界問題，有望造福于整個(gè)人類共同體。

當(dāng)下，在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域，天下主義仍具重要意義與現(xiàn)實(shí)意義，故此在全球范圍內(nèi)得到學(xué)界的重新審視。天下主義可以相當(dāng)廣泛地應(yīng)用于世界治理，特別是全球合作機(jī)制方面。應(yīng)當(dāng)說，天下主義的目的性追求，不僅體現(xiàn)了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的當(dāng)代使命，也體現(xiàn)了2018年達(dá)沃斯論壇“在分化的世界中打造共同命運(yùn)”的核心主題。(1)達(dá)沃斯論壇，即世界經(jīng)濟(jì)論壇(World Economic Forum)，是以研究和探討世界經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在的問題、促進(jìn)國際經(jīng)濟(jì)合作與交流為宗旨的非官方國際性機(jī)構(gòu)。

本文所述側(cè)重三點(diǎn)，即：考察湯因比等人對(duì)天下主義的闡發(fā)；回顧與天下主義有關(guān)的理想視域與歷史現(xiàn)實(shí)；闡述天下主義與同情、仁德及和諧說的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。本文得出的主要結(jié)論是：湯因比是從宏觀歷史角度來看待漢匈之間天下主義式和解模式的，但從微觀歷史角度來看，這種和解模式是不平衡的且難以持久的；天下主義背后的根本動(dòng)因，并非湯因比所說的“同情感”(a sense of compassion)，而是基于儒家貴和意識(shí)的和諧說(harmonism)。這種和諧說至少涉及范導(dǎo)、辯證、整合與接受四種模式。它不僅是天下主義在過去成為可能的關(guān)鍵驅(qū)力，也是天下主義在現(xiàn)在與未來成為可能的根本動(dòng)因。

一、“天下”觀及其歷史性踐行

古代中國人的“天下”概念，可以追溯到公元前11世紀(jì)左右。如今，這個(gè)概念在全球化語境中得到重新審視，并再次成為政治文化中的時(shí)興概念。按照哈尼希(Sebastian Harnisch)的說法，“天下不是一個(gè)地理上的區(qū)域，而是一個(gè)由中國儒家哲學(xué)以及道德傳統(tǒng)的認(rèn)知和實(shí)踐決定其邊界的文化區(qū)域”[1] (PP.39-40)。我本人部分同意這一有趣的解釋。不過，從歷史角度來看，我發(fā)現(xiàn)“天下”概念包括三層相互關(guān)聯(lián)的含義：在地理意義上，它指的是古代中國的全部領(lǐng)土；在政治意義上，它指的是這個(gè)地區(qū)的治理或政權(quán)；在世界意義上，它指的是國際互動(dòng)和合作關(guān)系。

在《史記》里，司馬遷述曰：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽?！盵2] (《屈原賈生列傳》，P.2492)這里所言的“天下”，可謂涵蓋上述三種含義的典型用詞之一。從歷史上看，“和洽”作為天下(特別是漢匈之間)和平合作與和睦相處的政治狀態(tài)，實(shí)際上是漢朝初立時(shí)高祖劉邦所定外交政策及其歷史性踐行而產(chǎn)生的結(jié)果。公元前200年，劉邦率軍與匈奴交戰(zhàn)失利，陷入白登之圍(今山西省大同市東北馬鋪山)達(dá)七個(gè)晝夜，后用陳平所獻(xiàn)之計(jì)說和突圍后，便與冒頓單于達(dá)成停戰(zhàn)協(xié)議。該協(xié)議涉及漢朝公主與匈奴單于和親、漢朝每年向匈奴繳納絲綢之類奢侈品與其他上等日用品等條例，隨之被確定為緩解漢匈彼此矛盾的基本政策，一直延續(xù)到公元前127年。在此期間，這一協(xié)議得到高祖劉邦之后6位漢朝皇帝繼任者的持續(xù)實(shí)施，其中就包括著名的漢文帝劉恒(公元前180—公元前157年在位)、漢景帝劉啟(公元前157—公元前141年在位)與漢武帝劉徹(公元前141—公元前87年在位)。

這項(xiàng)政策為何具有這樣的持續(xù)性呢？筆者以為，其根本原因在于西漢建國歷經(jīng)了數(shù)年征戰(zhàn)內(nèi)亂。當(dāng)初, 劉邦勵(lì)精圖治，廣納人才，由弱變強(qiáng)，憑借一支強(qiáng)大軍隊(duì)，擊敗了敵對(duì)勢(shì)力，統(tǒng)一了分裂的國家。大位新定，百廢待興，其首要任務(wù)是盡快恢復(fù)社會(huì)秩序，確保國泰民安，故在政治上負(fù)擔(dān)不起同游牧的匈奴開戰(zhàn)所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果。再者，新政權(quán)面臨難以想象的經(jīng)濟(jì)困境，其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)在戰(zhàn)亂年代遭到嚴(yán)重破壞，亟需恢復(fù)生產(chǎn)以解決民生必需品短缺的棘手問題。此時(shí)，國內(nèi)新形勢(shì)是越來越多的人渴望和平，厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)。有鑒于此，新政權(quán)決定采用道家的無為哲學(xué)，注重休養(yǎng)生息，強(qiáng)調(diào)以安定促發(fā)展、保秩序。漢初幾代皇帝出于韜光養(yǎng)晦、積蓄國力的目的，在勵(lì)精圖治中忍辱負(fù)重，設(shè)法延續(xù)了高祖所定的停戰(zhàn)協(xié)議。這樣一來，也就創(chuàng)造了漢朝的長期和平，恢復(fù)了國民經(jīng)濟(jì)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

在此期間，西漢朝廷權(quán)衡國務(wù)的輕重先后，如其所望地踐行其應(yīng)為之事。譬如，為了恢復(fù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，朝廷發(fā)布裁軍敕令，安排退伍士兵回家開荒種地；鼓勵(lì)人們重開商市，促進(jìn)商埠貿(mào)易；朝廷革除諸多嚴(yán)苛法律，確保百姓免受驚恐壓力與殘酷刑罰。與此同時(shí)，漢朝還實(shí)施了自上而下的節(jié)儉政策，以期積累更多國家財(cái)富，改善朝野生活狀況，贏得民眾支持與忠誠。據(jù)史料記載，漢朝在幾十年內(nèi)成功實(shí)現(xiàn)了社會(huì)秩序穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)繁榮。司馬遷對(duì)其中部分景象描述如下：

至今上即位數(shù)歲，漢興七十余年之間，國家無事，非遇水旱之災(zāi)，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財(cái)。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會(huì)。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號(hào)。故人人自愛而重犯法，先行義而后絀恥辱焉。當(dāng)此之時(shí)，網(wǎng)疏而民富，役財(cái)驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉(xiāng)曲。宗室有土公卿大夫以下，爭(zhēng)于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度。物盛而衰，固其變也。[2] (《平準(zhǔn)書》，P.1420)

一葉知秋，上述情況可從局部看到整體。以谷物為例，公元前200年左右，漢朝初期谷物供不應(yīng)求時(shí)，每石的價(jià)格為5000文。這些情況隱含著大量的社會(huì)恐慌與民生問題。漢文帝劉恒在位期間，和平環(huán)境使社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展成為可能，加之鐵器農(nóng)具的廣泛使用，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得到提高，糧食產(chǎn)量得到擴(kuò)增，從而保證了全國糧食的充足供給，糧價(jià)大幅下降到每石10文左右。漢代大型谷倉遺跡的考古發(fā)現(xiàn)和歷史研究，為上述糧食供給的真實(shí)性提供了充足的證據(jù)。(2)參見陜西考古研究所《西漢京師倉》，北京：文物出版社，1990年；張鍇生《漢代糧倉初探》，《中原文物》，1986年第1期。在中國歷史上，政府是政治經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化管理的最高機(jī)構(gòu)，確保全國糧食供應(yīng)充足是政府擔(dān)負(fù)的頭等大事。常言道：“國以民為本，民以食為天?！睂?duì)于國家當(dāng)政者來說，民與食乃是重中之重。如果糧食供應(yīng)不足，民眾無以安生，就會(huì)鋌而走險(xiǎn)，制造無休止的麻煩，挑戰(zhàn)無法維持民生的政府。幸運(yùn)的是，漢朝統(tǒng)治者在正確的時(shí)間做了正確的事情，從而成功地?cái)[脫了社會(huì)危機(jī)，解決了民生問題，為后來國民經(jīng)濟(jì)與國力的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、天下主義作為替代選擇

湯因比是從宏觀歷史角度出發(fā)，特別關(guān)注和高度肯定漢朝的上述措施，將其視為歷史性踐行天下觀的重要事件，奉其為初創(chuàng)的天下主義范型的成功案例。為了確證自己的結(jié)論，他闡述了過去、現(xiàn)在和未來彼此關(guān)聯(lián)的歷史方法，類似于雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在闡述“軸心時(shí)期(the axial period)”假設(shè)過程中所采用的過去、現(xiàn)在與未來三位一體的歷史視域。湯因比如此闡述的目的，可以說是意在“溫故而知新”，即通過回顧過去，根據(jù)歷史有效性與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)性，更好地理解現(xiàn)在乃至未來。湯因比的觀點(diǎn)如下所述：

未來尚未到來，過去不復(fù)存在。因此，只要過去的記載依然存在，所記載的事件就不會(huì)改變。然而，這個(gè)不變的過去，并不總是在任何地方都呈現(xiàn)出相同的外觀。在不同的時(shí)間和地點(diǎn)，它看起來都不相同；我們所獲信息的增加或減少，也可能會(huì)改變過去的畫面。我們對(duì)過去事件之間的關(guān)系及其相對(duì)重要性和意義的看法，將會(huì)隨著在場(chǎng)觀察者的不斷變化而不斷變化。同一個(gè)人先后在1897年與1973年在同一國家或地區(qū)看到的同一過去，會(huì)呈現(xiàn)出兩種截然不同的畫面。毫無疑問，這個(gè)自身同一的過去，到2073年于中國所觀察的將會(huì)非常不同，到2173年于尼日利亞再次觀察的則會(huì)更加不同。[3](P.589)

值得注意的是，湯因比非常清楚過去的意義——過去在不同的時(shí)間和地點(diǎn)，出于不同的原因和目的，可能意味著不同的情境與意義。通過對(duì)人類狀況的比較研究，湯因比不僅揭示了人類技術(shù)進(jìn)步與社會(huì)表現(xiàn)之間的差距，而且揭示了人類作惡的物理力量與應(yīng)對(duì)這種力量的精神力量之間存在的“道德鴻溝(morality gap)”。他由此得出結(jié)論：在過去5000年里，這條鴻溝就像神秘的地獄之口一樣張開，導(dǎo)致人類自食其果。因此，人類的精神缺陷限制了社會(huì)進(jìn)步與技術(shù)進(jìn)步。[3](PP.591-592)人類的這種不成熟與技術(shù)成就之間的不平衡，將會(huì)造成道德領(lǐng)域里的諸多問題，這些問題將會(huì)大過經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的收益。“當(dāng)今，全球范圍內(nèi)的一系列地區(qū)主權(quán)國家，既不能維持和平，也不能保護(hù)生物圈不受人為污染，更不能使其成為不可替代的自然資源。這種政治層面上的無政府狀態(tài)，之所以不可能持續(xù)太久，是因?yàn)樘煜轮髁x已經(jīng)成為技術(shù)和經(jīng)濟(jì)層面的統(tǒng)一認(rèn)知?！盵3](P.593)對(duì)于天下主義如此抬舉，是否是一種夸大其詞的說法呢？這有待我們?nèi)蘸髮?duì)此進(jìn)行深入研究。

那么，在湯因比眼里，如何才能幫助人類擺脫上述困境呢？依據(jù)其歷史方法，湯因比回顧和反思過去，嘗試尋找可行的替代選擇。最終，他將注意力聚焦于中國的“天下”觀，將其理解為“普天之下”，將其可行性與當(dāng)時(shí)特殊的文官制度聯(lián)系起來。如其所言：

中華帝國文官制度是天下所有文官制度中最好的制度；與任何地方的其他文官制度相比，中華帝國文官制度能使更多的人在更多的歲月里和平有序相處。然而，一次又一次，中國文官為了個(gè)人利益而濫用權(quán)力，由此背棄了他們的信譽(yù)，將中國置于悲哀境地。現(xiàn)在的中國領(lǐng)導(dǎo)人已經(jīng)采取措施，防止此類情況再次發(fā)生。他們是否會(huì)比中國早期的改革者更為成功，這還有待觀察，但他們目前的行動(dòng)至少是一好兆頭。如果中國人能把中國已往過失的教訓(xùn)放在心上，如果他們能成功地避免重蹈覆轍，那么，在人類探索歷程的關(guān)鍵階段，他們不僅可以為自己的國家，還可以為全人類作出巨大的貢獻(xiàn)。 [3](P.595)

顯然，湯因比是一位人文主義歷史學(xué)家。在其反思全球背景下人類的前景和命運(yùn)時(shí)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的使命感。他的使命感不僅體現(xiàn)在上述論證中，還體現(xiàn)在他與日本思想家池田大作(Daisaku Ikeda)的對(duì)話中。該對(duì)話見于《選擇人生》(ChooseLife)一書 [4]。此書之名借用了《圣經(jīng)》里的一個(gè)“神諭”，直譯過來即：“今日我呼天喚地為你作證，我將生死福禍都擺在你面前。選擇人生吧，這樣你和你的子孫才能活著?！盵5]

值得注意的是，湯因比建議人類通過思想和道德革命來選擇人生，以此作為拯救人類命運(yùn)的重要行動(dòng)。如此看來，人類選擇人生，幾乎近于人類選擇活路。湯因比推測(cè)，這種選擇相當(dāng)關(guān)鍵，因?yàn)槊媾R如此殘酷的現(xiàn)實(shí)，今天的人類正在走向自我挫敗和自我毀滅之路。由于人類的不成熟和技術(shù)成就的不平衡威脅著人類的生存，因此有必要尋找一種人為的解決方法，以期控制全世界人為罪惡的急劇增加。作為一位頗有見地和負(fù)有使命感的歷史學(xué)家，湯因比認(rèn)為有必要重新審視漢代的文官制度。在國際政治、經(jīng)濟(jì)，尤其是文化領(lǐng)域，湯因比看重同情、仁慈、和平、包容與合作的思想意識(shí)。所以，他將中國的“天下”觀視為天下主義范型，認(rèn)為此乃人類走出危機(jī)與困境的不二法門。根據(jù)相關(guān)研究與比較分析，他對(duì)漢朝開國皇帝劉邦的統(tǒng)治方式和天下主義意識(shí)寄予厚望，將其看作天下主義運(yùn)作踐行的歷史范例，并且認(rèn)為全球統(tǒng)一可以防止全球沖突。在他看來，劉邦吸取了中國歷史上數(shù)次事件的慘痛教訓(xùn)，摒棄了好戰(zhàn)的品性和以刑罰為導(dǎo)向的統(tǒng)治方式，采用了天下主義政策來處理國與國之間的關(guān)系。與此同時(shí)，湯因比對(duì)漢代的文官制度也給予了高度評(píng)價(jià)，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)漢朝在此區(qū)域?qū)嵤┝颂煜轮髁x原則。這些原則呼喚一種人道主義立場(chǎng)。該立場(chǎng)基于中國文化傳統(tǒng)，一方面要求與鄰為伴，把所有人當(dāng)作同胞來對(duì)待；另一方面要求與鄰為善，無條件地接受普遍性仁德。這一種人性能力存在于愛好和平的精神之中，存在于積極參與、辛勤勞作、堅(jiān)韌不拔與實(shí)踐智慧等德行之中。

在我看來，湯因比所言的“中國已往過失”，雖然可能因時(shí)而異，但主要表現(xiàn)為中國內(nèi)部因政治腐敗和錯(cuò)誤治理而導(dǎo)致的社會(huì)混亂。在許多情況下，這種混亂會(huì)削弱制度效能，破壞社會(huì)結(jié)構(gòu)，更糟糕的是，它還會(huì)導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)或外侵，致使整個(gè)國家分崩離析，陷入災(zāi)難。

在這方面，沃格林作出了意味深長的闡釋。基于比較視野，他分析了中國和西方的天下主義，揭示了“天下”與“國”的關(guān)系。他認(rèn)為，中國所言的“天下”，既不是宇宙，也不是天空下面的土地，而是人類社會(huì)的載體。在文化意義上，漢語“天下”與希臘語oikoumenē完全等價(jià)。[6](P.352)中國的天下主義特色，得自中國與人類相同一致的不間斷意識(shí)。[6](P.354)沃格林隨后聲稱：

天下被組織成多種多樣的國，而這些國承認(rèn)各自都是天下的組成部分……雖有試圖推翻和取代王朝的國，但并沒有與天下為敵的國。中國關(guān)于“天下為家”的血緣關(guān)系，雖然是通過武力獲得并掌握的一種權(quán)力地位，但與帝國征服完全沒有聯(lián)系?，F(xiàn)存的文獻(xiàn)讓天下與諸國存在于預(yù)先建立的和諧之中。 [6](P.361)

在此基礎(chǔ)上，沃格林進(jìn)而考察了作為諸國天下和天下諸國之間的原始關(guān)聯(lián)。他發(fā)現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)構(gòu)成了天下意義層次的核心，故此強(qiáng)調(diào)天下統(tǒng)治的儀式和文化性相：這些性相在本質(zhì)上與國家行政管理的競(jìng)爭(zhēng)性和主導(dǎo)性特征是對(duì)立的。所以，“天下“與“文”有關(guān)?！拔摹痹诒举|(zhì)上是文化性的。最初，“文”象征圖案的含義；后來，“文”被賦予字符、文字和紋飾等含義，通常涉及人類生活的紋飾或裝飾性相；最終，“文”與和平的藝術(shù)發(fā)生關(guān)聯(lián)，其中包括舞蹈、音樂和文學(xué)等藝術(shù)?！拔摹迸c“武”相對(duì)，和平的藝術(shù)與戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)相對(duì)。“文”與“武”因?yàn)楦髯缘倪\(yùn)作方式或力量而相對(duì)：“文”通過其德性威望的吸引力進(jìn)行運(yùn)作，“武”通過武裝力量進(jìn)行運(yùn)作。在制度層面上，“王”與“霸”這兩種統(tǒng)治類型，是進(jìn)一步區(qū)分“文”“武”兩者含義的結(jié)果?！巴酢笔翘煜陆y(tǒng)治者，為了和平共處，傾向于通過文化性的美德威望來治理國家。相比之下，“霸”代表霸權(quán)領(lǐng)導(dǎo)者，為了征伐四方，傾向于通過武裝力量和戰(zhàn)爭(zhēng)來治理國家。于是，不同的為政策略就形成了兩個(gè)系列符號(hào)，即： “國、武、力、霸”系列對(duì)應(yīng)于“天下、文、德、王”系列。 [6](PP.361-362)

顯然，以上所述意在通過軟實(shí)力來概括“天下”的本質(zhì)特征，通過硬實(shí)力來淡化“國”或“霸”權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)特征。我贊同重估漢初推行天下政策的建設(shè)性優(yōu)點(diǎn)，但需要適當(dāng)考慮人類生存狀況和全球現(xiàn)實(shí)政治。在這方面，“天下”可以被視為天下主義的核心，這關(guān)系到我們整個(gè)人類想要建立的那種念茲在茲的良好世界秩序。除了精神和情感上的內(nèi)涵之外，“天下”本身可以被視為一個(gè)跨文化的概念，因?yàn)樗搅耸澜缟纤形幕蛭拿黝A(yù)設(shè)的邊界或局限。此外，“天下”還可以被看作一種國際資產(chǎn)，用以呼吁生活在同一星球上的所有國家與民族患難與共、彼此合作。再者，天下還可以作為一個(gè)互為關(guān)聯(lián)的概念，因?yàn)樗髮?duì)所有人類同胞抱有同情心或惻隱之心的人們彼此和睦相處。

不過，從微觀歷史角度來看，筆者發(fā)現(xiàn)湯因比所標(biāo)舉的天下主義學(xué)說，其潛在傾向是將特定歷史時(shí)期的漢匈政壇予以理想化。根據(jù)筆者在歷史文獻(xiàn)中所發(fā)現(xiàn)的結(jié)果，漢朝和匈奴之間在當(dāng)時(shí)歷史階段的彼此“和洽”或合作，并不總是順暢和平或相安無事的。事實(shí)上，雙方的合作歷經(jīng)曲折坎坷。面對(duì)強(qiáng)大善戰(zhàn)的匈奴，漢朝為此付出了沉重的政治與經(jīng)濟(jì)代價(jià)。除了強(qiáng)迫漢朝皇帝安排公主和親之外，匈奴逐年要求漢朝提供更多的如棉布、絲綢、食品、稀有奢侈品等。即便這些條件得到滿足，匈奴仍舊發(fā)動(dòng)零打碎敲的邊界局部戰(zhàn)事，每年數(shù)次入侵中國北部邊疆，進(jìn)行殘暴的屠殺和瘋狂的掠奪。譬如，當(dāng)時(shí)號(hào)稱“飛將軍”的李廣，就像一名英勇無畏、恪盡職守的“救火隊(duì)長”，率部往來防守于漢匈邊界，拼命抵抗來自匈奴軍隊(duì)的入侵和驅(qū)趕來自匈奴一方的野蠻搶掠者。但在實(shí)際效果上，這只是一種保邊安民的應(yīng)急性權(quán)宜之計(jì)，難以從根本上防止或解決這種游擊式的外來襲擾、破壞、殘殺與掠奪。

此外，漢朝的長期妥協(xié)，也助長了匈奴的統(tǒng)治地位和擴(kuò)張政策。后者先后征服了東胡、烏孫、胡羯等20多個(gè)西域國家，同時(shí)又把月氏與龜茲等國趕出自己原來的家園。換言之，這促成了當(dāng)時(shí)匈奴游牧帝國的政治霸權(quán)，使其迅速占領(lǐng)了500余萬平方公里的領(lǐng)地，這一面積大約是漢朝總面積的兩倍之多。這樣的優(yōu)勢(shì)和收獲，使侵略成性的匈奴人勢(shì)力大增，刺激他們頻繁入侵華北地區(qū)。為了避免沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)抗，漢朝不得不向匈奴支付高額款項(xiàng)作為補(bǔ)償，實(shí)則是以財(cái)物與受辱換取邊境和平。因此，我個(gè)人傾向于認(rèn)為，這一歷史階段所實(shí)施的天下主義，屬于一種不平衡模式。因?yàn)檫@種實(shí)踐在某種意義上對(duì)匈奴的好處大于對(duì)漢朝的好處，且不論西域諸國大多淪為匈奴的獵物這一歷史事實(shí)。從地緣政治角度看，這種局面必會(huì)破壞地區(qū)穩(wěn)定與政治平衡，進(jìn)而引發(fā)無休無止的沖突或戰(zhàn)爭(zhēng)。也就是說，這種局面以犧牲小國的利益為代價(jià)，引發(fā)了叢林法則的過度運(yùn)用。

古代中國有句箴言：“物極必反?！痹跐h武帝劉徹統(tǒng)治時(shí)期，漢朝采取了新的政策來對(duì)抗匈奴。最初的對(duì)抗頗為艱難，成少敗多，甚至危機(jī)四伏。后來的戰(zhàn)役接連告捷，扭轉(zhuǎn)危局，致使邊防穩(wěn)固。漢軍前后經(jīng)過六次主要的艱苦戰(zhàn)役，最終將拒絕招降的匈奴部落，逐出靠近漢朝邊境的地區(qū)，將其驅(qū)至遙遠(yuǎn)的漠北一帶。正是在這樣的情況下，漢朝減輕了沉重的外敵入侵壓力，確保了長城北段地區(qū)的安全，恢復(fù)了真正意義上的完整主權(quán)。[2](《匈奴列傳》)所以，直到漢武帝劉徹治下的興盛時(shí)期，一種平衡的天下主義模式才得以建立。這有助于鑿空西域，開辟絲綢之路，與更多國家進(jìn)行貿(mào)易和文化交往。漢代(包括東漢)的絲綢之路，在其鼎盛時(shí)期，穿過古代西域三十六國，先延伸到中東，后延伸到羅馬。

但要看到，作為中國政治文化史上的首次成功實(shí)踐，“天下”政策在漢匈關(guān)系的運(yùn)用過程中本身是國際性的，是惠及雙方的。這種政策維持了七十余年，在此期間促進(jìn)和維系了雙邊的和平。由于地緣政治和民族原因，以漢匈關(guān)系為特征的不平衡模式，不可能永遠(yuǎn)持續(xù)下去。取而代之的平衡模式，有助于開辟絲綢之路，聯(lián)系更多國家，使更多民族在雙邊貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)互動(dòng)、文化交流與國際合作中受益。從那時(shí)起，中國在處理國際關(guān)系時(shí)，一直將“天下”政策視為意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，并在互惠條件下廣泛實(shí)施與鄰為伴、與鄰為善的外交策略。在歷史上，當(dāng)中國足夠強(qiáng)大和開放時(shí)，就會(huì)持守這一政策；但當(dāng)中國陷入內(nèi)亂和急劇衰落時(shí)，就無法持守這一政策。但要看到，“天下”政策也會(huì)成為一種政治修辭或口惠巧言。在中國悠久的歷史長河中，某些階段的興衰沉浮，可以找到足夠證據(jù)來說明這種異?，F(xiàn)象。在這方面，可以參考從7世紀(jì)到20世紀(jì)初的唐、宋、元、明、清各朝的實(shí)際情況。

三、和諧論作為關(guān)鍵驅(qū)力

這里的問題是：天下主義的根本動(dòng)因到底是什么？換句話說，促進(jìn)和推動(dòng)天下主義策略的關(guān)鍵驅(qū)力到底是什么？湯因比傾向于將其歸因于“同情感”，并認(rèn)為這種“同情感”使人以公正的奉獻(xiàn)精神去愛護(hù)和服務(wù)所有人類同胞。故此，他宣稱天下主義基于“同情感”而存在。這種“同情感”結(jié)合了兩種愛：一是“個(gè)人之間通過相識(shí)所激發(fā)的愛”，二是“憑借共同人性對(duì)所有人類同胞產(chǎn)生的愛”[3](PP.594-595)。

在中國哲學(xué)思想中，我們知道這種“同情感”與孟子所言的“惻隱之心”一般無二。事實(shí)上，源自孔子所倡“仁”德的“惻隱之心”，通常在孟子那里被界定為“仁之端也”。在原典儒學(xué)思想中，“仁”意指仁愛，在英語里常被譯為humaneness, human-heartedness, benevolence, kindness和love等。“仁”的學(xué)說及其與德行的聯(lián)系，在很大程度上建基于雙重理據(jù)：仁愛理性與情感本體?！叭省毙枰楦袇⑴c，追求普遍之愛(泛愛)，自身包含一種美德修養(yǎng)過程。所謂仁愛，首先指向家庭成員，然后延伸到鄰里或家國，最后擴(kuò)展為愛護(hù)天下萬物。

具體地說，漢字“仁”本身是象形結(jié)構(gòu)，由兩部分組成，左旁為“人”，右邊是“二”。其含義顯而易見，涉及至少兩個(gè)人類個(gè)體之間的互惠關(guān)系。由此自然會(huì)引出符合共同利益的互惠性原則。此原則涉及相關(guān)個(gè)體充分享有的共同利益。通常，為了踐行仁德，需要以仁愛理性來指導(dǎo)行為和確保善意。在儒家傳統(tǒng)中，“仁”德深深根植于情理融合之中，其結(jié)果就是情理不分的心理習(xí)慣?！叭省钡略V諸于仁愛理性，主要是通過情感參與或情感融入來發(fā)揮仁慈或仁愛作用。一般說來，任何形式的理性行動(dòng)，如果沒有考慮情感本體與情感期待，那在許多情況下就會(huì)成為無本之木，或懸于理想，或囿于抽象，或失之偏頗，或令人沮喪，或徒勞無果。要知道，人類本性與生俱來是由情理兩部分組成的二元維度，在此可稱其為情感維度和理性維度。此兩者唯有相輔相成，方可構(gòu)成相對(duì)整全的人性，促成合情合理的德行。

與“仁”德相關(guān)的“泛愛”(泛愛眾)或普遍之愛，是一個(gè)由近而遠(yuǎn)的發(fā)展或修為過程。它始于愛親人，繼而愛鄰里，繼而愛國人同胞，繼而愛天下大眾，繼而愛護(hù)世上萬物。其所因循的邏輯序列，就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”。此說無疑昭示出中國傳統(tǒng)的根本支點(diǎn)，其將家庭奉為親情和社交的核心。從這個(gè)核心出發(fā)，家庭之愛基于由近而遠(yuǎn)的親疏關(guān)系，逐步擴(kuò)展或輻射到所有人類同胞。有鑒于此，只有通過培養(yǎng)利他主義，才會(huì)使仁愛精神得以持守或升華，才會(huì)使家庭之愛超越自家限度而成為人類之愛，由此上達(dá)“泛愛”的境界，也就是儒家所倡仁愛的最高境界?！胺簮邸被蚱毡橹異郏厝煌瑦圩o(hù)和珍惜天下萬物的行為相聯(lián)系。如今，這種“泛愛”精神時(shí)常依據(jù)現(xiàn)代天下主義和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的立場(chǎng)予以闡釋，因此具有普遍性、包容性以及人與自然的和諧共存性或有機(jī)融合性等特質(zhì)。

“同情感”或“惻隱之心”與“仁”德的聯(lián)系，對(duì)于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系和促進(jìn)社會(huì)的凝聚力至關(guān)重要。相比之下，“泛愛”的觀念顯然是理想性超過現(xiàn)實(shí)性的超拔設(shè)定。“和”的觀念則在人類的社會(huì)實(shí)踐中兼?zhèn)洮F(xiàn)實(shí)性與可行性。因此，無論是過去還是現(xiàn)在，“和”都可以被視為促成“天下”政策及其踐行實(shí)施的關(guān)鍵驅(qū)力。我認(rèn)為這一立場(chǎng)是天下主義固有的邏輯要求和正當(dāng)?shù)哪康男宰非?。?shí)際上，“和”包含“和洽”“和諧”“協(xié)和”“和合”與“和平合作”等意涵。該理念最早出現(xiàn)在古代禮樂文化中，其作為一個(gè)音樂術(shù)語，一方面用來協(xié)和各種樂器發(fā)出的各種聲音，另一方面用來協(xié)和音樂與舞蹈的節(jié)奏性編排，由此構(gòu)成和諧的藝術(shù)化整體，以便用于藝術(shù)教育，達(dá)到移風(fēng)易俗與開啟民智的目的。久而久之，人們賦予“和”更豐富的內(nèi)涵，繼而發(fā)展出“和諧說”，將其應(yīng)用于藝術(shù)、政治、社會(huì)和道德等諸多領(lǐng)域。例如，戰(zhàn)國時(shí)期大國與小國之間沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，為了維持社會(huì)秩序和人類生存，“和”被提升為中國的政治理想之一。此后，“和”一直得到推廣，相繼孕育了貴和的傳統(tǒng)意識(shí)與和諧理論。

究其本質(zhì)，現(xiàn)代意義上的和諧說，旨在聯(lián)結(jié)、調(diào)整與協(xié)和不同的組成部分，抑或助推國家各行各業(yè)人士相互協(xié)作，抑或助推地球村里所有民族國家合作共贏。在大多數(shù)情況下，和諧說作為一種思維方式與處事方式，主要表現(xiàn)出如下傾向：利用不同特征促成相互服務(wù)與相互成就的利他性活動(dòng)；利用相互對(duì)立與相互協(xié)助的因素達(dá)到求同存異與互利共贏的建設(shè)性目的。質(zhì)而言之，和諧說強(qiáng)調(diào)“和而不同”，旨在化解矛盾或避免沖突。從社會(huì)學(xué)角度來看，和諧說提供了一種協(xié)調(diào)人際關(guān)系的策略。從目的論角度看，和諧說可謂天下主義的基本理據(jù)，追求“國泰民安”這一終極目標(biāo)。自不待言，“國泰民安”是一種社會(huì)政治抱負(fù)，是中國從古至今孜孜以求的社會(huì)政治抱負(fù)。

總之，“和”不僅代表儒家目的論中“仁政”的最終目的，而且代表中國思想中和諧說的至要基質(zhì)。在儒家思想中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的貴和意識(shí)，乃是中國歷史上政治意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。源自貴和意識(shí)的和諧說，在本質(zhì)上是愛好和平，是以注重互惠、關(guān)切彼此與合作互動(dòng)為基礎(chǔ)。尤其自漢代以降，為政者始終致力于國內(nèi)社會(huì)穩(wěn)定與域外國際和平。因此，和諧說符合互惠性理據(jù)，可助推天下主義在國際關(guān)系中建立和平共處與互相協(xié)作的有利局勢(shì)。而且，和諧說在很大程度上歸因于實(shí)用理性[7](PP.159-165)，其關(guān)切對(duì)象就是如何回應(yīng)功利主義的諸需求。據(jù)此，和諧說希望通過平等對(duì)話和協(xié)商談判的方式，確立相互和洽的合作關(guān)系和彼此接受的實(shí)施方法。這種學(xué)說內(nèi)含的貴和意識(shí)，迄今在中國依然具有鮮活的影響力，因?yàn)樗钌钪哺陉P(guān)涉社會(huì)政治事務(wù)的意識(shí)形態(tài)之中。從理論上講，和諧說的核心內(nèi)容，體現(xiàn)在某些典型的“和”之模式之中[7](PP.111-112)，這些模式具有各自不同但又彼此互動(dòng)的特征。[7](PP.119-134)我們?cè)诖瞬环梁唵慰疾旆秾?dǎo)、辯證、整合與接受這四種模式，因?yàn)樗鼈兣c天下主義有著特殊的關(guān)聯(lián)性。

首先，從禮樂文化的角度看，“和”的范導(dǎo)模式強(qiáng)調(diào)了和諧理政或良治仁政的思想原理與重要意義。不過，和諧(和)自身不能單獨(dú)作為指導(dǎo)方針，而是需要諸如禮儀(禮)之類的輔助性工具。這里所說的禮儀，意指法律法規(guī)、制度體系、風(fēng)俗習(xí)慣與行為準(zhǔn)則等等。關(guān)于“禮”(禮儀)，在儒家看來是至關(guān)重要的治國或牧民工具，如《禮記》所述：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！乇居谔欤扔诘?，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御、冠婚朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”[8]至于“和”，從儒家目的論上講，是以禮治國的終極追求，也是中國政治文化的最高成就。原則上，“和”旨在實(shí)現(xiàn)或確保和平秩序與國泰民安，倡導(dǎo)社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展的可能性與必要性，希冀社會(huì)的每個(gè)成員，無論老少孤寡殘疾，都應(yīng)各盡所能，各有所養(yǎng)，過上善好的生活。(3)在中國原典儒家所倡的政治文化中，有偏于理想的“大同”社會(huì)，亦有偏于現(xiàn)實(shí)的“小康”社會(huì)，這兩者對(duì)于民生的考慮，雖層次不同，但目的相似，具體可參閱《禮記·禮運(yùn)》?！墩撜Z》對(duì)“和”的比喻性描述如下：

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。[9](P.12)

為何如此呢？據(jù)史料記載，中國古代的禮制在祭祀祖先、崇拜神靈、朝廷議事、婚喪嫁娶、騎射會(huì)飲等許多場(chǎng)合中，都是作為一種表演藝術(shù)來使用的。表演不僅包含具體儀式，還包括音樂舞蹈。在實(shí)際操作過程中，和諧是在多樣統(tǒng)一中所要達(dá)到的最高目標(biāo)。其魅力和適度取決于實(shí)施適當(dāng)?shù)膬x式，選擇適當(dāng)?shù)臉非鷺菲?，安排正確的舞者隊(duì)列數(shù)額。然而，和諧的藝術(shù)效果應(yīng)該超越審美鑒賞，以象征方式擴(kuò)展到政治實(shí)踐與社會(huì)和諧等功用領(lǐng)域——這里面與和諧息息相關(guān)的是人性化的領(lǐng)導(dǎo)能力與高效率的團(tuán)隊(duì)合作。

在孔子看來，“和”是仁政領(lǐng)導(dǎo)的基石，正像“和”在音樂中的作用一樣?！昂汀蹦軈f(xié)同上下級(jí)，有助于發(fā)展社會(huì)各界的協(xié)作關(guān)系與凝聚力。這便是古代圣王規(guī)定和珍視和諧的主要原因。在特定情況下，為了維系和諧的功能，他們通過禮儀來對(duì)其進(jìn)行調(diào)節(jié)和輔助。這一切表明，若要對(duì)“和”作出真正合理與恰當(dāng)?shù)脑u(píng)估，不僅需要把禮儀看作是一種制度法規(guī)和行為準(zhǔn)則，而且需要考慮根據(jù)具體情況發(fā)揮作用的正確性原則。否則，如果只是為和而和，一味機(jī)械地將所有差異同一化，那樣就會(huì)導(dǎo)致千篇一律、徒勞無功的結(jié)果。

論證至此，至少會(huì)有兩個(gè)疑問：為什么“和”被賦予如此重要的意義？為什么要區(qū)分“和”與“同”呢？為了回答第一個(gè)問題，讓我們轉(zhuǎn)向“和”的辯證模式。這種模式要求明智地處理事物對(duì)立面之間的互動(dòng)關(guān)系：其所遵從的原則就是諧和或調(diào)和對(duì)立雙方所造成的矛盾或沖突。恰如宋代思想家張載的建議：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。” [10](P.25)這一建議包含辯證方法論。其思路遵循如下邏輯序列：任何地方都存在可以想到的事物形態(tài)(象)；這些事物中必然客觀地存在著對(duì)立的雙方(對(duì))；這些對(duì)立的雙方不僅是相互依存的，而且各自功能是相互作用的。于是，它們?cè)诒倔w論意義上是彼此共存的，同時(shí)在動(dòng)力學(xué)意義上是相互對(duì)立的(反)。當(dāng)它們相互對(duì)立的力量增長到一定程度時(shí)，就會(huì)引發(fā)或?qū)е聸_突的張力(仇)。

張載認(rèn)為，若通過和諧或和解的方式(和)使對(duì)立的雙方達(dá)成統(tǒng)一，就可以消除或減少?zèng)_突的張力。在此情況下，對(duì)和諧或和解的強(qiáng)調(diào)，與中國思維模式中關(guān)注對(duì)立或差異的統(tǒng)一或趨同這一傳統(tǒng)慣習(xí)相應(yīng)和。在這里，人們認(rèn)為解決沖突張力的最終方式，就隱含在和諧的力量之中。值得注意的是，這一邏輯并不適用于從外部進(jìn)行人為干預(yù)的自然界。相比之下，它更適用于人類世界的諸多領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域中，一味追求各種私利與欲望的滿足，可能會(huì)導(dǎo)致個(gè)人、家庭、社區(qū)、公司、種族、民族和國家之間的沖突。鑒于其實(shí)際應(yīng)用性，和諧說的實(shí)質(zhì)時(shí)常被視為一種解決沖突或讓沖突雙方和解的方法論哲學(xué)基礎(chǔ)。

現(xiàn)在，讓我們來回答第二個(gè)疑問，這涉及“和”與“同”之間的區(qū)別。人們認(rèn)識(shí)到，“和”的觀念趨向于容納與調(diào)和諸種差異，為的是建立共同或共享的基礎(chǔ)；“同”的觀念趨向于拒絕任何差異，為的是用一種模型來“同一”所有差異。在這一點(diǎn)上，我們將轉(zhuǎn)向“和”的整合模式及其相關(guān)特征。整合模式不僅強(qiáng)調(diào)“和”與“同”的區(qū)別，而且要求在共同的追求中將各種要素按比例整合或融通起來。晏嬰曾用羹喻來形象說明“和”與“同”這兩個(gè)彼此對(duì)立的范疇。(4)《左傳·昭公二十年》載：十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進(jìn)。公使執(zhí)之，辭曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進(jìn)?！蹦松嶂?。仲尼曰：“守道不如守官，君子韙之?！饼R侯至自田，晏子侍于遄臺(tái)。子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫！”晏子對(duì)曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對(duì)曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭(zhēng)心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時(shí)靡有爭(zhēng)?！韧踔疂?jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平德和。故《詩》曰：‘德音不瑕。’今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！币娡跏刂t等譯注《左傳全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年,第1303頁。另參閱湯化譯注《晏子春秋》，北京：中華書局，2017年，第459-460頁。

如羹喻所示，無人能用單一的原料烹制一道美味的羹，也不能單憑一個(gè)音符譜寫一首美妙的樂曲。唯有使用多種食材，加上不同佐料，才能烹制出更為美味、更為誘人的羹。其特點(diǎn)是將甜、酸、苦、辣、咸五種口味，適當(dāng)而有機(jī)地調(diào)和在一起，每一種口味又都保留了各自特有的個(gè)性，但同時(shí)又能與其他口味融為一起，這樣便使所有口味變得更加豐富，更加令人愉悅。同樣，由宮、商、角、徵、羽五音組成的綜合旋律，對(duì)應(yīng)于1、2、3、5、6五個(gè)音階的規(guī)律性變奏，這樣才會(huì)譜寫出美妙悅耳的樂曲?？傊?，在隱喻意義上，羹喻表現(xiàn)出和諧的多樣統(tǒng)一性。這說明依據(jù)和諧原則，適當(dāng)加入更多成分，有利于創(chuàng)造出更好的結(jié)果。當(dāng)然，“和”的范疇所暗示的意義，自然多于羹喻所顯現(xiàn)的東西。

譬如，“和”體現(xiàn)出一種互補(bǔ)關(guān)系。在此關(guān)系中，所有組成部分都是有機(jī)互動(dòng)和彼此互利的。這不僅見諸羹和樂的制作上，也見諸統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者合作處理國家事務(wù)上。雖然雙方觀點(diǎn)相左且判斷不同，但彼此都應(yīng)按照和諧原則推己及人，站在對(duì)方立場(chǎng)上全面考慮問題。此時(shí)，為了尋求共同利益，需要恰當(dāng)結(jié)合積極方面，暫時(shí)懸置消極方面；如此一來，“和”在理政實(shí)踐和決策過程中，就有助于減少錯(cuò)誤行為，增加正確行為。因此，在中國領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)和政治哲學(xué)中，“和”始終被珍視為最高策略。相反，如果朝臣盲目追隨統(tǒng)治者，下級(jí)盲目服從上級(jí)，雙方看似取得一致意見，達(dá)成虛假之“和”，但在真正意義上仍屬于“同”或“同而不和”。這樣做出的決定或決策，從實(shí)際情境來看，抑或失之偏頗，抑或?qū)儆谡`導(dǎo)。繼而從實(shí)際效果來看，“同”的上述特征會(huì)導(dǎo)致過錯(cuò)，“和”的上述特征會(huì)造就成功，兩者實(shí)則迥然有別，甚至背道而馳。

不可否認(rèn)的是，羹喻所示的融合策略，隱含一種轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的動(dòng)態(tài)過程。在此過程中，所有相關(guān)元素都經(jīng)歷了轉(zhuǎn)換性融合：即在維系各自身份的同時(shí)，也產(chǎn)生了“化合作用”。譬如羹喻所述，鹽溶于羹，但其味猶存。此外，鹽還與醋、糖等其他成分混合一起，產(chǎn)生出更為特別和更加美味的東西。這一過程本身，的確是創(chuàng)造性的。它是將多樣性融入“和”的形式及其效應(yīng)之中，而不是將其納入“同”的形式及其效應(yīng)之中。一般說來，和諧化形式中的多樣性，顯示出不同元素的兼容性，而這些不同元素不僅是必要的，而且是不可或缺的。因此，和諧化形式能夠構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，在此整體中，不同元素發(fā)生轉(zhuǎn)化、相互作用，展現(xiàn)出新的活力，并在一個(gè)重建和循環(huán)的系統(tǒng)中催生新生的事物。這一過程涉及連鎖反應(yīng)與可持續(xù)發(fā)展。相反，同一化形式中的同一性或一律性，拒絕任何差異，只接受相同的東西。故此，同一化的特征，就是將所有元素的相同性機(jī)械相加，其中既無催化作用，也不產(chǎn)生化學(xué)變化或結(jié)合體。正如羹喻所示，單一的配料不會(huì)讓任何東西變得豐富或誘人。所以，同一化模式中的同一性是靜態(tài)的、短暫的，而和諧化形式中的多樣性則是動(dòng)態(tài)的、長期的。此乃“和實(shí)生物，同則不濟(jì)”的規(guī)律使然。

與整合模式相聯(lián)系的是接受模式，所依據(jù)的是“和而不同”原則。這一原則包含一種道德意味，關(guān)乎君子與小人之別。按孔子所言，“君子和而不同，小人同而不和”[11](P.23)。意思是說君子與人相處融洽，從不盲從；小人無視和諧原則，一味盲從。由此可見，君子依據(jù)“和而不同”的原則處世；小人根據(jù)“同而不和”的法則行事?！昂投煌钡睦頁?jù)，在本性上是包容性和寬容性的，因?yàn)樗鼤?huì)接受有差異性的且有建設(shè)性的組成部分，會(huì)追求多樣的統(tǒng)一，反對(duì)“一”凌駕于“多”的霸權(quán)支配行徑。相反地，“同而不和”的法則是排他性的和不容異說的，因?yàn)樗唤邮芡耆嗨频慕M成部分，拒絕異中求同，廝守千篇一律。舉凡盲從之人，通常會(huì)在行為上追隨與自己信仰、嗜好、身份與價(jià)值觀念相投的他者，在無視“和”的性質(zhì)與公正德性的情況下，與這些氣味相投者結(jié)成小集團(tuán)或小團(tuán)伙。相反，君子從不如此行事，因?yàn)樗麄儠?huì)推己及人，為他人著想，尋求共同利益。小人則不然，他們只關(guān)心個(gè)人利益，不在乎其他事情。他們無視公共倫理，只與排外的團(tuán)伙或幫派成員混在一起，從不在乎其他社會(huì)成員的感受，也無意為社會(huì)盡其分內(nèi)之責(zé)。換言之，小人自私自利、心胸狹窄，只認(rèn)“同”的理念，僅會(huì)接納自己團(tuán)伙內(nèi)部的成員，僅會(huì)遵奉他們共享的愛好，以此確保他們的身份認(rèn)同和專屬利益，不愿承擔(dān)涉及社會(huì)共同利益的義務(wù)。簡言之，他們不會(huì)欣賞也不會(huì)理解真正意義上的“和”。這種“和”恰如一種道德律令，一種建基于仁、義與互惠性關(guān)愛的道德律令。君子對(duì)此不僅是“知之者”，而且是“好之者”，更是“樂之者”。與君子相悖的是，小人會(huì)扭曲真“和”的本意，會(huì)將其強(qiáng)制為自己偏好的“同”。因此，我們可以得出這樣的結(jié)論：“和而不同”的理據(jù)會(huì)以積極的方式構(gòu)成包容性的和諧主義；“同而不和”的法則會(huì)以消極的方式導(dǎo)致排他性的團(tuán)伙主義。

再者，“和”與“同”這兩個(gè)范疇，意指兩種不同的道德取向?！昂汀钡姆懂犣呌谧非笊缛旱墓?，是以“仁”“義”的德性為基礎(chǔ)。唯有個(gè)人修養(yǎng)達(dá)到“君子”的最高境界并且超越個(gè)人的利益追求時(shí)，“和”才會(huì)成為可能。“同”的范疇趨于追求個(gè)人的好處，是由個(gè)人欲求和利益所決定，是以犧牲他人的利益為代價(jià)來滿足自己的私利。此外，無論是“和”還是“同”，分別暗示一種以價(jià)值判斷為預(yù)設(shè)條件的手段，也就是說，“和”旨在整合和協(xié)某些事物，將其導(dǎo)向一個(gè)更高的目的，這一目的關(guān)乎具有集體意識(shí)的多數(shù)人；“同”意在將一種范式強(qiáng)加給所有事物，將其導(dǎo)向一個(gè)較低的目的，這一目的關(guān)乎以自我為中心的少數(shù)人。如此看來，君子作為有德者，會(huì)在合理的基礎(chǔ)上說服人和取信于人。他們會(huì)以最適當(dāng)?shù)姆绞奖M可能全面考慮事情。他們既有能力，又值得信賴，因此會(huì)贏得他人的支持、尊重、合作，甚至服從。小人作為利己主義者，為了傾力滿足一己私利，總是想把自己的意志強(qiáng)加給他人，總是想借助武力把團(tuán)伙的心理與行為同一化。若其不然，他們就會(huì)改變策略，假裝唯唯諾諾，取悅周圍同伙，不惜犧牲公正原則，造成關(guān)系和洽的假象。這樣的關(guān)系實(shí)則是虛假和短命的，因?yàn)樗谏w了小人的真正意圖——達(dá)到個(gè)人目的和滿足個(gè)人需要的意圖。因此，這種人被孔子稱之為“鄉(xiāng)愿”(表面誠實(shí)謹(jǐn)慎，實(shí)則偽裝騙人、名利熏心)。這類“鄉(xiāng)愿”，本性是“德之賊也”，會(huì)毀掉一切美德。[11](P.13)

綜上所述，可以得出如下結(jié)論：“和”的四種模式是以促成合作的方式來應(yīng)對(duì)各種分歧、矛盾，甚至沖突。因此，這四種模式可以說是運(yùn)用天下主義的基本原則。它們作為和諧說的主要構(gòu)成部分，通?？杀焕斫鉃樘煜轮髁x背后的根本驅(qū)力或不可或缺的先決條件。比較而言，范導(dǎo)模式和辯證模式屬于社會(huì)政治意義上的方法論，其目的是通過仁政或人性化良治，達(dá)到協(xié)調(diào)人際關(guān)系和穩(wěn)定社會(huì)秩序的終極目標(biāo)。整合模式和接受模式屬于一般實(shí)踐意義上的方法論，其目的在于整合具有差異和具有建設(shè)性的組成部分，以此促成多樣的統(tǒng)一(和諧)，同時(shí)避免武斷的“一”凌駕于協(xié)和的“多”。舉例來說：如果我們生活在一個(gè)支離破碎、幸福指數(shù)低下的世界上，我們可以轉(zhuǎn)向“和”的范導(dǎo)模式，一起共同努力，為所有人建立一個(gè)和諧的世界。如果我們需要解決頻繁的沖突，我們可以借鑒“和”的辯證模式，將其當(dāng)作一種可能的替代方案。這雖然不能完全消除所有沖突，但至少可以減少?zèng)_突的頻率，造就一個(gè)更為宜居的世界。面對(duì)如此眾多的差異和對(duì)立，我們也可考慮運(yùn)用“和”的整合模式，借此創(chuàng)構(gòu)某種超越性的、更令人愉悅的東西。如果我們必須在社會(huì)甚至國際交往中應(yīng)對(duì)短暫的誤解和溫和的偏見，我們也可以借助“和”的接受模式，加強(qiáng)跨文化交流，助推移情性反應(yīng)?？梢钥隙ǖ氖?，在所有這些領(lǐng)域，人類有更多的事情要做，唯有這樣才能逐步改善這個(gè)存在諸多問題的天下，才能逐步改善全人類困頓的生存狀況。

天下主義的運(yùn)行，歸根結(jié)底是由文化來決定的，其背后的驅(qū)力在很大程度上可歸因于和諧說。按照湯因比的觀點(diǎn)，天下主義是維護(hù)和平與秩序的替代選擇，這對(duì)當(dāng)今的全球治理具有重要意義。不消說，推行天下主義絕非一件易事。早期道家就曾建議，“天下之難事，必作于易”。因此，為了人類共同的未來，首先要從思想觀念入手，培養(yǎng)和提升各國人民對(duì)天下主義的認(rèn)知覺解與踐行意識(shí)。其后，應(yīng)采取具體行動(dòng)，推動(dòng)多邊對(duì)話，促進(jìn)政治共識(shí)，構(gòu)設(shè)實(shí)踐指南，建立制度機(jī)制，參與各種必要的合作。所有這些行動(dòng)，都應(yīng)循序漸進(jìn)，而非突發(fā)激變。