郝文君

（廣州醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 511436）

信任在很多時候被看作是社會學(xué)研究的課題，在哲學(xué)領(lǐng)域也多是政治哲學(xué)中對政府信任或?qū)η敉嚼Ь痴Z境下確定性（assurance）問題的討論，很少有學(xué)者從道德的視角去探討信任。但顯然，人們往往對責(zé)任與義務(wù)的擔(dān)當(dāng)加以強(qiáng)調(diào)以使得可信任性得到保障。那么，究竟信任與義務(wù)歸屬有什么樣的聯(lián)系呢？于2002年在加州大學(xué)洛杉磯分校獲得博士學(xué)位，先后任教于加州大學(xué)歐文分校哲學(xué)系和生命科學(xué)系、荷蘭埃因霍芬理工大學(xué)的菲利普·尼克爾（P.J.Nickel）在論證信任是一種道德態(tài)度時，提出了“義務(wù)歸屬命題”，即“如果E信任F去做X，就意味著E把做X的義務(wù)歸屬于F”，簡稱為OA（obligation ascrip?tion）命題。OA命題的提出，使得信任具有了道德的含義，在西方義務(wù)論視閥和當(dāng)代西方分析倫理學(xué)中影響較大，并引起很大的爭議。本文將對尼克爾提出的OA命題的論證思路及其遭遇的挑戰(zhàn)進(jìn)行梳理，進(jìn)一步分析其存在的缺陷。

一、信任是一種道德態(tài)度：通過義務(wù)歸屬命題進(jìn)行的辯護(hù)

信任是一種態(tài)度是從心理層面對信任問題展開的討論，信任的態(tài)度付諸行動則表現(xiàn)為信任行為，這種從心理層面展開的對信任問題的探討，相較于從行為層面展開的探討，更能全面地反映出信任的特征。

第一，尼克爾認(rèn)為信任是一種道德態(tài)度，他提出了義務(wù)歸屬命題對這一觀點進(jìn)行辯護(hù)，即：

如果E信任F去做X，就意味著E把做X的義務(wù)歸屬于F。

要注意，義務(wù)歸屬是信任的必要條件而不是充分條件。比如，病人信任醫(yī)生看病時不會開大處方，意味著病人把不開大處方的義務(wù)歸屬于醫(yī)生；但反過來，雖然病人認(rèn)為不能開大處方是醫(yī)生的義務(wù)，但不一定信任醫(yī)生。那么，怎么理解義務(wù)歸屬中的義務(wù)呢？尼克爾指出義務(wù)有兩個典型的特征：一個是做X的要求；另一個是如果不做X會受到恰當(dāng)?shù)呢?zé)備或懲罰。因此，按照尼克爾的觀點：

E歸屬于F一個義務(wù)，僅當(dāng)E認(rèn)為F被要求做X（要求是指沒有其它可被理解的選擇，被要求做X的人不做X就不易被理解），并且如果F不做X，那就是值得責(zé)備的（除非F的行為有正當(dāng)合理的理由）。［1］310-312

對OA命題，尼克爾還作了兩點說明，這兩點說明很重要，因為根據(jù)上述對義務(wù)歸屬命題的解釋，我們最可能產(chǎn)生的疑問正需要這樣的說明。

第一，尼克爾指出：“這并不是說有特殊義務(wù)（particular obligations）的存在。例如，我并不主張人們有一種去做他們被信任去做的事的義務(wù)。我這只是針對信任態(tài)度在概念上的承諾所提出的一個主張”。［1］312這比較符合我們直觀的理解，比如信任者可能會錯誤置信的時候，義務(wù)歸屬并不在實際上使被信任者有義務(wù)去做信任者信任他們?nèi)プ龅氖?；或者信任者歸屬于被信任者的義務(wù)與被信任者具有的其它義務(wù)相沖突，以致于信任者歸屬于被信任者的義務(wù)不能成為他們的實際義務(wù)。以不幸感染新冠肺炎的患者為例：病人張三信任醫(yī)生會在他患有嚴(yán)重新冠肺炎的情況下給他使用呼吸機(jī)，當(dāng)且僅當(dāng)只有通過呼吸機(jī)才能續(xù)命。但問題是所有的呼吸機(jī)都在緊張的使用中，醫(yī)生又有不撤掉其他病人呼吸機(jī)的義務(wù)，那就沒辦法給張三使用呼吸機(jī)。因此，尼克爾的所指應(yīng)該是，信任者置信的時候，他就持有把一種義務(wù)歸屬于被信任者的態(tài)度，但對于被信任者來說，并不是只要信任者歸屬被信任者以義務(wù)，該義務(wù)就會成為被信任者的實際義務(wù)。這似乎通過哲學(xué)家大衛(wèi)·羅斯提出的初始義務(wù)和實際義務(wù)更容易理解，［2］“初始”義務(wù)指的是在沒有考慮具體情況之前（在沒有發(fā)現(xiàn)它和其他的初始義務(wù)沖突之前），我們認(rèn)為所有的人都應(yīng)該遵守的義務(wù)或應(yīng)該采取的行動。［3］如果不是初始義務(wù)被壓倒，那么它就是被信任者有正當(dāng)理由去做的事。如果不這樣理解，那就很難認(rèn)為尼克爾所說的信任者歸屬于被信任者的義務(wù)不是隨意的，這樣的信任也是被信任者不可接受的。

第二，尼克爾說“這并不是說一個人歸屬于另一個人義務(wù)，就一定認(rèn)為這個義務(wù)是先于或獨(dú)立于兩個人的關(guān)系以及所處的情境而存在。歸屬于某人一種義務(wù)可能是由于對某種情境下的要求的感知作出的”。［1］312這也是符合我們實踐經(jīng)驗的，比如上述例子，張三可能出于對當(dāng)時的情境特殊性的感知，歸屬于醫(yī)生把剩余的呼吸機(jī)而不是撤掉其他病人的呼吸機(jī)給他使用的義務(wù)，或者在沒有剩余呼吸機(jī)的情況下歸屬于醫(yī)生在有限條件下盡力尋求其它治療方法的義務(wù)。也就是說歸屬于被信任者的義務(wù)不一定非要是信任雙方先前或明或暗達(dá)成一致或者是從先驗規(guī)則推導(dǎo)出來的，而是信任者鑒于特殊情景下，對被信任者所處的位置及他的認(rèn)知水平和能力的認(rèn)識而作出的。

總之，尼克爾認(rèn)為正是義務(wù)歸屬命題中義務(wù)的兩個特征，即“要求”和“恰當(dāng)?shù)呢?zé)備和懲罰”使得信任具有道德的含義。

二、對義務(wù)歸屬命題的批評與回應(yīng)

（一）“非道德性信任的可能性”的批評與回應(yīng)

反對用義務(wù)歸屬命題去解釋信任是一種道德態(tài)度的最好的辦法就是找到反例，而根據(jù)“非道德性信任的可能性”的觀點，在兩個顯然是不道德的人之間也可以形成信任關(guān)系，也就是說，信任某人去做道德上壞的事是可能的，比如兩個罪犯也可以得到相互之間理性的信任，這種信任似乎可以構(gòu)成一個反例。尼克爾指出解釋非道德信任可能性的一種方式是提出一種關(guān)于信任的預(yù)測式的、沒有道德限制的說明。根據(jù)這種觀點，信任涉及到對其他人的行為作出預(yù)測，這種行為將有利于信任者自己的利益或目標(biāo)。例如，拉塞爾·哈?。≧ussell Hardin）提出了“潛藏利益”（encapsulated interest）的信任，即“我對你的信任被包含在你履行信任的利益中（my trust of you is encapsulated in your interest in fulfilling the trust）”。［4］193也就是說，我之所以信任你，是因為我的利益中包含你的利益，所以你會為了追求你自己的利益而做我信任你會做的事。這種解釋之所以適合非道德信任的可能性，是因為它并沒有假定符合某人利益的事是道德上善的，或者歸屬于被信任者的動機(jī)是道德的動機(jī)。而義務(wù)歸屬命題中義務(wù)的兩個特征，即“要求”和“恰當(dāng)?shù)呢?zé)備和懲罰”使得信任具有道德的含義，怎么能解釋非道德的信任呢？對此，尼克爾區(qū)分了信任的態(tài)度及信任的根據(jù)，并以兩個賊之間的信任為例作了回應(yīng)。

尼克爾認(rèn)為信任的態(tài)度是通過它在人類行為和認(rèn)知中的典型功能去解釋的，而這種功能可以通過義務(wù)的兩個特征，“要求”和“恰當(dāng)?shù)呢?zé)備”去把握。而信任的根據(jù)是指去信任的理由，預(yù)測型信任關(guān)心的就是信任的根據(jù)，即，關(guān)于X，僅在F的利益包含了某人自己利益的時候，信任F去做X才是恰當(dāng)和合理的。［1］312因為信任的態(tài)度和根據(jù)是不同的，那么就不能假設(shè)由OA命題表述出來的對信任態(tài)度的道德解釋，一定與信任根據(jù)的預(yù)測性的、與道德無關(guān)的理論不一致。［1］312

尼克爾以兩個賊之間的信任為例做了進(jìn)一步說明。根據(jù)對非道德性信任可能性的預(yù)測型的解釋，一個賊信任他的同伙會幫助他入室盜竊是可能的，因為他預(yù)測他同伙的“利益”包含了他的“利益”；但同時，賊的信任也意味著他認(rèn)為同伙有打開窗戶幫他行竊的義務(wù)，這二者是不沖突的。因為前者關(guān)心的是信任的根據(jù)，后者關(guān)心的是信任的態(tài)度。從尼克爾所提出的義務(wù)的兩個特征，即“要求”與“不那樣做會受到恰當(dāng)?shù)呢?zé)備和懲罰”這兩點來看賊的信任態(tài)度會更加清楚，如果賊的同伙并沒有打開窗戶幫助他行竊，那么很難想象這個賊會表現(xiàn)出漠不關(guān)心的態(tài)度，也就是說很難想象賊會認(rèn)為他并沒有要求他的同伙幫助他，也不認(rèn)為應(yīng)該對他的同伙進(jìn)行恰當(dāng)?shù)呢?zé)備。如果賊有這種反應(yīng)，那就表示他與他的同伙并不是信任的關(guān)系，那也就更不是非道德性的信任了。［1］312由此可以看出，尼克爾在態(tài)度與根據(jù)之間進(jìn)行區(qū)分，并認(rèn)為這種對信任是道德態(tài)度的解釋與非道德信任的可能性是相容的。換句話說，即使是通過判斷符合被信任者利益的事是不是善的或他行動的動機(jī)是不是道德的動機(jī)而區(qū)分出來的非道德信任也可以通過OA命題去說明。

從類型上來說，這種建立在不道德基礎(chǔ)上的信任關(guān)系是我們反對的目標(biāo)，不過尼克爾的回應(yīng)有助于我們更進(jìn)一步把握信任作為一種道德態(tài)度的特征，并有益于理解怨恨或責(zé)備這樣的反應(yīng)性態(tài)度，而對信任的預(yù)測型的解釋從心理關(guān)聯(lián)上來說，更突出的是一種類似于博弈的心理，它可以看作是對信任的充分條件的說明。

（二）“動機(jī)無效”的批評與回應(yīng)

OA命題面對的另一個困難是拉塞爾·哈丁提出的“動機(jī)無效”問題。哈丁認(rèn)為OA命題沒有必要，因為它沒有做任何有用的解釋工作，義務(wù)本質(zhì)上要為做X提供潛在的動機(jī)來源，但是在信任的情況中，兩個人的利益已經(jīng)聯(lián)結(jié)在一起了，那么被信任的人就不需要再被歸屬一個義務(wù)，而是由他的自我利益去激發(fā)他行動了，哈丁持有這樣的觀點通過他提出的預(yù)測型信任的解釋不難理解。哈丁認(rèn)為：“表面上，人們不可能贊成把利益帶進(jìn)信任關(guān)系中（例如近親或朋友之間），但實際上人們大多數(shù)時候都這樣做。確實，對許多其他信任關(guān)系來說，核心可能就是利益?！保?］193對此，尼克爾指出即使按照一種嚴(yán)肅的義務(wù)觀，即義務(wù)在原則上必須能夠激發(fā)一個人去行動，而與這個人的任何利益無關(guān)，但這也沒有排除一個人仍可能會把做義務(wù)所要求做的事看作是他的一種獨(dú)特的利益。那么，除了其它利益，實現(xiàn)義務(wù)的獨(dú)特利益本身也能夠激發(fā)動機(jī)。換言之，因為實現(xiàn)義務(wù)所要求之事可能就是某人的利益，這就會影響到信任者對被信任者所具有的利益之間的平衡的判斷，而把一種義務(wù)歸屬于被信任者。但是，畢竟實現(xiàn)義務(wù)的利益不同于諸如獲得好處、權(quán)力、快感等具體利益，甚至它也不一定能增進(jìn)這些具體利益。那么由其他人歸屬于被信任者的義務(wù)，以何種方式激發(fā)被信任者的行為動機(jī)呢？

尼克爾認(rèn)為義務(wù)歸屬有很多種方式可以對被信任者的動機(jī)產(chǎn)生影響。

第一，雖然被信任者可能后來會有一個做X的獨(dú)立的理由，但如果不是義務(wù)歸屬，被信任者首先就不會去考慮做X，那么義務(wù)歸屬會對被信任者的動機(jī)產(chǎn)生影響。

第二，被信任者有做X的一部分理由，但又接受信任者歸屬義務(wù)的“道德證據(jù)”作為他認(rèn)為他有義務(wù)做X的一種證明，這種情況下，義務(wù)歸屬也會對被信任者的動機(jī)產(chǎn)生影響。

第三，被信任者雖然不接受歸屬的義務(wù)本身，但是想與信任者維持良好的關(guān)系去做X，那么義務(wù)歸屬也對其動機(jī)產(chǎn)生了影響。尼克爾提到的對動機(jī)影響的第一種和第三種情況最多只能看作是對“義務(wù)歸屬”這一行動而不是被歸屬的“義務(wù)”本身可能對被信任者的動機(jī)有影響的說明，而這種影響要么只是通過“義務(wù)歸屬”這一行動，引起被信任的者對做X這件事的關(guān)注，但并不一定把被歸屬的義務(wù)作為他行動的理由；要么最后只是出于被信任者對他們自身利益的考慮，比如想要與信任者維持好的關(guān)系，而做了與被歸屬義務(wù)一致之事。因此，并沒有對“動機(jī)無效”問題作出一個很好的回應(yīng)。

實際上，尼克爾通過把義務(wù)的實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為一種（獨(dú)特的）利益，從而使得其與哈丁所說的（具體）利益一樣可以作為被信任者的被選項去回應(yīng)“動機(jī)無效的批評”會削弱義務(wù)本來具有的效力。關(guān)于“義務(wù)”本身如何激發(fā)行為者的動機(jī)這一問題，我們可以從當(dāng)代道德哲學(xué)家那里獲得豐富的資源。再回到尼克爾的觀點：E歸屬于F一個義務(wù)，僅當(dāng)E認(rèn)為F被要求做X（要求是指沒有其它可被理解的選擇，被要求做X的人不做X就不易被理解），并且如果F不做X，那就是值得責(zé)備的（除非F的行為有正當(dāng)合理的理由）。這里，正當(dāng)合理的理由可以有兩種解釋。在康德的道德哲學(xué)中，道德義務(wù)是通過定言令式去表達(dá)的，它所命令的對象是所有的理性存在者。不管從行為者自己的觀點來看他是否想要履行那個義務(wù)，它都具有約束力。由此看來，行為的理由與行為者的動機(jī)不一定有關(guān)聯(lián)。而休謨派的哲學(xué)家則認(rèn)為F有理由做X，僅當(dāng)F有欲望做X。也就是行動的理由必須在某些方面與動機(jī)有關(guān)聯(lián)。后者即是伯納德·威廉斯提出的“內(nèi)在理由”的觀點，前者是“外在理由”的觀點，威廉斯認(rèn)為與動機(jī)無關(guān)的理由，即“外內(nèi)理由”是不可理解的。①參見謝世民《理由轉(zhuǎn)向：規(guī)范性之哲學(xué)研究》，臺大出版中心2015年出版。“內(nèi)在理由”確實可以通過欲望引起行動，為行動者的行為提供很好的說明。但持“外在理由”觀的哲學(xué)家也可以回應(yīng)說F有理由做X，不一定要關(guān)聯(lián)于F有做X的欲望，而是F對做X有正面評價的態(tài)度，從而才使F擁有了相應(yīng)的欲望，而這個正面評價是理性運(yùn)作的結(jié)果。

總之，“內(nèi)在理由”觀和“外在理由”觀都力圖對義務(wù)的可理解性作出說明，為回應(yīng)“動機(jī)無效”的批評提供了有益的啟示。同時，通過對行動理由的探究，哈丁的另一批評也可得到回應(yīng)，哈丁認(rèn)為OA命題具有的合理性實際上是從信任與其它合作機(jī)制的混淆中得出的，建立合作關(guān)系的人因為有協(xié)定所以要承擔(dān)義務(wù)，而被信任的人卻不會，這樣，用義務(wù)歸屬命題去解釋信任，那就是要求一個在很多情況下沒有人可能會承擔(dān)的義務(wù)。確實，正如安提·拜爾指出，存在無意識的信任、不想要的信任、被迫接受的信任或被信任者不知道的信任，但“合理信任的條件是雙方都能意識到信任的存在，并且被信任者有機(jī)會表示接受、拒絕或在信任是不可接受時提醒信任者”。［5］如果討論這種情況下的信任，義務(wù)歸屬命題就不會面臨哈丁所說的問題，因為這為雙方反思義務(wù)是否可歸屬，進(jìn)而討論信任是否合理留下了空間。而針對這一問題，尼克爾指出，雖然被信任的人可能并沒有作出或明或暗的承諾，但也可能以某些行為為基礎(chǔ)進(jìn)行推斷，得出一種義務(wù)被歸屬于他，本文認(rèn)為，這也有賴于被信任者對行動理由的探究與評價。這一點對實踐教學(xué)也具有很大的啟發(fā)，比如擔(dān)任實踐教學(xué)的教師可以通過行為對學(xué)生產(chǎn)生影響，即充分發(fā)揮隱性教育的功能，讓學(xué)生據(jù)以推斷出怎樣做才是道德上應(yīng)當(dāng)?shù)模源嗽鰪?qiáng)道德責(zé)任感回應(yīng)人們對職業(yè)角色的期望。

三、義務(wù)歸屬命題的討論

如果從“要求”和“恰當(dāng)?shù)呢?zé)備和懲罰”這兩個特征去理解義務(wù)，那么信任某人做某事就意味著把某種義務(wù)歸屬于某人，是比較符合我們?nèi)粘＝?jīng)驗的。在實踐中，會有“法律”要求這樣做，“職業(yè)規(guī)范”要求這樣做，“道德原則”要求這樣做等，如果不這樣做又沒有合理的理由去解釋，那就會帶來應(yīng)責(zé)性問題，影響到可信任性。特別是對道德義務(wù)的尊重，可以說是信任者對被信任者持有的最基本的道德期望。當(dāng)然，義務(wù)歸屬中的義務(wù)是根據(jù)后果論的理論來確定的還是根據(jù)道義論的理論去確定的會有很大區(qū)別，這里我們也不會比較每一種倫理學(xué)理論得以應(yīng)用會有什么樣的優(yōu)缺點，畢竟在日常生活中，也并不是每個人在行動之前都會先作一番理論上的論證，我們在共同體中習(xí)得的倫理知識可以使我們對很多情況作出快速的反應(yīng)。

此外，不同學(xué)科的學(xué)者都有對信任感性維度的強(qiáng)調(diào)。確實，有些人在情感上更容易信任別人，有些人總是不那么容易信任別人，這種心理傾向的形成又與個人的成長環(huán)境有關(guān)，正因為如此人際間信任態(tài)度的形成及其強(qiáng)度才呈現(xiàn)出復(fù)雜性，那么用義務(wù)歸屬來解釋信任是否忽視了信任的感性維度？畢竟義務(wù)的判斷需要理性能力和一定的認(rèn)知水平。社會學(xué)家尼克拉斯·盧曼認(rèn)為，在被給予的信任中存在的情感紐帶，可以說是內(nèi)部復(fù)雜性減少的一種持續(xù)，通過內(nèi)化信任者的期望來簡化反應(yīng)。［6］按照這一觀點，即使是情緒型信任在很大程度上也可以是道德期望內(nèi)化的反映，并沒有把歸屬于被信任者一種義務(wù)的態(tài)度排除出去，因此不能構(gòu)成對義務(wù)歸屬命題的反駁。那么OA命題在應(yīng)用中還會遇到其它什么困難呢？

第一，根據(jù)OA命題，不可能要求某人做超義務(wù)之事，那也就不會信任某人去做超義務(wù)之事，但這是不符合實際的。以醫(yī)療行業(yè)為例，以病人的最佳利益行動，抹消醫(yī)生的自我利益也是一種責(zé)任，但抹消多少在義務(wù)之內(nèi)，加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)維真學(xué)院許志偉教授指出：“大多數(shù)西方社會采取的是比較溫和的政策，他們并不認(rèn)為為了病人的利益，醫(yī)療專業(yè)有義務(wù)，無論在任何情況下都必須做出最大可能的犧牲。但是它們同時也認(rèn)為醫(yī)療專業(yè)人員為了病人承擔(dān)一定的危險是必要的。例如在給傳染病人治療的過程中承擔(dān)被傳染的危險。一般而言，西方大多數(shù)醫(yī)療專業(yè)人員也接受這個責(zé)任”。［7］可見，一個行為是否超出一般義務(wù)，其邊界定義不明確，但在我國2003年抗擊非典、2020年抗擊新冠病毒疫情的過程中，醫(yī)護(hù)人員面對突如其來的、完全陌生的病毒，是在醫(yī)療物資嚴(yán)重短缺的情況下沖到疫情最前線，甚至在體力不支的情況下仍然奮斗不止，他們是在用生命詮釋何為“醫(yī)者仁心”，也正是因為我國醫(yī)護(hù)人員的這種犧牲精神，使公眾認(rèn)為在疫病流行期間病人沒有被拋棄的危險，這時對醫(yī)護(hù)人員的信任已經(jīng)超出日常歸屬的義務(wù)的范圍。

第二，信任者置信時就把自己珍視的東西交給了對方，從而使信任者依賴于被信任者的行為。但是，單用義務(wù)歸屬來解釋信任者對被信任者的態(tài)度并不完整。首先，很多時候信任者除了歸屬于被信任者“應(yīng)該做什么”的義務(wù)，還會關(guān)心被信任者的動機(jī)和情感。邁克爾·斯托克舉到過一個經(jīng)典的例子，假設(shè)你生病臥床，史密斯先生來訪你很高興，你告訴他你很感謝他的到來，他真是一位好朋友，但史密斯說，他只是在盡他的責(zé)任。［8］如果按照康德“為義務(wù)而義務(wù)”的觀點來看，這種行為是值得贊揚(yáng)的，但顯然以這樣的動機(jī)去行事不可能和他人建立起真正的友誼，也不可能真正產(chǎn)生朋友之間的信任。另外，信任者置信時可能并不總是清楚要?dú)w屬于被信任者什么樣的義務(wù)，認(rèn)知水平、專業(yè)知識的缺乏、理性能力受限、實際生活的復(fù)雜性等原因都會導(dǎo)致這種情況發(fā)生，信任者置信時完全可能只是出于對被信任者具有的好的道德品質(zhì)的肯定。品德是一種穩(wěn)定的感受和行為習(xí)慣，按照麥克道爾觀點，［9］一個受過良好倫理教養(yǎng)的人，具備以適當(dāng)動機(jī)配合察覺事態(tài)的能力：他能夠認(rèn)識特定事實作為行動的理由，并且以實際行動作為回應(yīng)。例如當(dāng)他看到老人上車，立即起身讓座；他并未看到任何非自然的性質(zhì)，而是認(rèn)識到當(dāng)下事態(tài)具有理由之地位，并適當(dāng)回應(yīng)。［10］而我們論及信任文化的建設(shè)也是要培養(yǎng)社會成員敏銳的道德感受力并讓其獲取美好的道德品質(zhì)。

總之，本文認(rèn)為，義務(wù)歸屬命題雖然能把握住信任作為道德態(tài)度的特征，但這種解釋仍然面臨困難，它并不能反映出信任這種道德態(tài)度的復(fù)雜性與多面性。正如伯納德·威廉斯指出：可靠性使得人們可以合情合理地預(yù)期別人這么做而不那么做；義務(wù)的任務(wù)就是保障這種可靠性。有種種倫理方式保障可靠性，義務(wù)只是其中一種。［11］對所擔(dān)當(dāng)義務(wù)的澄清有利于信任的建構(gòu)，但如果只是從義務(wù)歸屬去理解信任要求過強(qiáng)，并會忽視信任的德性維度、限制信任的范圍。