張兆勇

(淮北師范大學 文學院，安徽 淮北 235000)

韋應物(737-約793年)，京兆長安人，世居杜陵。關于他的生平，孫映奎先生概述云：“應物早年曾入宮為三衛(wèi)近侍，任俠不羈，安史之亂起，流落失職，始折節(jié)讀書。代宗廣德三年(763年)入仕為洛陽丞。大歷九年(774年)為京兆功曹。至德宗建中二年(781年)仕至任尚書比部員外郎，出刺滁州，移江州。貞元四年(788年)曾入朝為左司郎中，官終蘇州刺史。”[1]韋應物出生于由盛轉衰的中唐初期，從唐詩史上我們知道，他雖不是此時的領軍人物，但在其之后的不久，他也即被高度贊揚，被推置于唐詩的高雅一檔，備受世人景仰。

白居易《與元九書》云：“韋蘇州歌行，才麗之外，頗近興諷，其五言詩又高雅閑淡，自成一家之體。今之秉筆者誰能及之。然當蘇州在時，人亦未甚愛重，必待身后，然后人貴之?！盵2]

李肇《國史補》稱韋應物：“立性高潔，鮮食寡欲，所居焚香掃地而坐。其為詩馳驟建安以來，各得其風韻?！盵3]641張為《詩人主客圖》：“高古奧逸主孟云卿，上入室一人，韋應物?！盵3]641司空圖《與李生論詩書》：“王右丞、韋蘇州澄淡精致，格在其中，豈妨于遒舉哉。”[3]641

宋元明清以還，世人或是以王孟韋柳并列而推舉他；或是拋開王孟與盛唐，直接認可他，并將他納入到儒家的正源層面闡釋著。認為他所接續(xù)的應是中華文化的直接正脈。尤其是以蘇軾、朱子、劉辰翁、王船山等幾代學人先后越過唐人，從而形成圍繞著“道心”解讀的問題域。

進入十九世紀，隨著西學的傳入，世人開始用達爾文思想圖解所謂山水田園詩派，以“氣骨頓衰”理念指責韋應物的是是非非。以上所述，籠統(tǒng)地說應是關于韋應物及其詩解讀的三大階段觀點，在當今的學術界均很有影響。但在筆者看來，最后一階段由于西學，世人的理解反倒有背于韋應物的真相，也有背于學人對韋應物的訴求。今天的學人經常停留在關于韋應物與山水詩理解的抽象狀態(tài)，并不能還原韋應物詩的實質。那么怎樣才是理解韋應物的“正法眼藏”？①或者說如何才能達于理解韋應物的正途？筆者以為關于此對當前的學者來說也許更重要。因為樹立相對中實的觀念，我們才能明確把握韋、闡釋韋的價值，韋詩也才能釋放解釋學的意義。在本文看來，若要掌握這一點，關鍵要理清以下一些思路?；蜓灾瑧⑷缦乱恍┛v橫交織的思維框架，盡可能將韋應物貼近文化，靠近歷史，從而不被一種偏好所割裂、遮蔽。

一、偵尋韋應物詩歌文化意蘊的復合思維

(一)認清什么是理解韋應物的第一要務②

韋應物身處唐朝由盛轉衰的動蕩時期，這應是那個時代詩人共同之因，尤其是對于他本人來說又歷經了韋氏家族的敗落和中年喪偶等慘重不幸，顯然，由于家國與他本人均有曲折的生活經歷，他不得已更深折于自己的時代，有獨特的視角。在韋應物早年一些事跡中，有兩件事應是抓住理解他的第一要務：一者，安史之亂這一重大政治事件，二者，早年即有的隱居求志的心態(tài)。至于安史之亂對其影響，亦即應抓住安史之亂時詩人何為？

韋應物作為韋家重要傳人，作為長安人，皇家衛(wèi)戍的親歷人，安史之亂前后，他一直活躍在喪亂的核心即長安、洛陽。韋應物留下了系列涉及到安史之亂的詩篇，詩歌中均有今昔之感、榮辱之感。從這些詩不難看出，安史之亂應是他此后系列心理及價值觀緣發(fā)的更真切背景。這些詩使我們感到他那種逐漸淡化了的懷才之嘆，以及愈加明確地將求得安寧作為表達人生感悟的為詩目的。

泛覽韋應物的生平不難知道，他整個早年就是在此動蕩的進進出出、榮榮辱辱之中顛簸的。如果說對安史之亂瘡痍的慨嘆是把握他歷經國難的要務，那么，隱居求志應是把握他此時個人心靈歷程的要務，也是理解他此后系列人生行為的另一重要背景。我們從這里能找到他的人生目標新轉換的萌芽，感知正是這一萌發(fā)使他獨挑了整個中唐風氣的頭，從而與盛唐不一樣。比如：原來詩人是“立登要路津”③，此時是隱居求其志。即便隱居，他與盛唐士人也不一樣，原來關懷于不為所用的苦悶，是企圖走“終南捷徑”，現(xiàn)在要為人生在世找尋著更深刻的緣由。不難得出結論，這一次他兩度辭官是真隱了，他所抒之情亦由此變了調。

呂本中云：“徐師川言，人言蘇州詩多言其古淡，乃是不知蘇州詩。自李杜以來，古人詩法盡廢，惟蘇州有六朝風致，最為流麗?！盵3]642(《苕溪漁隱叢話前集卷十五引呂氏童蒙詩訓》)

張戒：“韋蘇州詩韻高而氣清，王右丞詩格老而味長，雖皆五言之宗匠，然互有得失，不無優(yōu)劣。以標韻觀之，右丞遠不逮蘇州，至于詞不迫切而味甚長，雖蘇州亦所不及也。”[3]641(《歲寒堂詩話》卷上)

綜上說來，韋應物一生雖經歷繁富，但這兩件事才應是要特別重視的他所親歷人生要務，是理解他作為哲人、作為詩人種種詩思的背景。

(二)明白什么是理解韋應物的第一要義

要義者應是指思想層面上體現(xiàn)的重要內容或道理。作為一個哲理詩人，韋應物追尋“道”的思路與印跡均很明確。從史料上看，他的這個自覺萌芽很早，大約在灃上隱居時就相當明確。其《灃上精舍答趙氏外甥伉》云：“所推茍禮教，于性道豈深。隱拙在沖默，經世昧古今。”又其《答崔主薄問兼簡溫上人詩》又云：“緣情生眾累，晚悟依道流。”凡此種種，均在說明他對“道”的追尋很早即明確?？傊?，由于他所不斷深入地展開對“道”“性”的探求，他的知識結構與人格結構均發(fā)生系列重大變化。而正是韋詩中這些系列變化及所利用的系列新語匯④共同具有著中唐的意味。在所有他所用心使用的概念中，“道心”應當是最核心的，應是第一要義。故此，我們應當抓住“道心”以理解韋應物，一部韋應物可以劃解成道心意念的萌起、道心內涵的明確、道心的表現(xiàn)等，而一部韋應物詩者“道心”涵容的心靈歷程也。

賀裳《載酒園詩話又編》云：“韋詩皆以平心靜氣出之，故多近于有道之言?！盵3]650

(三)抓住什么是理解韋應物的第一關鍵

以往學術界研究韋應物雖在許多方面很有啟發(fā)性，但也有一個致命弱點，即過于抽象視韋，過于單一整體而下定義。事實上，若聚焦韋應物，會發(fā)現(xiàn)他的一生至少還可以分前后兩端，也即將其一生分成刺滁前后是第一關鍵。刺滁前后，韋應物的心理糾結是不一樣的，在關中，韋應物的主要矛盾是得志與失意的苦悶；東出刺滁后，主要矛盾則是“出”與“處”的思考。因此，比較一下兩個矛盾的同異交叉也許更重要。在關中，韋應物表現(xiàn)得志與失意時，雖有時亦從“出”與“處”角度切入思考，但顯然“出”與“處”在他的人生前期不是自覺的。在關中，他在人生失意時更多是從宏觀上思考人生何如？讀書何為？尤其是他喪偶辭疾閑居灃上時。與之相對照，在滁則主要表現(xiàn)為作為一仕人對“出”與“處”思考，此應是對得志的升華，這樣一來，不僅與他在關中不同，也使他一下子與陶淵明拉開了距離。韋應物以自己的言行表明人生無論得志失意，“出”與“處”均應還有更深刻的意義，它應是超越于得志失意的，提升于“出”與“處”的。韋應物在作出上述思考時還有一個特點，即喜歡勾勒自然背景，將問題放到自然宇宙背景上。不難看出，韋應物擅長回融自然背景，將問題提升到自然宇宙的高度，并貫于思維轉變前后。用韋應物自己的詩來說，即是“一與清景遇，每憶平生歡。”(《秋夜》)只是韋應物表現(xiàn)關中的山水多清逸，或者說，韋應物是以清逸來消彌他前期人生的失意；東南山水則多警奇，韋應物是以新警奇來表現(xiàn)他對所探討的吏隱應世方式思維及自信的。韋應物終于證得“偶宦心非累，處喧道自幽。出處似殊致，喧靜兩皆禪?！?《贈琮公》)韋應物稱這種心態(tài)為“賞心”，從而使自己與千年道心連結起來。這應是理解他第一關鍵的坦途。他的這種特征經常為學人們所關注，比如：大多數(shù)學人均聯(lián)系后來韋應物詩的這些議論，闡發(fā)他對陶淵明詩與境界的創(chuàng)造利用；王船山則撇開陶詩，直接將韋詩與十九首、詩三百加以聯(lián)結，以為是性情的正脈；而日本學者近藤元粹則評韋應物注重其雅煉、精警、新奇等。

(四)體悟什么是理解韋應物的第一吃緊處

在我們看來，韋應物詩往往有蒼茫的宇宙意識。也正是這種宇宙意識，使我們能看到他蘊藉豐富的儒家情懷，而感悟這種儒家情懷是他的第一吃緊處。翻開對韋應物的批評史，最數(shù)蘇軾、朱子、劉辰翁，一直到王船山，他們所集中闡釋挖掘的正是韋應物的這種儒家情懷，從而也深入探尋了韋詩的“賞心”，以及“賞心”“道心”與“蕭疏”的關系，全面深入地追問了情懷內含。

首先，蘇軾以所強調其遠韻將韋應物與王孟等盛唐詩人區(qū)分開來。

蘇軾云：“李、杜之后，詩人繼作，雖間有遠韻，而才不逮意，獨韋應物、柳宗元發(fā)纖秾于簡古，寄至味于澹泊，非余子所及也。”[4](《書黃子思詩集后》)

其次，朱子在理學成熟的背景下更進一步將韋應物詩與王孟、與陶淵明詩做了區(qū)分。

朱子云：“(韋)詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之。問：‘比陶如何？’曰：‘陶卻是有力，但語健而意閑，隱者多是帶氣負性之人為之。陶欲有為而不能者也，又好名。韋則自在，其詩直是有做不著處便倒塌了底?！盵5]又云：“韋蘇州高于王維、孟浩然諸人以其無聲色臭味也。”[5]朱子的這個觀點在南宋末就受到劉辰翁等的響應。劉辰翁以“居官自愧，憫憫有恤之心”“知恥”等深刻理解了韋應物的這種謙卑感激的儒家心理。

再次，船山在其《唐詩評選》中全面創(chuàng)造性地總結宋人觀點，深刻解讀了劉辰翁的“知恥”。其云：“蘇州詩獨立衰亂之中，所短者時傷刻促。此作(幽居)清不刻，直不促，必不與韓柳元白孟賈諸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知恥。”[6]70(《唐詩評選》)又云：“韋他詩多從二張來，乃心直在《十九首》間，少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經緯?！盵6]70(《唐詩評選》)總之,韋應物正因謙卑而刻促，以刻促而顯知恥，因拳拳的“知恥”心愫而維系中華詩人性情正能量。這也許是韋詩受后人景仰的第一吃緊處。

(五)徹悟什么是韋應物哲思的第一玄韻

翻開宋代的詩史，會發(fā)現(xiàn)有兩個相互關聯(lián)的現(xiàn)象：一者越來越標舉平淡，二者努力建立了一個陶淵明以來中華詩人性情的承祧傳統(tǒng)，上述兩個方面均關聯(lián)著對韋應物的闡釋。因此，把握在什么意義上的關聯(lián)應是關于韋應物的第一玄韻，把握此即能執(zhí)解釋的牛耳。眾所周知，自王禹偁、梅堯臣以來，宋代學人即標舉平淡，歐陽修作為倡導詩文革新的領袖，更進一步明確了平淡之義，它應是詩文革新所倡導的主要內涵之一。這就是說，宋代學人一方面標舉平淡，一方面逐步自覺營造了一個從陶淵明至白居易的“平淡”審美傳統(tǒng)。只可惜以歐陽修為代表的一代古文家，他們的致命弱點在于沒能深刻理解“平淡”的深層意蘊。

歐陽修所倡導的詩文革新運動雖早在仁宗時代既已呈熱潮，但由于以上原因，以“平淡”論詩一直沒有得以進一步落實。到了神宗時期，隨著歐陽修所獎掖的一批學子逐漸有了自己的角色特征，社會矛盾發(fā)生轉移，隨著宋代道學成熟，道學家們以他們目標的明確、思維的縝密、對三教結合的周嚴，完成了對自己學說的建構，古文家的價值觀因此被全面超越。宋代道學家首先建立了自己的宇宙觀。以此宇宙觀，宋代道學家重新能動創(chuàng)造性地掌握了自然的特征、人與自然之關系、以自然為背景人的真實相。如果說平淡詩是從宋初即被倡導的風尚，那么，道學家最終以自己形而上宇宙論等成就全面充實了平淡內涵，他們所發(fā)現(xiàn)的平淡就不僅僅是一種風格，而更應是他們以道學的方法、理想所把捉萬化的真實。自然不僅如老莊的描述，它們恰恰是生命的實相。伴隨著道學自身的成熟，我們發(fā)現(xiàn)，道學這個成就從不同角度全面消息著宋代人格及審美探尋的進程。首先，道學家又全面深刻地充實著平淡的意蘊。其次，他們又將對陶淵明的解釋注入了更新的充實的內涵，并且將兩方面內在于一起。特別重要一點在于，這個文化現(xiàn)象雖伴隨著新舊黨沉浮，各家各派自身宦海沉浮，然關于平淡的對話重建卻一直被各家共同提攜著。如果說作為蜀學學派的蘇軾與其他各家比道學探討的重心發(fā)生了轉移，那么，轉移的關鍵在于蘇軾經常是把陶淵明作為思考重點的，而韋應物、柳宗元在這個意義上同時被突顯出來，從而重新闡釋自陶淵明以來的平淡傳統(tǒng)，此應是蘇門的理論成就。

所謂的道學問題重心發(fā)生轉移，是指蘇軾不再將重心致力于宇宙觀建構，而是以此為理論成果重新解釋“誠”意，蜀學強調“水”性，聚焦“樂之”境界，從而使其形上之學逐步過渡為和人之主體相關聯(lián)，以人格理想的建構為旨趣。正是依托這個思維背景和理論基礎，蘇軾最終推出陶淵明、韋應物、柳宗元，表現(xiàn)出人格理想探討的邏輯進程，實現(xiàn)了對人生理想問題描繪在詩歌領域里的軟著陸。也就是說，在北宋元祐以后，世人所理解的韋應物經常是帶有宋代道學的理念的，抓住宋代道學的玄義，感悟道學的玄韻也許才能融入關于韋應物的解釋問題域。

曾季貍《艇齋詩話》云：“前人論詩，初不知有韋應物、柳子厚，論字亦不知有楊凝式，二者至東坡而后發(fā)此秘，遂以韋、柳配淵明，凝式配魯公，東坡真有德于三子也。”[3]642

上述是從五個方面談如何去抓住韋應物的文化意蘊的。

在此我們還想就蘇軾的觀點做出一點總結，從而把握韋應物詩的第一玄韻。我們從中國繪畫史知道，自北宋中葉起，有一個被逐漸確定的南宗傳統(tǒng)樹立。若對照一下，在筆者看來，蘇軾的上述此舉也可說是通過陶淵明到韋應物為中華詩史樹立起一種味外味，綿綿一線的詩傳傳統(tǒng)，這二者之間并不是簡單的巧合，而是相互呼應的，要說有偏差，則在于明人逐步借禪宗加強了中國繪畫評論的南宗思維公案，可由于過于抽象了道學的內涵實質，以致遮蔽了宋元背景。⑤而對于從陶到韋詩歌進程，宋代蜀學中人所勾勒的中華文化遠韻也因為經常被視為雜學，沒有真正被起到評估韋應物道心標準的作用。

事實上，如果說在文人畫中以標舉南宗被披上了禪宗的外衣，那么，在從陶淵明到韋應物的詩歌傳統(tǒng)營造過程中，由于以追問中華傳統(tǒng)文化道心的綿綿一息為歸趣而更表現(xiàn)出堅守著儒家營盤，是中華士人性情的正脈。所謂“如園客獨繭，暗合音徽”(敖陶孫語)。⑥如果說南宗畫在明儒那里因概念化而遭受著被圖解的尷尬，那么，蘇軾所樹立的從陶淵明到韋應物的詩歌傳統(tǒng)中，韋應物始終以它的從容與充實而表現(xiàn)著深沉意蘊。

從文化史可知，中國自然山水的總理想“天人合一”，在不同時代、不同詩人眼里有不同呈現(xiàn)，不同時期詩人，其情懷、品格在于均能以總理想為背景針對其時代加以評論、感悟，或謳歌、或暢漾和諧，或抒其孤獨。如此說來，韋應物筆下山水不僅是一種風格，更是一種表達中唐士人的時代精神面貌，而宋人筆下韋應物又是一種新精神，此乃把握韋應物的第一玄義。

二、 韋應物詩歌“總評式”箋釋之我見

為了表達韋應物詩中這些縱橫交錯的信息，筆者在《韋應物詩集箋釋》書稿中對韋應物的詩作采取“點評式”箋釋。在此，有必要說的是：

其一，“點評式”不是詩意疏解，更不是段落賞析，它有著自己古老的身世，它應是先賢經典注疏的組成。它應當是先賢從思想角度、審美角度，使自己以思維特性、追尋視角，從經典注疏中的分離。它與通常注釋疏通文義不同在于其中寄予了注評人較為自覺的價值判斷和理性訴求。此就一個人來說是其學術見地，就一個時代來說則是一代更明確的學術風尚。漢宋兩種風尚從某種意義上說就應是自漢以來，這兩種對經典點評的不同訴求帶來的。

其二，點評一直呈現(xiàn)著激發(fā)式特征，體現(xiàn)“有話則長，無話則短”原則。就詩詞來說，評家經常表現(xiàn)出不得已情狀或有意通過點評將自己的見解藏于其中的心態(tài)，即是說，對于一個士人來說，點評其實是一件非常嚴肅之事，因為它經常以“不得已”而顯現(xiàn)誠意，具有特別的魅力。自唐以來，點評者除了保留了大量的經典點評觀點，也為點評方式、方法積累了大量成就，用點評推出大量審美意念。

其三，點評有時依文本而存有，有時獨立出來結成詩話、詞話等。尤其是中唐以后，學人廣泛地參照禪家參話式，更豐富了點評的方式，更靈動生趣。它的價值在于，試圖以更隨意的情形，搭建起交流對話的平臺，從而介入詩人以表達自己。明清以來，士人又將點評推及至小說與戲曲。點評成功地結合著戲曲與小說的產生時代與文本特色，自身也得到更進一步發(fā)揮，從而既吸收詩詞點評的傳統(tǒng)又以自己的特點表現(xiàn)出與之相映成趣的景觀。

關于點評的一些特點與優(yōu)勢，上世紀八十年代北大教授葉朗在《中國小說美學》中曾借小說評點對之就做了總結。[7]其云：

“小說評點的內容不僅僅限于美學的評論，除了美學的評論之外，還有社會的、政治的評論。評點家在評論小說的時候，往往借題發(fā)揮，對當時的政治、道德和社會風氣發(fā)表很多議論，宣傳自己的政治觀和人生觀。例如：李贄、葉晝的小說評點中，這種社會的、政治的評論就占很大比重。因此，小說評點一般都帶有很強的政論性和哲理性。”

小說評點作為一種文學批評和小說美學的獨特形式，有以下幾個顯著優(yōu)點：

(一)小說評點既可以對讀者的閱讀欣賞進行指導，又可以對作家的創(chuàng)作經驗進行總結；既可以對作品的總體進行美學概括,又可以對作品的細部進行具體的藝術分析；既可以從各個角度議論作品本身的得失，又可以結合作品的評論,探討各種美學理論問題。因此，它比較靈活，比較自由，容量比較大。

(二)小說評點是從作品本身出發(fā)的，是從作品的藝術形象出發(fā)的。小說評點家既是小說美學的理論家和小說批評家，同時，又是小說藝術的鑒賞家。像金圣嘆這樣的評點家，藝術鑒賞能力是相當高的。他們對作品反復進行閱讀、分析、研究、揣摩、品味，從而對作品有比較深的感受和理解。他們的美學理論和批評,就是以他們本人對作品的審美感受和審美鑒賞為基礎的。這樣的理論和批評,就有可能對藝術作品作出比較細致的分析,也有可能包含對藝術內在規(guī)律的某些真知灼見。這樣的理論和批評,不但與那種脫離藝術作品的先驗的、空洞的理論和批評大不相同,而且也與某些對藝術毫無感受能力和鑒賞能力的人的那種冷漠的、旁觀的、離題萬里的理論和批評大不相同。

(三)小說評點是夾在作品當中,與作品交織在一起的。因此，讀者在閱讀這本小說的過程中，在藝術欣賞的整個過程中，隨時都會聽到評點家的聲音。這種聲音把讀者的注意力從故事情節(jié)的發(fā)展中拉出來,從而多少割斷了故事情節(jié)的連貫性。這當然會減弱讀小說的趣味。但這種評點家的聲音對讀者也有許多好處。第一，它提醒讀者注意欣賞一些被他忽略了的東西。在讀者閱讀過程中，評點內容可以隨時提高讀者的審美感受能力，從而使讀者對作品獲得更多感受。第二，讀者過分被小說的故事情節(jié)所吸引，他的欣賞心理就容易變成單純的獵奇心理。在這種心理支配下，他的欣賞就很匆忙，很被動，不可能感受和思索作品的更深層的含義，也不可能對藝術美有所品味。評點家的聲音猶如阿爾卑斯山谷中過去樹立的那座寫著“慢些走，欣賞”的標語牌,它勸告讀者放慢閱讀的速度，使讀者在自己的欣賞心理中增加品味和思索的成分,從而獲得更深一層的美感。第三，它幫助讀者隨時把自己對作品的感受上升到理論的高度，從而使讀者在欣賞藝術的同時，在小說美學的理論方面也有所進益。

(四)小說評點，只要是第一流的，一般都寫得淺顯明爽，通俗易曉。像金圣嘆的評點，更是寫得生動活潑，酣暢淋漓，富有情感色彩。這種文風，和那種板著臉孔發(fā)空洞議論，字句工整典雅而思想呆滯拘束的八股文的文風大相徑庭。

《冊府元龜》由宋真宗時期的王欽若、楊億等人編修，比《新唐書》和《資治通鑒》成書稍早?！皬谋彼紊褡谖鯇幦辏?070）宋敏求能修成130卷的《唐大詔令集》一事來看,我們不難推知,此前的王欽若、楊億他們應能見到當時保存著的大量的唐代的政令、詔敕奏疏、諸司吏牘等”③馬維斌：《〈冊府元龜〉的撰修以及其中唐代部分的史料來源與價值》，陜西師范大學2002年碩士學位論文，第14頁。。那么，關于此書中對張均流放合浦郡的說法，《冊府元龜》可能參考了《舊唐書》和當時能見到的唐代詔令等資料。

誠如小說評點被學人忽視一樣，點評式詩詞批評模式也經常被當代學人所忽略，或沒引起重視。

三、韋應物詩歌“點評式”典籍之溯源及《韋應物詩集箋釋》目的

我們經常看到一些權威出版社的典籍庫?？吹綄W人所整理的典籍，從總評、?？?、注釋到編年、年譜、歷代評匯版本介紹一應盡在。唯一缺乏的就是著述者自己散在每一作品中的箋述、點評。不難知道，安徽師范大學劉學鍇先生的李義山點評、溫庭筠點評應該算是個案了。學人甚至愿意花大力氣去校對前人古籍點評的只言片語，唯獨不歡迎自己點評,甚至據(jù)說此乃學術價值不高。這里先且不去說所謂高與不高。我想問的問題是對一本典籍整理來說依同樣的模板一切都做好了，為的是什么？就說對于韋應物，當代的學術界已有孫望先生《韋應物詩集系年校箋》，陶敏、王友勝先生的《韋應物集校注》。他們已把韋應物的詩集研究等做得很好，例如：考究編年、注釋詞義、表達詩意等，但他們的成就為的是什么？難道就是為了下一家以同樣的方式再做一次？

于是，學術界經常出現(xiàn)這種尷尬局面，對于一個前人，哪怕是一個對今日還極有啟發(fā)性的前人，因為別人已按上述模板整理過了，你也就不必再去整理了。因此，只能以這樣的思路及模板去再找下一位。

事實上，在理論上、邏輯上均應是：一個學人的創(chuàng)造性，不僅在于要挖掘別人沒有整理的材料，更主要的是應去努力開掘包括所有材料在內的文獻對今日的價值意義，即不必以是否整理過為標準，而應從其對當代的意義入手。這一點，我們的前人是有優(yōu)良傳統(tǒng)的。例如：明代公安派代表袁宏道點評韋應物，不在于韋應物是否被宋人解讀過，而更在于袁宏道想借此涵容一種性情與靈趣。

當代的學術界通常習慣將古籍整理叫科研，仔細想一下就會發(fā)現(xiàn)此與中華傳統(tǒng)的學術不一樣。且不說孔子晚年折節(jié)讀易，刪詩之旨，述而不作。孟子的不得已好辯，老子西出函谷，莊子觀魚之樂，若體悟他們的情懷、使命意識與他們的讀書的方式與涵養(yǎng)。以他們?yōu)閰⒄?，還不難發(fā)現(xiàn)，即使是漢宋兩個學術者旨趣不同的時代，讀書的目的也是一樣的。即均懷抱著一個更明確、更深刻的學術目的，即他們經常將萌動的心思表達于對典籍的點評上。從董仲舒的葵園遐思，到船山十九首解的四顧躊躇等，無非如此。而宋代道學家以更宏觀的態(tài)勢，將思維通過點評放到對《周易》的研讀上。關學盟主張橫渠非常明確以“四為”概述了他們的讀書著述乃至教學。⑦

再往近處說，上世紀三四十年代，抗日戰(zhàn)爭民族危亡之際，梁漱溟以深懷“舍我其誰”的精神而義無反顧，熊十力告別金陵佛學院重新聯(lián)系天人，參悟《詩經·二南》，馮友蘭坦言自己“貞元六書”乃接著寫。凡此種種。

誠然，對于典籍，有理由去肯定研究者不辭辛苦以規(guī)定的方式所進行的整理。因為這樣能讓一本本典籍以一種完善面目繼續(xù)存留于世。但顯然也需要對這些典籍做一些“接著寫”。

總的說來，為此思路，筆者想在“點評”中關注如下一些事宜：

(1)點評每個階段對于詩人人生的意義；

(2)點評詩人的每個階段于時代的真照；

(3)點評詩人每首詩中蘊涵的人生體驗；

(4)點評每首詩中對社會文化思潮的介入交流狀況；

(5)點評每首詩中所保留的轉型時代的人生印跡；

(6)點評每首詩為中唐文化營造的價值；

(7)點評韋應物及其詩在思想史、士人心靈歷程史、中華文化傳承史上的根本意義。

上述各方面本身就是交叉的，筆者要努力抓住它的主體性、性情化、哲理蘊涵、文化包融，從而盡可能通過點評落實讀韋應物詩的目的。

注釋：

①“正法眼藏”佛教術語，后來經常為禪宗所用以作為營造參禪的角度，樹立參悟的機鋒。且被文人轉用。

②第一，指根本義，筆者序中幾處所用，主要是意引禪宗用語“第一義諦”。據(jù)史料，當初達摩在嵩山布道，即強調弟子參“第一義諦”。

③杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》中的名句，常被士人用來作為進取心的名言。

④“語匯”，名詞，據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》指“一種語言的，或一個人所用的詞和固定詞組的總和。

⑤筆者在此所指是中晚明時代董其昌《畫禪室隨筆》以南宗理念劃分陣營、論畫的得與失。

⑥《詩人玉屑》卷三引臞翁詩評。

⑦指《張子語錄》所云：“為天地立志，為生民立道，為玄圣繼絕學，為萬世開太平?！?《張載集》第320頁，中華書局，1978年。)