韓煥忠

(蘇州大學 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

彌天釋道安雖然是一代高僧，但他對道家經典《老子》也深有研究，成為他理解佛教經典的前解讀結構，使他的佛學思想呈現出強烈的佛道融合特征，這在他所撰寫的幾篇經序中有充分的體現。

釋道安(312—385)，俗姓衛(wèi)，常山扶柳(今屬河北冀州)人，父母早亡，為表兄孔氏所撫養(yǎng)。七歲時開始受學讀書，由于記憶力好，書讀兩遍，即可成誦。十二歲出家，廣覽經論。受具足戒后，外出參學，在鄴城遇竺佛圖澄，深受器重，禮以為師。后為避世亂，曾隱居于濩澤、飛龍山、恒山等地。后還冀州，徒眾達數百名。石虎死后，冉閔作亂，道安領眾南行。到襄陽后，與守將朱序、名士習鑿齒等相友善，得各方豪貴所助，造檀溪寺，建塔五層，起房四百，鑄丈六金身，莊嚴華麗，四方式瞻。前秦王苻堅遣長樂公苻丕率軍南征，下襄陽，俘道安以還。道安在長安，深為苻堅及士大夫尊崇，住五重寺，僧眾數千，大弘法化，年七十二而卒。道安注解《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經，“并尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨。條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也?！盵1]561道安是按照儒家注釋經典的方式注釋佛教經典的第一人?！白詽h暨晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗記。后人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，銓品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功?！盵1]561-562道安是對傳入中國的佛教經典統(tǒng)一進行綜合和整理的第一人，為以后中國佛教開展經典研究和教相判釋奠定了堅實的基礎。“初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。后獲《增一阿含經》，果稱四河入海，無復河名；四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為后式焉?！盵1]563道安規(guī)定佛教僧尼以釋為姓，既有利于形成天下僧尼為一家的思想觀念，又符合了中土漢族重視收族敬宗的風俗傳統(tǒng)。“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之?！盵2]183道安建立了漢傳佛教最初的日常行為軌范。總之，道安是對佛教中國化做出了卓越貢獻的一代高僧。

從道安傳世的著作可以看出，無論是撰寫經典序文，還是教化弟子和信眾，他都非常重視實踐和修行，因此他思想中的老學底蘊大致表現在三個方面，即推崇修行經典、描述修行方法、贊嘆修行境界。

一、推崇修行經典

作為一代高僧，道安運用《老子》的語言，對那些教導修行的佛教經典稱揚不已，推崇有加，從而彰顯出《老子》在他理解佛教經典方面所具有的非常重要的作用。

后漢安世高所譯《人本欲生經》，廣說十二因緣之深義，論述眾生依據已作不失、未作不得的因果法則，流轉于欲、色、無色三界之中，往來于地獄、餓鬼、畜生、人、天五道之所，系統(tǒng)反映了小乘佛教的基本觀點。道安為之作序，他稱贊該經說：“四諦所鑒，鑒乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照玄通；無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速；洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。”[1]249-250其言下之意，佛說四大圣諦，是要止息人們的胡思亂想；佛說八種解脫法門，是要糾正人們的邪迷知見。人們的邪迷知見一旦獲得糾正，無論到那里去都會感到平和安靜；人們的胡思亂想一旦得到安定，無論干什么都會感到法喜充滿。由此而來的就是心靈特別靈敏通達，完全可以依據外界的變化而加以適當的調整，反應能力也因此而極為迅捷，可以收到雖無言教而徒眾卻深受教益的效果。因此無論是什么人物，都能被接入佛的教化之中來，做到人盡其才，物盡其用。在道安看來，這就是由于坐禪入定所引發(fā)的一種大智慧。道安在這里運用了《老子》第二十七章的說法：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物?！盵3]6如此以來，佛也就成了道家所最為推尊的大圣人。

后漢安世高所譯《十二門經》，說如何修持四禪、四定、四等十二門禪法。道安為之作序，其中有云：“貪囹恚圄，癡城至固，世人游此，猶登春臺，甘處欣欣，如居華殿，嬉樂自娛，莫知為苦，嘗酸速禍，困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳，哀倒見之苦，傷蓬流之痛，防萌塞漸，辟此慧定，令自濣滌，挫銳解紛，返神玄路?！盵1]251貪婪、瞋恚、愚癡，本來是禁錮人們的堅固牢城，但人們游于其間，卻如登春臺，心甘情愿地欣欣然樂此不疲，如居華殿，嬉戲快樂以自娛，不知道這會給自己造成無窮痛苦，使自己酸辛備嘗，困頓疲憊于地獄、餓鬼、畜生、人、天五道之中。只有獲得無上正覺的佛，認識到了其中的謬誤，對眾生的顛倒見解感到悲哀，對人們的飄蓬流浪于五道感到傷心，為了防微杜漸，于是開創(chuàng)了這條可以開發(fā)人們智慧的禪定方法，讓修學者用以洗心革面，從復雜尖銳的世事紛擾中解脫出來，返歸到玄妙的正道上來。道安在這里運用了《老子》第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺?！盵3]4描繪了世人沉湎貪恚癡之中不知自拔的迷戀狀態(tài)。運用了《老子》第四章：“挫其銳，解其紛?！盵3]1展現出修道之人從貪恚癡之中解脫出來的欣然和快慰。又有云：“圣人見強梁者不得其死，故訓之以等。丹心仇親，至柔其志，受垢含苦，治之未亂，醇德邃厚，兕不措角，況人害乎?！盵1]252道安在這里運用了《老子》第四十二章：“人之所教，我亦教之，強梁者不得其死，吾將以為教父?！盵3]10運用了第三章：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨?！盵3]1運用了第六十四章：“為之于未有，治之于未亂?！盵3]14運用了第五十章：“兕無所措其爪。”[3]11這些化用，既突出了佛對強梁者的悲憫所具有的圣人品格，又彰顯了佛教導的禪修方法切實可行、安全有效。

后漢安世高從各種佛經中抄集十法，加以解說，遂成《十法句義經》。道安為之作序，其中有云：“夫有欲之激，百轉千化，搖蕩成教，亦何得一端乎！是故正覺因心所遷，即名為經，邪止名正，亂止名定。方圓隨器，合散從俗。隨器故因質而立名，從俗故緣對而授藥。立名無常名，則神道矣；授藥無常藥，則感而通故矣?！盵1]369人們在欲望的激蕩之下，轉化出成百上千的事端來，由此搖動激蕩感發(fā)而成的教法，也就不得不改變單一的形態(tài)。于是佛就根據眾生心理的變遷而講說不同的法門，由此形成了佛經的經典；可以止息人們的邪見，因而為正法；可以止息人們的亂心，因而為定法。法的具體形態(tài)由受眾確定，按照受眾的根機確定適當的名號，是聚合還是分散根據民情風俗的需要，保證做到對癥下藥。命名但又不固守其名，因此顯得非常奇妙；對癥下藥就不會堅持用某一種藥，故而可與眾生感應道交，收到非常好的教化效果。很顯然，道安在這里運用了《老子》第一章“有欲”“無名”“無常名”[3]1的說法，既突顯了佛法的靈活和奇妙，又肯定了安世高的抄集之功，而“方圓隨器，合散從俗”的說法則與《老子》第八章描述的“上善若水”[3]2具有高度的一致性。

道安通過引用或者化用《老子》語句的方式，將佛變成了老子極為推尊的圣人，佛教經典中教導的修行方法也變成了可以“救人”“救物”“止邪”“止亂”，不但“無常名”，而且可以“隨方就圓”的“上善若水”。我們說，這既是道安對佛教經典深有研究、對佛教修行深有體會的集中體現，又是道安對教導修行方法的佛教經典給予的最高推崇。

二、描述修行方法

道安不僅運用《老子》中的語句推尊佛教中那些指導修行的經典，還運用《老子》的語句描述這些經典指導的修行方法，從而使他所理解的佛教修行，帶上了濃郁的道家特色。

后漢安世高所譯《大安般守意經》曾經風行一時，影響甚大，道安曾為之作注，今已不存，唯其序文尚在，是為《安般注序》。道安在這篇序文中說：“安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為；級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也?！盵1]244-245安般，是梵語音譯，意譯為呼吸時氣息的一出一入。道安認為，佛教修行的方法，可以因寄于各種行為上而得以展開；佛教的修行成就，則可以寓托在各種結果上而得到體現。職此之故，佛教的安般禪法就是使人們的意念堅守在自己的呼吸上，借助對這個形骸加以修持而成就四禪的禪定境界。由于這種安般修行借助于人們的呼吸功能，因此就有了數息、相隨、止、觀、還、凈六個階位的差異；因為要借助對形骸的修持，故而有了初禪、二禪、三禪、四禪等級別的區(qū)分。有了階位的差異，就可以讓人們的妄念越來越少，以至于最后達到無為的狀態(tài)。有了級別的區(qū)分，就可以人們忘掉的東西越來越多，以至于最終達到無欲的境界。而一旦達到無為和無欲的的境界，就可以因順于任何的形態(tài)，適應于任何的事物，做到開物成務，使萬物都能完全實現自己本然的狀況，同時也使世界忘掉了自我的存在。道安這里所說的“損之又損之，以至于無為”[3]11，就出自于《老子》第四十八章。而下文的“忘之又忘之，以至于無欲”乃仿之而來，于修辭上為互文，而這兩句所共同突顯的“無為”“無欲”“即萬有而自彼”“使天下兼忘我”等狀態(tài)，顯然又是非常符合《老子》的思想的。也就是說，道安在這里通過運用《老子》的語句，闡明了佛教的安般守意禪法修行的奧秘和宗旨。

東漢支婁迦讖所譯《道行般若經》，簡稱《道行經》，十卷三十品，大旨宣揚因緣和合而有諸法，故如幻如化，空無自性，以此觀念觀察思維萬事萬物，即為空觀智慧，成為中國佛教趨入大乘之門徑，影響后世極為深遠。道安為之作序云：“執(zhí)道御有，卑高有差，此有為之域耳，非據真如，游法性，冥然無名也。據真如，游法性，冥然無名者，智度之奧室也。名教遠想者，智度之蘧廬也。然存乎證者，莫不契其無生而惶眩；存乎跡者，莫不忿其蕩冥而誕非。道動必反，優(yōu)劣致殊，眩誹不其宜乎，不其宜乎！”[1]263站在諸法因緣和合空無自性的立場上思維和觀察世界上的萬事萬物，就會發(fā)覺，這些事物相互之間具有尊卑高下的等級差異，這屬于有為領域的事情，不是依據事物的真如空性，未能涉獵諸法的本然真性，未能冥然吻合事物最初的無名狀態(tài)。如果做到了依據事物的真如空性，涉獵諸法的本然真性，吻合于事物最初無名狀態(tài)的話，那么就等于獲得了以智慧到彼岸的奧秘。在道安看來，圣人以名設教，讓人們突破感官和情欲的束縛，考慮得長遠一些，無法是運用智慧到彼岸去的路途中暫時歇息一下的茅棚草廬而已。如果人們抱有必須證得涅槃境界這樣想法的話，那么當他契合了諸法無生的空性，一定會感到緊張和懷疑；如果人們執(zhí)著佛教修行有一定行為軌轍可以依循的話，那么就會認為般若空觀通過蕩滌一切來冥合法性是荒誕的和錯誤的。大道運行的基本法則就是必然走向對立面，在明顯的差異對立中展現出優(yōu)劣的不同，因此對般若空觀產生懷疑甚至批評，也是非常自然的事情?！独献印返谑恼轮杏性疲骸皥?zhí)古之道，以御今之有?！盵3]3《老子》第四十章中有云：“反者道之動?！盵3]9道安這里所說的“執(zhí)道御有”“道動必返”，即是化用《老子》的這兩句話而來，形象地展現了執(zhí)著佛教有教可循、有境可證的說一切有部徒眾對大乘般若空義的懷疑和不理解。

后漢安世高所譯《道地經》是講如何展開具體修行的，道安為之序云：“夫道地者，應真之玄堂，升仙之奧室也。無本之城，杳然難陵矣；無為之墻，邈然難踰矣。微門妙闥，少窺其庭者也。蓋為器也，猶海與？行者日酌之而不竭，返精者無數而不滿。其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣?；秀睙o行，求矣漭乎其難測。圣人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌，闡止啟觀，式成定諦，髦彥六雙，率由斯路，歸精谷神，于乎羨矣?！盵1]366-367修道必須經過一定的階地和次位，這是證得空性的玄妙之堂，是升入仙境的奧秘之室。由沒有本質的空性筑成的城池，由無為顯現的寂滅壘起的垣墻，虛無飄渺，自然是難以攀登和逾越。其門戶極其微妙，因此很少有人能夠窺見其庭院中的情狀。如果非要拿一種器物來比喻一下的話，那么大概就像大海吧，行人雖然每天都從中取水，也沒能使其干涸；每天都有無數的人往里倒水，也未能使之充滿。修道必須經過的這些階地和次位，其內涵非常宏大、恬靜、淡泊，綿綿若存，寂寥無言，恍恍惚惚，沒有具體的相狀，無法運用語言進行準確的解說，更無法運用測量獲取精確的數據。佛依據行因可以得果的法則，按照從現象了解本質的方式，向眾生展示了無法用語言表達的教導，指出了沒有任何轍跡的車輛道路，闡發(fā)和開啟了止觀法門，講說了世間確定不移的真理，隨佛左右而又年高德劭的十二大弟子，都是經此道地而成就的，將自己的精力歸復到空靈之中，這是任何人都非常羨慕是事情！這里的“綿綿若存”及“谷神”[3]2引自《老子》第六章，“寂寥無言”化用第二十五章“寂兮寥兮”[3]6，“恍惚無行”化用第二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”[3]1，“不言之教”則是引自第二章[3]1或者第四十三章[3]10。通過對《老子》諸多語句的引用和化用，道安將佛教修行道地的重要和奇妙展現出來。

通讀道安留下來的這些經序，我們認為，正是由于道安非常熟悉《老子》，而又親身實踐過佛教的修行，因此他才有可能用《老子》的語言，將佛教的修行方法表述得如此貼切自然、恰到好處！

三、贊嘆修行境界

道安既以《老子》的語言推崇佛教中那些教導修行的經典，又以《老子》的語言解說和描述這些經典教導的修行方法。眾生依教奉行，堅持不懈，必有所至，因此他又運用《老子》的語言贊嘆修行的境界，以便眾生由此發(fā)起欣羨之心，能夠堅持修行，直至收到預期效果。

道安為后漢安世高所譯《陰持入經》作序，其中有云：“以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣?！盵1]248修行者以獲得涅槃，享受最大的寂靜，作為最高的快樂，如此雖五音齊震也不能使他的耳朵陷入聾聵之中；以獲得涅槃，達到無為的境界為最好的美味，如此雖五味并陳也不足以引發(fā)他在味覺上發(fā)生錯亂。此處“五音”“五味”云者，即見之于《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之禍令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵3]3老子看到眼耳口體等感官享受可以給人們造成神智的錯亂，因此主張人們只要吃飽穿暖就行，不要從事享樂活動，只是一種消極意義上的防范提示，而道安則提出了“大寂”“無為”等佛教最高層次的終極追求，認為人們一旦進入這種“大寂”和“無為”的境界，就不會繼續(xù)留連五音、五味這樣低級的感官享受。我們說，道安的這種提法，因為設定了更為高級的目標，較之老子單純的防范提示顯然更為有效，因此堪稱是在佛教修行的意義上對《老子》思想做出的運用和發(fā)展。

道安為后漢安世高所譯《大十二門經》作序，強調修四禪、四空定的效果，有云：“執(zhí)古以御有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重無色哉！”[1]253這里的“執(zhí)古以御有”，即化用《老子》第十四章中：“執(zhí)古之道，以御今之有?！盵3]3道安在序中的意思是說，修行四禪、四空定，可以破除人們對色界、無色界的貪愛和執(zhí)著，這是運用古佛之道以對治眾生目前的煩惱，不再貪戀物質的享樂，從而使自己的內心進入一種美妙的狀態(tài)。在這種狀態(tài)里，即便是與美色同居一處，也像對已陳之土狗一樣，興味索然；即便是涅槃境界，也是如幻如化，無所執(zhí)著，又怎么能受制于無色界的形體美妙呢！道安也非常重視修行慈、悲、喜、舍四等的效果，他說：“怨憾之興，興于此彼，此彼既興，遂成仇敵。仇敵既成，勃然赫怒。赫怒已發(fā)，無所不至。至不可至，神幽想獄，乃毒乃辛，欣之甘之。是以如來訓之以等。等所難等，何往不等？等心既富，怨本息矣。豈非為之于未有，圖難于其易者乎？”[1]253此處“為之于未有”，來自《老子》六十四章：“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂?！盵3]14此處“圖難于其易”，來自《老子》第六十三章：“圖難于其易，為大于其易?！盵3]14這是老子在處理具體事務方面顯示出來的智慧。道安此處意思是說，人們之間因為有了彼此的區(qū)別，也就有了怨恨和抱憾，相互成為仇敵，乃至勃然大怒，為了攻訐對方而無所不用其極，自己全部的心思都被陷入到仇恨的監(jiān)牢之中，甘心被仇恨所肆虐，如來因此教導眾生修行慈、悲、喜、舍，對于怨親等量齊觀，不加分別，那么那些怨恨的心理，互為仇敵的思想也就沒有了。在道安看來，佛教修行慈、悲、喜、舍四無量心，等觀怨親，就是老子所稱贊的那種從容易處下手、從還沒有發(fā)生的地方著力的智慧方式。換言之，在道安看來，佛教修行所達到的境界實際上也涵蓋了老子的智慧。

魏晉以來，名士辨名析理，以老莊為高明，多醉心于老莊的境界。道安引用或者化用《老子》的語言以贊嘆佛教修行的境界，最易引起士大夫的祈向之心，實是對佛教的最好的宣傳和弘揚。

凈慧法師曾經說：“回顧中國佛教輝煌的過去，我們不能不對歷代高僧祖師在使佛教中國化、在以佛法化導群生方面的無上功德深表贊嘆和感恩。以我的意見，在這諸多的大德中有三位大師的貢獻最為突出，堪稱佛教中國化、佛教化中國的三座里程碑。他們是：道安大師、慧能大師、太虛大師。這三位大師的共同點在于：他們都回應了各自時代佛教所遇到的問題和挑戰(zhàn)，為佛教繼續(xù)發(fā)展開辟了新的紀元?！盵4]7這幾句話非常恰當地總結和概括了道安在中國佛教史上的地位和作用。我們說，道安對《老子》的諳熟和體會，是他理解從印度輸入中土的佛教的前解讀結構，他在佛教思想中展現出來的老子學底蘊，極大地促成了佛道融合，促進了佛教的中國化。

《老子》是中土士大夫接受佛教的思想基礎。老子生當春秋之末，略早于孔子，其學流衍至戰(zhàn)國時期，蔚為道家，為百家爭鳴中非常有影響力的一派，在西漢初年的休養(yǎng)生息中發(fā)揮了非常重要的作用。漢武帝獨尊儒術，其勢浸息。然而至魏晉之際，又再度興盛，與《周易》《莊子》并稱“三玄”。佛教輸入中土，其安般守意之術與老子淡泊自守、恬靜自持頗為相似，其緣起性空之論也與老子萬物生于有、有生于無之說極為相類，能使中土士大夫產生一種似曾相識的親切感。道安對此深有體會，他曾說：“于十二部，毘曰羅部最多，以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也?！盵4]851道安佛學思想所顯示出來的老子學底蘊，正是《老子》在他對佛教的理解和接受中扮演前解讀結構的體現。而道安所代表的這種時代風向，則為形成和發(fā)展中的中國佛教涂上了濃厚的道家色彩。

道安佛教思想中所體現出來的老子學底蘊也為佛道兩家的相互融合建立了通道。一方面，在道安之后，老子學中“以無為本”的思想更多的滲入到佛教之中，形成了以道安為代表的“本無宗”，以竺法琛為代表的“本無異宗”，以支愍度為代表的“心無宗”等；即便是準確理解了般若經典義理的僧肇等人的思想也具有極強的老莊色彩；在一般人的理解之中，老子的“無”與佛教的“空”在一定程度上具有可以相互詮釋的功能和作用。另一方面，也正是通過佛教初傳時期中土高僧為其著上的強烈的老莊道家色彩，后世的道家和道教大量吸收和融合佛教的宗教形式和思想因素，在南北朝時期形成了天師道，在初唐時期形成了重玄學，使道家和道教發(fā)展到一個嶄新的階段。因此我們說，無論是佛教還是道家道教，其在中土的壯大，多少都是在佛道融合的意義上發(fā)展起來的。

佛教作為一種外來宗教，其繁瑣的名相概念范疇，神秘的禪定神通修行，難以把握的般若實相中道思想等，對于當時的中國人來講都是非常陌生、很難被理解和接受的。道安等為代表的高僧們運用《老子》等中土經典的語句對之加以詮釋和解說，為其著上了一層老莊玄學的面紗，在使其容易被中國人理解和接受的同時，也促進了這種外來佛教實現自身形態(tài)的中國化，轉變?yōu)橹袊就恋姆鸾??；蛘哒f，我們從道安思想的老子學底蘊中，可以感受到佛教實現自身形態(tài)中國化的必然性來。