唐媛媛

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所, 西安 710100)

隋唐時期的儒學(xué)延續(xù)漢學(xué)，對經(jīng)典的解釋以章句訓(xùn)詁為主，《五經(jīng)正義》的編纂更強化了這種治學(xué)方式，使得儒學(xué)漸趨僵化。同時，唐代不得不面對佛、道日盛而帶來的威脅。此外，五代十國時期的“篡弒屢起、君臣之倫崩解所造成的歷史陰影”[1]，使得宋代學(xué)者不得不重新重視儒家君臣等綱常倫理思想。諸多原因促使儒學(xué)進入轉(zhuǎn)型的境遇，而在這一轉(zhuǎn)變過程中，“宋初三先生”被認(rèn)為是“宋代理學(xué)的先行者，開創(chuàng)了理學(xué)風(fēng)氣之先”[2]。而3人中，石介對儒學(xué)道統(tǒng)、反佛道等方面的闡發(fā)更為具體和徹底，對氣、性等思想也有一定程度的探討，對后世理學(xué)家也有重要啟發(fā)意義，學(xué)術(shù)界對此也做過相關(guān)探討，多數(shù)學(xué)者都肯定了石介在唐宋之際這一儒學(xué)轉(zhuǎn)型期的重要作用，筆者在此便不一一贅述。然而缺憾的是，學(xué)界對于石介在這一轉(zhuǎn)型期的重要地位大多一筆帶過，因而筆者希望于此可以對石介在唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型這一特殊時期所帶來的影響作相關(guān)闡釋。

1 排佛老，正道統(tǒng)——肅清源流

唐宋之際思想學(xué)術(shù)的發(fā)展不可避免地受到佛、道的影響，不同思想之間的沖擊使得石介極力主張排斥佛道，重正儒家的道統(tǒng)之學(xué)。

在反對佛道的方式上，石介與這一時期的其他學(xué)者有所不同。石介對佛、道淵源的認(rèn)識較為特別。“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法亂中國之教法，以夷狄之衣服亂中國之衣服……罪莫大焉?！盵3]71佛教作為外來宗教的歷史背景本無非議，但石介為了排佛、道的徹底性，將土生土長的老子也說成是夷狄外來之人，認(rèn)為佛道二者皆為夷狄之物，而他們的傳入給中國帶來了諸多負(fù)面影響，且“中國和夷蠻戎狄各有賴以安寧的社會風(fēng)俗習(xí)慣，不能相互改變交替，否則就會引起混亂”[4]。而“夫中國，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡發(fā)左衽，不士不農(nóng)，不工不商，為夷者半中國，可怪也”[3]60。中國傳統(tǒng)社會中士農(nóng)工商階層之間分化明晰，隨著社會人口的不斷眾多，作為賦役主要承擔(dān)者的農(nóng)耕階層的壓力亦不斷加重，但僧人和道人卻在徭役之外，這無疑進一步加重了社會生產(chǎn)者的負(fù)擔(dān)，而這對于關(guān)心社會現(xiàn)實的石介來說，更加強了他對佛道的排斥。除此之外，無論是孔子還是后世諸多學(xué)者，都重視禮的作用。石介更認(rèn)為，周王室發(fā)展到后期，雖然只是“存乎位號而已”[3]77，但仍綿延五六百年而不絕，是“《周禮》在故也”[3]77。孔子繼承并發(fā)展了周禮之治，后世儒者也十分重視倫理等級秩序，尤其是“三綱五?！钡淖饔?，但佛教教義規(guī)定僧人不跪拜君王父母、不祭祀祖宗，東晉凈土宗初祖慧遠更撰寫了《沙門不敬王者論》五篇，激化了沙門與王者之間的矛盾，這對于素來重視祖宗之法、君臣之道的儒家而言，是無法接受的。此外隋唐以來佛寺的興盛更使得這種“滅君臣之道，絕父子之親，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄”[3]61的現(xiàn)象愈加顯現(xiàn)。石介作為一名儒者，長期受儒家思想的熏陶，因而對于這種有悖于綱常倫理之道的現(xiàn)象十分不滿。長期存在的宗法制度在“去祖宗”的境遇下影響被逐漸削弱，而這給中國帶來的不僅是思想層面的危害，同時也“使中國傳統(tǒng)的政治和文化都陷入了困境”[5]。除了對社會思想及宗法制帶來消極影響外，石介還認(rèn)為佛教教義中規(guī)定一日只食一餐與追求仙道的人長年累月不食的主張和舉止十分荒誕和無用?！叭找皇痴卟●?，累年不食者餓死”[3]75。他舉例說上古黃帝、顓頊等人之時未有佛、道，但壽過百歲乃卒，因而一味篤信佛、道，不僅對思想文化有較大負(fù)面影響，還會給身體帶來極大危害。為使得排佛道更為徹底，石介甚至認(rèn)為世間“無神仙，無黃金術(shù)，無佛”[3]93。秦始皇求仙，遠游而死，梁武帝崇佛，結(jié)果饑餓而死，漢武帝下詔打造黃金，亦無果而終。在石介看來，所謂的神仙、佛、黃金術(shù)本就不存在，佛道也本就不存在，世人若一味求取，也必然得不到好的結(jié)果。

石介關(guān)于排佛道的思想相較于當(dāng)時的學(xué)人而言有一定的徹底性，而他排斥佛老的最終目的是為了宣揚儒家的圣人之道，并維護儒家的道統(tǒng)，這其中也包括石介對韓愈道統(tǒng)說的繼承與發(fā)展。

韓愈在《原道》中曾說道：“吾所謂之道也……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”[6]。在整個儒學(xué)發(fā)展史上，先秦時期的荀子、楊朱，也只是選擇性的傳授了部分儒學(xué)或傳續(xù)著儒家道統(tǒng)。經(jīng)韓愈首次提出的以堯為始、以孟子為終的道統(tǒng)說，引起后世學(xué)人對“道統(tǒng)”說大力推崇，并多加闡發(fā)，而石介便是其中之一。石介單獨撰寫《尊韓》一文，并且認(rèn)為韓愈在5位賢人中處于卓然的地位，可見他對韓愈的尊崇，但石介關(guān)于道的傳承體系較韓愈又有所不同：石介認(rèn)為于中國數(shù)千年文化而言，“道始于伏羲氏，而成終于孔子”[3]79，期間經(jīng)歷了“神農(nóng)氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊?zhǔn)?、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公”[3]7912位先人的傳承，加上伏羲氏與孔子，共14人，而這14人對道有一個完整的傳承體系，他們均被稱為圣人，其中孔子為“至圣”，孔子之后，“孟軻氏、旬況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人”[3]79。韓愈認(rèn)為，道傳之孟軻之后便無他，而他自己便是既孟子之后授道之人。而石介則在此道統(tǒng)內(nèi)劃分了圣人、賢人，并且將圣人劃至孔子為止，孟子居于賢人之列，同時將韓愈未納入道統(tǒng)序列的荀子、揚雄，乃至后世的王通列于賢人。韓愈推崇孟子，他的道統(tǒng)說揭開了孟子升格運動的序幕，石介對韓愈的尊孟思想有所繼承，認(rèn)為“孟子正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以辟楊、墨，說齊宣、梁惠王七國之君，以行仁義”[3]162-163。石介對孟子學(xué)說予以充分肯定，認(rèn)為孟子的學(xué)說有正人心的效用，而這對于唐宋之際儒佛道三教并行、儒家學(xué)說急需重正的社會現(xiàn)狀而言，無疑是一種強有力的理論支撐。

石介在談?wù)摰罆r，多次提及圣人之道、孔子之道。圣人之道即堯、舜之道；孔子之道即“君臣也，父子也，夫婦也，朋友也，長幼也”[3]88。天下不能一日沒有君臣、父子、夫婦、朋友、長幼，既有這五種關(guān)系的存在，便有因這五種關(guān)系而存在的倫理綱常，也就是說天下不能一日沒有三綱之禮、長幼之序。擴而言之，天下不能沒有禮制，這也是石介一直強調(diào)的儒家綱常倫理等級秩序，但是對這種禮制的遵守不是個人之事，而是要使天下人都從中受益，“周、孔之道，非獨善一身而兼利天下者也”[3]95，這是石介借周、孔之道對孫復(fù)歸隱一事而發(fā)出的感慨。孫復(fù)歸隱后因娶妻生子之事被時人誹謗是“汩道”，即擾亂了周、孔之道，但周公、孔子等人皆娶妻生子，重視繼嗣之事，這是人道，“圣人之道非它，人道也。人道非它，君臣也，父子也，夫婦也。不取則是滅父子也。滅父子則是君臣也”[3]96。圣人之道即是人道，而人道就是君臣、父子、夫婦之道，這三對關(guān)系如若消失，人道也就不復(fù)存在。所以在石介看來，圣人之道或人道就是指君臣、父子、夫婦，而這三對關(guān)系一直是儒家所十分看重的綱常倫理?！笆樗f的道，雖偶而含有本體論的因素，然主要是封建等級制度和與之相適應(yīng)的倫理綱常?！盵4]因而石介認(rèn)為孫復(fù)娶妻生子恰恰是遵循了他們的道，他批評的是當(dāng)時的名臣賢士不應(yīng)只求獨善其身，忽略天下利益而隱身于山水田園中，也反映出了石介經(jīng)世致用的思想。

圣人之道是萬世常行之道，但是道并非一成不變，它也有升降，這里的升降不是指后世之道不如先圣之道，“時在治亂，道在圣人，非在先后耳”[3]114。不同的歷史時期所面對的社會境況不同，因而采取的措施就會有所差異。石介認(rèn)為，在宋初之時想實現(xiàn)道，就要“息幻法”[3]156，解除佛道等思想帶來的危害。除此之外，還要任用良臣、忠臣，給他們一定的職位，因為“位者，行道之器也”[3]190，給予賢良之人一定的職位和權(quán)力，進而充分發(fā)揮他們的才能。這樣，他們便可以“日正色立于朝，持天子綱紀(jì)，肅正朝序，無使佞邪蔽君之明”[3]161，使得“圣人之道大通四海、上下流行而無阻礙”[3]192，而不至于使得奸佞之人蒙蔽君王，阻礙清明之政的施行。

石介在論述道時，將之與“文”相結(jié)合?！胺蛴刑斓?，故有文……在天成象，在地為形，變化見矣，文之所由生矣?！盵3]143天地產(chǎn)生之時，“文”也就產(chǎn)生了，而“文”的功能便是表達“道”：“三皇之書，言大道也，謂之《三墳》；五帝之書，言常道也，謂之《五典》，文之所由跡也”[3]143，三皇五帝之道皆以“文”的形式表達出來，所以“文”便承載了“道”。除此之外，石介將兩儀、三綱、五常、禮樂等一同納入“文”中，而“文”所包含的各個事物只需發(fā)揮其應(yīng)有的作用便可“風(fēng)俗歸厚，人倫既正，而王道成矣”[3]144。但石介所強調(diào)的“文”是指如《春秋》般的文辭，言簡而意賅、道正，所以他批判當(dāng)時以楊億為代表的所撰寫的西昆體，認(rèn)為此種文體“雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，于教化仁義、禮樂刑政，則缺然無髣髴者”[3]136，只有浮華奢靡之風(fēng)，不能很好地表達出經(jīng)典文獻所體現(xiàn)的圣人之道，喪失了“文”真正應(yīng)有的價值。石介對于“文”與“道”關(guān)系的闡述也對后世的文道觀產(chǎn)生重要影響，周敦頤認(rèn)為：“文所以載道，猶車所以載物”[7]，不能闡明道的文，即使再華美，也如無法承載貨物的車一般無用。所以石介所說的“文”一方面是可以闡發(fā)道的意涵，另一方面，“文”指古文，如《春秋》中的“文”，而不是浮華的文辭。

石介對韓愈的推崇在一定程度上也是對孟子的尊崇，他宣揚了孟子的思想，而這也為程朱之時孟子地位的上升，以及“四書”地位的提升奠定了一定的基礎(chǔ)，而他關(guān)于文道關(guān)系的闡發(fā)也給后人以啟示。同時，石介對佛老的極大排斥從側(cè)面反映出他對儒學(xué)復(fù)興的極大渴求，而他的這一主張在他之后的宋明理學(xué)家那里得到了一定程度的反映。如理學(xué)家張載早年讀《中庸》，“猶以為未足，又訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”[8](卷四百二十七《張載傳》)，張載從儒學(xué)入佛老，轉(zhuǎn)而再歸于儒學(xué)，反映出儒學(xué)的復(fù)興在宋初之后有一定效用。

總而言之，石介排佛道，是因佛道思想違背了中國傳統(tǒng)的儒學(xué)倫理之道，即石介追求的圣人之道，所以石介認(rèn)為：“吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”[3]63。即佛道思想對中國產(chǎn)生的消極影響觸碰到了他一直堅守的界限——圣人之道。換言之，石介排佛老的最終目的是為了維護儒家的圣人之道，而石介所說的圣人之道，萬世不可易，變的只是道表現(xiàn)出來的具體形式，因而此處的道多少已有了本體的意味，這也對后世本體論的發(fā)展具有一定的借鑒意義。雖然佛道的形上學(xué)理論較傳統(tǒng)的儒學(xué)而言更為完善，佛道的沖擊在一定程度上也迫使儒家學(xué)者不得不完善自身的理論體系，“缺少了佛教在義理層面的挑激，便很難設(shè)想宋儒能建構(gòu)起如此深邃的哲學(xué)思想世界”[9]。石介看到了佛教給儒學(xué)帶來的危機，但他對佛老的態(tài)度有所偏激，而忽視了在這危機中也有生存的契機。

2 重《周禮》，尚《春秋》——義理解經(jīng)

唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型的重要表現(xiàn)之一便是對儒家經(jīng)典的詮釋由章句訓(xùn)詁向義理之學(xué)轉(zhuǎn)變，而宋儒所說的義理之學(xué)“一開始就是包含著創(chuàng)通經(jīng)義與革新政令、世道人心與經(jīng)邦濟世的雙重目標(biāo)”[10]。換言之，唐宋時期義理之學(xué)的興起，體現(xiàn)的不僅僅是解經(jīng)方式的變化，它同時包含著對社會的關(guān)注，其本身帶有經(jīng)世的意味。儒家學(xué)者向來重視《周禮》，并以此作為治理社會的基礎(chǔ)和準(zhǔn)，石介更是如此。

石介特別重視《周禮》與《春秋》，他認(rèn)為“《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。執(zhí)二大典以興堯、舜、三代之治”[3]77。周公制禮作樂，使得禮制得以規(guī)范，而后“周室衰，諸侯叛，道大壞也”[3]84，此時禮壞樂崩，而孔子極力主張恢復(fù)西周禮樂文明，使得禮在一定程度上得以保存，因而石介說“孔子存之”[3]84。周王室后期，各諸侯對周王無君臣之禮，而現(xiàn)在佛道二者也無君臣之禮，亦無父子、夫婦之禮，更無仁義禮樂之道，所以此時“道大壞”。石介結(jié)合唐宋之時佛道思想影響日益廣泛且趨于興盛，君臣、父子等綱常倫理有所損壞、儒學(xué)自身發(fā)展?jié)u趨僵化等問題，以孔子倡導(dǎo)的綱常倫理等為原則，強調(diào)禮的作用，強調(diào)儒家禮制的重要性，并且付諸實踐，上書君主，希望可以“舉擢俊良，掃除妖魃”[3]9。

石介一方面繼承尊奉儒家之禮，強調(diào)禮治在統(tǒng)治的重要作用，另一方面密切關(guān)注社會現(xiàn)實，十分重視禮在社會實踐中發(fā)揮的實際功用，這點也為宋代學(xué)者所效仿。

除了重視禮之外，石介“向以《春秋》授諸生”[3]82，并著有《春秋說》一文。

《春秋》強調(diào)大一統(tǒng)觀念，隋唐經(jīng)過五代十國的戰(zhàn)亂，需要統(tǒng)一，而大一統(tǒng)，統(tǒng)一的不僅僅是政治疆域，同時也包括思想文化。唐宋之際，儒學(xué)自身發(fā)展的局限性加上佛道的沖擊，以及唐代較為開放的政策，使得思想文化領(lǐng)域逐漸出現(xiàn)多元化的局面。唐代安史之亂的教訓(xùn)使得宋初統(tǒng)治者更加希望統(tǒng)一。疆域可以通過征戰(zhàn)完成統(tǒng)一，政治上也可以通過杯酒釋兵權(quán)等手段實現(xiàn)集權(quán)，但歷經(jīng)隋唐所形成的穩(wěn)定了的科舉選拔制度，想要在宋初另外重新構(gòu)建出一套統(tǒng)一思想的理論體系幾無可能，想在意識形態(tài)、思想學(xué)說領(lǐng)域內(nèi)定儒為尊，除了繼承隋唐經(jīng)學(xué)之外，難有捷徑。因此“宋初經(jīng)學(xué)，大都遵唐人之舊”[11]。

石介出生之時，距宋朝建立不過四十余年，他所面對的一方面是北宋邊境不斷有敵寇入侵，如寶元二年元昊入侵導(dǎo)致的西北戰(zhàn)亂，使他發(fā)出“倚鉏西北望，涕淚空沾襟”[3]30的傷悲慨嘆；另一方面則是佛道興盛給當(dāng)時的儒學(xué)帶來的諸多挑戰(zhàn)，促使石介十分推崇《春秋》的大一統(tǒng)之義。石介認(rèn)為：“昔者孔子修《春秋》，明帝王之道，取三代之政，述而為經(jīng)，則謂之書。其文要而簡，其道正而一，所以扶世而佑民，示萬世常行不易之道也?！盵3]81這里的“道”即為大一統(tǒng)思想。石介在解釋《春秋》時，不局限于其字詞的訓(xùn)詁，《春秋說》曰：“稱人者，貶也；而人不必皆貶，微者亦稱人。稱爵者，褒也，而爵未必純褒，譏者亦稱爵……”[3]256石介詳細(xì)列出了10種《春秋》所用的筆法，可以看出，他雖強調(diào)萬世通行之道，但不贊同一成不變的評判標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為應(yīng)就事論事，依社會的不同而采取不同的措施，與他所主張的“道之用”相契合，而這也是受他所處的唐宋之際思想文化轉(zhuǎn)型的社會現(xiàn)實所影響。再如在談及魯國公子羽父弒殺魯隱公、公子遂弒殺子赤這兩個事例時說道：“翚弒隱公，遂弒子赤?；腹ⅲ媾沽?；宣公之立，逆女使遂。斯二人者，在國以為賊，而桓、宣以為忠也，故終桓、宣之世，翚遂皆稱公子無異詞?！盵3]256羽父及公子遂弒殺國君或儲君，按照國家律令應(yīng)判重罪，但是在桓、宣之時，這種行為卻是忠誠的體現(xiàn)。同樣一件事，但最終的結(jié)果卻截然不同，石介認(rèn)為導(dǎo)致這種結(jié)果是因為“禮有重輕先后之不同。以祭視繹，則祭為重而繹為輕；以繹視卿佐之喪，則繹為輕而卿佐之喪為重。有國者當(dāng)圖其稱也”[3]257，雖然談?wù)摰氖谴呵飼r期的事，但是君臣之禮則是亙古不變的，“每個人都注定只能按其所處的社會地位來確定自己的行動，不能妄作，圣人之制是不能違反的”[12]。

需要說明的是，對于經(jīng)、傳之間的區(qū)別，石介表現(xiàn)出對中唐以來儒學(xué)中由傳返經(jīng)傾向的繼承，“三傳作而《春秋》散”[3]81。石介雖推崇《春秋》，但他尊的是《春秋》經(jīng)本身，并非后世對《春秋》所作的傳，這與宋代疑經(jīng)惑古的潮流一致，而他懷疑的是為經(jīng)所作的傳，對于經(jīng)文本身卻十分尊重，這又與諸多懷疑經(jīng)文本身的學(xué)人所不同。

石介重視從經(jīng)文本身出發(fā)探討經(jīng)典的意涵，疑傳不疑經(jīng)，他對《周禮》《春秋》的推崇一方面是因為此二者皆為儒家重要經(jīng)典，另一方面則是針對當(dāng)時的社會環(huán)境，希望政治、思想文化等領(lǐng)域可以實現(xiàn)大一統(tǒng)，因而發(fā)出這種訴求。他對于經(jīng)文自身的信任也對后世理學(xué)家從經(jīng)文本身出發(fā)，探討其中的義理有一定的啟示意義。

3 談“氣”“性”，論“誠明”——初涉本體

唐宋之際儒學(xué)的轉(zhuǎn)型一方面是為了應(yīng)對佛道的沖擊，另一方面則是為了解決儒學(xué)自身發(fā)展所遇到的困境。因而這一時期儒學(xué)轉(zhuǎn)型較為明顯的方面，一是諸多學(xué)者逐漸將對經(jīng)典文本的研究與社會現(xiàn)實相結(jié)合，這點已在前文有所闡述；二便是治學(xué)方法由漢唐訓(xùn)詁之學(xué)向宋代義理之學(xué)轉(zhuǎn)變，這方面除了體現(xiàn)在解經(jīng)方面之外，還體現(xiàn)在對本體方面的探討。

石介意識到儒學(xué)轉(zhuǎn)型的需要，在談及天地萬物之時，認(rèn)為“夫天地、日月、山岳、河、洛，皆氣也。氣浮且動，所以有裂、有缺、有崩、有竭”[3]221。即天地萬物均是由氣而成，氣有運動，所以山岳有崩塌，江河有枯竭，但氣的運動只是體現(xiàn)在如山川等具體事物上面，“大凡有血氣，有性命，飛走、生植、衣服、飲食者，皆死”[3]76。由氣衍生出來的有血氣、有性命的具體事物終會消亡，而人有血氣、有性命，所以那些宣揚人可以長生的方士之說即為怪妄之談。所以石介在這里說的“氣”仍是為他排佛道作理論支撐。有血氣有性命的事物會消亡殆盡，但有一樣永遠不會消亡，“何得不死？唯元氣不死”[3]76。這里的“元氣”便有一種本體論的意味，它高于萬物之上，元氣雖然不死，但它有正、邪之別，“天地間有正氣，有邪氣。圣人生，乘天地之正氣，則為真運。運氣正，天下萬物無不正者矣”[3]131。圣人出生時所秉乘的是正氣，此時君是賢明之君，臣為賢能之臣，體現(xiàn)在農(nóng)事方面便是“陰陽無病元氣和，風(fēng)雨調(diào)順苗多稼?！盵3]11百姓不饑不寒，國泰民安。但“天地至大，有邪氣生于其間，為兇暴，為戕賊”[3]71。邪氣一旦產(chǎn)生而任其橫行的話，便會有異類出現(xiàn)，甚而妖怪肆虐，表現(xiàn)在人類社會時，便指奸佞之人的出現(xiàn)。雖然有邪氣的存在，但“天地有純鋼至正之氣，或鐘于物，或鐘于人，人有死，物有盡，此氣不滅，烈烈然彌亙億萬世而長在”[3]72。純鋼至正之氣萬世而不滅，并且此氣在不同條件下所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象有所差異，“在齊時為太史簡，在晉時為董狐筆……”[3]72，這種純鋼至正之氣在人類社會所體現(xiàn)出來的便是秉持正義的臣子。石介以蛇比喻奸佞之人，而以笏比喻正氣，又以正氣比喻不畏奸邪的賢臣，純鋼至正之氣可以抑制邪氣，使其消亡，笏可以擊打蛇，所以只要君主重用賢能之人，奸佞之人必會消失。

除了對“氣”有所闡發(fā)外，石介對“性”也有所提及?！胺蚺c天地生者，性也；與性生者，誠也”[3]213。石介認(rèn)為“氣”是隨天地而生，“性”也是與天地同生，二者是一種客觀存在，不受外物干擾，“性”產(chǎn)生之時，“誠”也隨之產(chǎn)生，但萬物所受的“性”不同，所接受的“誠”也就有所不同，即“性厚則誠明矣”[3]213，所受的“性”愈發(fā)忠厚，對萬事萬物的道理也就愈發(fā)清晰明了?！靶浴彪m伴天地生，但“物生而性不齊，裁正物性者，天吏也；人生而材不備，長育人材者，君宰也”[3]205。人和物所稟受的“性”的優(yōu)劣不同，因而產(chǎn)生時所受的“材”不同，故而事物有曲直、酸辛之分，人有剛?cè)?、暴舒之別，但是這種差異并非一成不變，“淳乎性源濁，今亦為清波……材雖有高下，異日俱甲科”[3]32。濁性可以通過后天的教化等方式轉(zhuǎn)換成清性，不材之人也會成為君宰。

石介對于“氣”的闡發(fā)上接前人“元氣”學(xué)說，同時也顯示出他對于本體的探討，為后世張載等人構(gòu)建“氣本論”體系奠定了基礎(chǔ)。而石介對于“性”的探討，也對后世理學(xué)家對“天地之性”“氣質(zhì)之性”等思想學(xué)說的進一步深話產(chǎn)生了深刻影響，雖然石介有關(guān)“氣”“性”的探討沒有形成一種特別完備的思想體系，但是他對宋乃至之后的學(xué)術(shù)發(fā)展的影響卻是毋庸置疑的。

4 結(jié) 語

綜上可以看出，石介無論是排佛老，還是對韓愈道統(tǒng)的繼承與發(fā)展，亦或是對《周禮》《春秋》二典的闡釋，他最后的落腳點仍是儒家思想，并且密切結(jié)合當(dāng)時的社會現(xiàn)實，提出自己的見解。石介“注重根據(jù)經(jīng)義而結(jié)合現(xiàn)實以抒發(fā)己意，循道而言卻又能切中時弊”[13]，這與宋代學(xué)者將學(xué)術(shù)研究與社會現(xiàn)實密切結(jié)合，即“明體達用”相符合，只是石介的“體”是經(jīng)，是道，“用”則是社會現(xiàn)實。石介所闡發(fā)的“氣”“性”等思想，也為后世學(xué)者“理本論”“氣本論”“心本論”等思想體系的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。朱熹對石介給予了較高的評價，認(rèn)為“本朝孫、石輩忽然出來，發(fā)明一個平正底道理自好，前代亦無此等人。如韓退之已自五分來，只是說文章。若非后來關(guān)洛諸公出來，孫、石便是第一等人。孫較弱，石健甚，硬做”[14]。朱熹認(rèn)為韓愈只是在文章上面做功夫，而孫復(fù)、石介則是開前人之先，如果沒有周敦頤、二程等人的出現(xiàn)，孫復(fù)和石介就是他們那個時代的“第一等人”，而較之孫復(fù)，石介則顯得更為剛硬。由此可以看出，朱熹作為理學(xué)的重要代表人物之一，他充分肯定了石介給后世帶來的影響和作用，對石介持贊賞的態(tài)度。清人張伯行亦認(rèn)為石介“與孫明復(fù)力挽時趨，障百川而東之，其氣象固自不凡矣！”[3]270張伯行認(rèn)為石介有力挽當(dāng)時思想界之狂瀾的氣勢，雖然過度夸大了石介的影響，但可以看出石介的一些思想在一定程度上對后世學(xué)者確有不可小覷的影響。

石介倡導(dǎo)的堯舜、孔子之道，向上承接了韓愈等人的道統(tǒng)觀，向下為理學(xué)家關(guān)于儒家道統(tǒng)的闡釋奠定了基礎(chǔ)，“從客觀上適合我國封建社會后期經(jīng)濟、政治的需要。后來的理學(xué)家接過這一武器并加以改造，建立了一套新的儒學(xué)傳承體系，并自譽為得到了道統(tǒng)的真?zhèn)?，在與佛道的法統(tǒng)說對抗時，發(fā)揮了巨大的作用”[15]。換言之，石介在唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型這一過程中，不是作為一名全盤接受傳統(tǒng)儒學(xué)的思想家，他對后世學(xué)者在儒學(xué)思想的某些方面的創(chuàng)新具有重要的啟發(fā)作用，不僅僅是在義理解經(jīng)或是本體層面，在道統(tǒng)方面也為后世理學(xué)家提供了關(guān)于構(gòu)建儒學(xué)正統(tǒng)的思想啟示。本文將石介作為唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)人物之一，對其部分思想予以闡發(fā)，以期揭示出他在唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型中的影響，雖然這一轉(zhuǎn)型至“朱熹和陸九淵學(xué)派的形成已經(jīng)完成”[16]，但石介在唐宋之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型中的作用仍不可忽視。