夏語

（北京大學哲學系，北京 100871）

個人權利是諾齊克政治哲學理論的根基。在《無政府、國家和烏托邦》一書的開篇，諾齊克就指出：“個人（individuals）擁有權利（rights），一些事情任何人或團體做了就會侵犯到他們的權利。這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及政府機構可以做什么的問題?！盵1]（Pix）他將個人權利視為行為的邊界約束（side constraint），決定了人可以做什么和不可以做什么的最低限度。

諾齊克將所有理性存在者都視為自在目的，而非某個意志隨意使用的工具。他認為一種超個人而擁有自身利益的社會實體是不存在的，存在的只有各個不同的有他們自己生命的個人，因此，個人對其生命擁有絕對排他的所有權。諾齊克認為，不給一個因貧困而瀕于死亡的人提供生存所必須的物品和援助并沒有侵害到那個人的權利，那個瀕死的人也沒有權利對他人提出這樣的要求。因為，人雖然擁有生命權和生存權，但對他人的生命權不可能提供一種所有權的理論根據(jù)，而正是這一“所有權”揭示了隱藏在個人權利背后更為根本的東西。

一、自我所有權：對洛克的修正與對羅爾斯的反駁

如柯亨所說，諾齊克哲學的首要任務不是自由權的，而是對自我所有權的論述[2]（P67）。這一“自我所有權”的觀念可以追溯到洛克那里。洛克認為：“每個人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利?！盵3]（P18）這種“自我所有”除了擁有自身之外，還指向了外部資源。他認為，既然人對自身享有一種所有權，那么人通過自身身體所從事的勞動和他雙手進行的工作就正當?shù)貙儆谒救说?。勞動是勞動者不容爭議的所有物，而這份“所有”也順著勞動走向了勞動的對象上。勞動者將自己的勞動摻入原始的自然資源，使它們脫離了原來的共同狀態(tài)，因而確立了對其的所有權。

一方面，與洛克相似，“自我所有權”對于諾齊克而言意味著“每一個人從道德角度來說都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此，每一個人都有隨心所欲地運用這些能力的自由”[2]（P67）。但諾齊克并沒有完全接受洛克的觀點，他對洛克提出了兩點質(zhì)疑：第一，勞動與某物的混合為什么是我得到了我并不擁有的東西而不是我失去了我所擁有的東西；第二，為什么一個人的資格擴展到了整個物品而不僅限于他勞動所創(chuàng)造的價值。遺憾的是，諾齊克在此并沒有提出一種有別于洛克的獲取理論，而是直接跳到了對洛克獲取限制條款的論述上。洛克認為，對自然物的占有必須滿足還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有的條件。然而，在諾齊克看來洛克的這一限制過于嚴苛了。諾齊克認為，洛克的限制條件將會導致兩種禁止：一是使別人失去通過一個特殊占有來改善自己狀況的機會；二是使別人不再能夠自由地使用（若無占有）他先前能使用的東西，第二種禁止則會導致任何占有都可能使他人的處境變糟，那么，就沒有占有能被證明是正當?shù)牧?。因此，諾齊克降低了洛克限制條款的要求，他認為，“如果一個通常賦予在先的無主物永久和可繼承的所有權的程序?qū)е虏辉倌軌蜃杂墒褂迷撐锏乃说臓顩r變壞，那么這一過程就是不被允許的”[1]（P178）。換言之，只要占有“不使得他人狀況變得更壞”的話，那么占有就是正當?shù)?。諾齊克舉例道，一位醫(yī)學研究者合成了一種能夠有效治療某種疾病的新的物質(zhì)，而且他拒絕以低于他所開出的價格出售。這位醫(yī)學研究者并沒有使他人因得不到他已經(jīng)占有的東西而致使其處境變得更壞。因為，與如果沒有這個藥的情況相比，病人不能以他開的價格購買藥的情況并沒有讓病人變得更壞。并且，醫(yī)學研究者也沒有使制造這一藥品的化學材料成為稀缺品，其他人仍然擁有他所占有的同樣的材料。對于這一限制條款，諾齊克雖然沒有提出一個比較的基線，但從他的論述中可以看到，這一限制條款的基線是非常低的，因為他認為僅當為了避免某種嚴重災難的場合才會出現(xiàn)違反這一限制的情況。

另一方面，諾齊克比洛克走得更為徹底。在洛克的自然權利理論中，自然法占有著支配性的地位。他對自然權利的討論都是在自然法的框架下進行的。自然權利產(chǎn)生于自然法，依賴自然法，并服膺于自然法。并且，洛克對人的理解并沒有拋棄人是上帝的造物這一神學意涵，他將人視為上帝的財產(chǎn)，人的自我保存同樣是出于上帝的要求。自然法是上帝為人類頒布的法律，人對自然法的服從便是對上帝意志的服從。也就是說，自然法是人所擁有的自然權利的道德根據(jù)。所以，個人的這種自我所有權并不是一種完全的自我所有，而是有限的，自我所有權作為一種自然權利同其他權利一樣受自然法的約束。但諾齊克拋棄了上帝這一宗教預設以及自然法的限制。在洛克的基礎上，諾齊克進行了無限的推衍，他賦予了個人完全且絕對的自我所有權。這種完全的自我所有權意味著個人是其生命的絕對所有者，權利不可被侵犯但可以放棄；只要在不侵犯他人同樣權利的同時并滿足自愿這一條件的情況下，個人便可以隨意處置自身，即便是賣器官、自殺或者自愿為奴。這些在洛克那里則是有悖于上帝對人提出保存自我與他人的義務的要求。諾齊克同樣賦予了私人財產(chǎn)絕對的排他地位，他不允許任何對私人財產(chǎn)的侵犯，例如以征稅為手段的再分配就是強制的勞動，使得他人享有了勞動所有者勞動的部分所有權，這是對自我所有權的侵犯。

在對洛克的勞動獲取理論做出修正后，諾齊克又對羅爾斯分配正義的諸觀點提出了反駁。他首先將矛頭指向了羅爾斯視人之自然資質(zhì)（natural assets）為道德不應得的觀點。羅爾斯的差別原則將人的天賦分布看作是在某種意義上的一種共同資產(chǎn)，可以共享由這種天賦分布的互補性帶來的較大社會與經(jīng)濟利益。然而，諾齊克認為基于人的自然稟賦或社會出生方面的差距所可能導致的財產(chǎn)占有的懸殊，無論其有多大，國家都是無權干涉的，更不能以救助弱者為借口進行干涉。自然所得就是自然應得，自然應得意味著一種自我的所有權。無論出于什么樣的目的，都構不成分配和調(diào)節(jié)自我所有權的理由。自然稟賦和社會地位的優(yōu)勢不僅不是不應得，反而是決定應得的標準。他試著從肯定與否定兩個方面出發(fā)，否定了羅爾斯的“差別原則”。從肯定的論據(jù)出發(fā)，即證明應當取消由天賦引起的差異。諾齊克認為平等也是需要證明的，但羅爾斯和其他平等主義者都沒有提供支持平等的理由。從否定的命題，即“自然稟賦是不應得的”來看，羅爾斯也沒有什么有力的論據(jù)。諾齊克認為，“無論從道德觀點看人的自然資質(zhì)是否是任意的，他們對這些資質(zhì)以及隨著它們產(chǎn)生的東西的獲得都是有資格（entitled）的”[1]（P226）。即使它們是不應得的，但這并沒有妨礙到這樣一個事實：即他們通過不侵犯他人權利的途徑而得到的從其天賦中產(chǎn)生出的有差別的利益，只要不損害到別人，那么他們對這些利益都擁有權利。諾齊克得出結(jié)論：如果羅爾斯堅持天賦在道德上的不應得，那么差別原則的運用將很可能被擴展到其他領域，比如人的身體和器官，而這將是聳人聽聞的。因此，在諾齊克眼中，羅爾斯將人的天賦作為一種集體的資產(chǎn)無疑給人的天賦“套上為他人服務的車套”。

二、“自我所有權”的模糊基線

然而，“諾齊克對洛克獲取理論的態(tài)度含糊不清使得我們并不知道他是否接受了或者在多大程度上接受了洛克的論證”[4]（P121）。諾齊克若是將這種所有權限制在對勞動所產(chǎn)生的價值之上的話，那么他反對再分配的理由就難以成立。因為在這種情況下，“所有”并不指向勞動產(chǎn)品，而指向勞動產(chǎn)生的價值，被用以分配的也不是勞動產(chǎn)品本身而是價值。所以，“一旦我們承認生產(chǎn)者追求的是一種價值，而不是產(chǎn)品本身，那么，接受市場價值還是接受再分配后的價值，不過是不同社會安排之間的選擇，并非是在生產(chǎn)和分配之間做出選擇”[5]（P128）。這與諾齊克將人的器官拿來分配的比喻是截然不同的。然而，諾齊克很快放棄了他對洛克的質(zhì)疑，并沒有沿著這條路徑對洛克“自我所有權”進行修正。實際上，“他基本接受了洛克的勞動獲取所有權的理論”[6]，將所有權理解為了對物的“直接權利”。

諾齊克“自我所有權”最嚴重的問題在于，他對“不使他人情況變得更壞”沒有給出任何明確的界定?？潞嗑驮鞒隽巳缦路瘩g，他假設：A和B兩個人在沒有任何私人占有的情況下，分別能夠從土地獲得m和n量的物質(zhì)?，F(xiàn)假設一種“實際狀態(tài)”：A是一名優(yōu)秀的組織者，占有了所有土地，他設計了一套勞動分工的方案使總體收成變多，并聘請B料理這片土地（B不得不接受）。在新的安排下，A獲得了m＋q并支付B n＋p的薪水（q>p>0），并且土地的總體收成從m＋n增加到了m＋n＋p＋q。A的收益大于B，但B在這種情況下并沒有變得更少，而且可能得到的更多。這樣看來，這一占有是滿足諾齊克給出的限制條件的。據(jù)此，柯亨質(zhì)疑到，為什么只與在占有之前的情況作比較呢？他提出了當A沒有占有任何東西所可能出現(xiàn)的兩種“虛擬狀態(tài)”。（1）假設現(xiàn)在B1是一位優(yōu)秀的組織者，同樣能夠設計出一套方案，并在占有所有土地的情況下也能使得總收入從m＋n增加到m＋n＋p＋q，即B1的才能與A1的才能相等。此時，B1聘請A1料理這片土地，并同樣給A1m＋p的薪水，A1所得不但沒有減少反而增多了。那么，既然總收入相同，并且同樣滿足限制條件，那么有什么理由接受此前的“實際狀態(tài)”呢？（2）若B2是一個比A2更為優(yōu)秀的組織者，B2的能力大于A2。在這種情況下，B2占有所有土地的總產(chǎn)出比“實際狀態(tài)”所得更多，A2能夠獲得m＋p＋r，B2則獲得n＋q＋s。這樣一種“虛擬狀態(tài)”同樣滿足諾齊克的條件。那么，如果要繼續(xù)堅持“實際狀態(tài)”，其后果可能是使每個人的狀態(tài)都比所能夠得到更多的狀態(tài)要壞[2]（P79-83）。對于這些可能的情況，由于諾齊克的限制條款太弱而使得我們無從進行選擇。與第二種可能的“虛擬狀態(tài)”相比，如果繼續(xù)堅持A的占有，則有悖于常識；而如果選擇第二種，那實際上又陷入了諾齊克不愿意接受的功利主義的考量。所以，這種限制條件并不能為自我所有權提供充分的證明。

此外，如柯亨提到的，在“實際狀態(tài)”中，當在A占有全部土地而對B造成影響時，如果將“聽從別人的使喚”也視為對B造成影響的話，此時就無法繼續(xù)認定A的占有沒有使得B的狀況變壞了。因為作為自由至上主義的諾齊克無疑是堅決捍衛(wèi)個人所擁有的至高無上的自主權的，但在這里他又根本沒有考慮B受制于A進而不再自主的情況。金里卡指責諾齊克在這里忽略了被占有者兩種重要的自由：其一，B對先前使用土地的歸屬沒有任何的發(fā)言權，A的占有沒有征詢B的意見，也沒有得到B的同意；第二，B也無法決定自己勞動的使用，只能接受A的聘用否則就無法生存，而B可能有著其他的人生計劃[7]（P117-118）。所以，如果考慮這些因素，那么即使B的物質(zhì)收入在A占有全部土地后有所增加，但實際上他的處境也被惡化了，因為他失去了兩種重要的自由。從這里也可以看出，諾齊克的限制條款標準僅僅是物質(zhì)福利，而這又是一種功利的判斷，與其對功利主義的批判相矛盾。所以，如果按照被占有者的非物質(zhì)福利的標準判斷，若占有確實使他的處境變得更壞了，那么占有就應該不被允；被占有者也應該享有否決權，因為否決權是個人自主權利的保障。諾齊克將“人是目的而非工具”作為其不可侵犯的個人權利的道德根基，然而在這里卻背離了他的初衷，任由被占有者淪為占有者的工具。實際上，無論在哪一種情況下，我們也不能斷然認定B就會同意A的占有，同時也無法斷定是否所有的人都會接受持有正義原則中的獲取原則。

諾齊克還認為僅有在某種嚴重災難發(fā)生時這一條款才會受到侵犯。阿瑪?shù)賮啞ど鴮⑦@種災難事件稱之為“災難式道義性恐慌狀態(tài)”。他通過大量的事實揭示出“任何程度的恐慌狀態(tài)——從大規(guī)模的饑荒，到經(jīng)常性的營養(yǎng)不足，到地方性的、非極端的饑餓——都能與其中任何人的自由權利都不受侵犯體制相容”[8]（P56）。既然任何災難性的事件能與權利不受侵犯的狀態(tài)并存，那么災難事件對于諾齊克的限制條款造成的威脅也不復存在了。在阿瑪?shù)賮啞ど磥?，諾齊克和自由至上主義者們的權利理論是一種“非后果主義”的。不計后果意味著自由至上主義者們在面對社會中的不平等、剝奪甚至災難性事件時將會持有一種冷漠、默許和縱容的態(tài)度，因為他們并不限制權利的無限擴張。而這種權利使用的后果可能包括非?？膳碌那闆r，它將導致對外部資源無限不平等的占有，這必將損害諸多實質(zhì)的自由，因此，諾齊克實際上已經(jīng)走向了自由的反面。

三、抽象的自我所有權

諾齊克基于“自我所有權”對再分配的反對，以征稅為例做出了說明。他認為征稅是對被征稅者的強制勞動，所以應當禁止這種模式化的分配。但是，即便是擁有職能最少的國家也需要一定的財政收入來維持正常運轉(zhuǎn)，這些財政收入若不靠征稅的方式又從何而來？那么以征稅獲取財政收入是否也同樣可以視為對被征稅者的強制勞動，因而是對他們的“自我所有權”提出的強制性要求呢？如果征稅被用于維持最起碼的國家機器的運轉(zhuǎn)是正當?shù)?，那么基于同樣的道理，亦可以主張國家有義務通過再分配保障公民的基本社會權利。哈特認為從某人的收入中拿走一部分救濟困窘的人與從某人身上拿走一個器官去拯救一個人是不能等同的，征稅與強制勞動同樣也是不能等同的，也并沒有使一個人成為實現(xiàn)他人目的的手段和工具[9]。征稅并非對個人人身進行直接的強制，個人對工作時間進行什么樣的安排等依然存在著選擇的空間，而強制和奴役則是對個體本身全面的限制甚至是壓制。誠然，以征稅為手段的再分配確實限制了部分人財富占有的程度，但這種限制的嚴重程度真的讓人無法接受嗎？哈特指出，“即使對某人收入的課稅遵照了羅爾斯式的原則，但他仍然擁有一份公平的資源份額和享有諸多的自由并可以憑借這些自由去對自己生活的根本事物進行控制”[7]（P161）。征稅使得社會中貧困者實現(xiàn)實質(zhì)性“自我所有權”的基本物質(zhì)保障，但不必然導致任何人在實質(zhì)性自我所有權方面處于不公平和不利的地位。對一個年收入超過百萬美元的人，按照百分之四十或者更高的稅率對其收入中超出二十萬美元的部分征稅，這個人的“損失”究竟有多大呢？可能是少買一部超級跑車或者一間豪華公寓，但是這些稅收所得卻可能拯救好幾個貧困家庭，可以幫助貧困家庭的孩子完成學業(yè)，幫助患有重癥而沒錢治療的人重新獲得健康?！罢f因為幫助窮人的再分配方案而使一個富人被課稅，便妨礙了他過有意義的生活，這未免荒唐。但可以證明，用這種方式會使許多更有意義的生活成為可能。”[10]（P376）如此看來，諾齊克以侵犯個人的自我所有權為由來反駁再分配同樣缺乏充分的理由。

諾齊克的“自我所有權”最終僅是一種形式的自我所有權，即一種排他性的“主權”。實際上，在訴諸形式的自我所有權觀念的同時，諾齊克同樣追求實質(zhì)性的自我所有權。因為他將“自我所有權”視為人按照某種全面的計劃展開他的生活，賦予自己的生活以某種意義的能力的保障。然而當且僅當一個人能不因經(jīng)濟的窘迫，不因為了獲得面包和牛奶，不因自己處于弱勢的地位而被迫接受他人強加的條件，他才能不受制于他人，免于干涉地去追求自己的人生目標，才能自由的生活。如哈特所說，“如果一個人的自由要有助于福利，他就需要物質(zhì)和社會條件，如果缺乏這些東西的支持，那就沒有什么更有可能使自由陷入被輕視和危險的境地了”[9]。諾齊克將個人權利作為道德邊際約束的理由在于個人生命的存在只有一次的事實，個體的生命是不可替代的，是一種具有道德尊嚴的存在。然而，諾齊克沒有看到在現(xiàn)實中折損人之尊嚴最為嚴重的現(xiàn)實正是生存基礎的缺乏。當人們過著衣不蔽體，食不果腹的生活時，奢談人的尊嚴是毫無意義的。而對于這些人而言，如何過上自己計劃的生活進而實現(xiàn)生活的意義呢？說流浪漢和乞丐擁有某種不可侵犯的否定權利無異于對他們的嘲諷。那么，這些人的“自我所有權”又如何去實現(xiàn)呢？所以，諾齊克說的實質(zhì)性的“自我所有權”只是社會中有能力者的自我所有權，但對于社會中的貧困者而言，“自我所有權”無異于畫餅充饑。

四、諾齊克對洛克的背離

諾齊克將洛克的自然狀態(tài)作為他最弱意義國家理論論證的起點，但他僅是選擇性地接受了這一自然狀態(tài)。他看到了國家起源于自然無政府秩序下人與人的沖突，卻忽視了自然狀態(tài)中人與人之間彼此承擔的道德義務。在洛克那里，這種道德義務的根據(jù)在于自然法。在《政府論》中，洛克多次借用胡克爾的觀點論述到，自然狀態(tài)下的人們“不能單獨由自己充分供應我們天性所要求的生活，即適于人的尊嚴的生活所必需的物資，因而為了彌補我們在單獨生活時必然產(chǎn)生的缺點和缺陷，我們自然地想要去和他人群居并共同生活”[11]（P10）。人類自然地處于社會之中，這也意味著人類具有某種天生的社會性。一個人并不是絕對孤立的個體，他也無法實現(xiàn)全部的自給自足。建立在人與人之間的社會合作是對自身能力的延展，是基于個體有限能力上的理性選擇的結(jié)果。所以，自然狀態(tài)下的人們不僅需要一部解決紛爭的公正法律和執(zhí)行者，他們更需要的是一種“關系”網(wǎng)絡，在其中他們能夠成為彼此的依靠共同面對眼前這片未知的世界。那么，正是這種人與人之間的相互依賴的社會屬性，一種源自人類“類意識”的深刻的道德直覺為國家的再分配職能奠定了道德的基礎。

洛克強調(diào)在自然狀態(tài)下，自然法規(guī)定了人除了保存自己的自然義務外，當人們保存自身已不成問題時也應該基于相同的自保理由“盡其所能保存其余的人類”[11]（P5）。所以，沒有人能夠罔顧他人的存在而無約束地行使自然權利。并且，自然法不僅規(guī)定了人的兩種義務也賦予了人們對于實現(xiàn)這兩種義務所需要手段的權利，諸如食物、衣服和其他生活必需品的權利。對于一個處于極度困境中的人無法獲得保存自身必需品這種極度情形，洛克提出了“仁愛”原則，即“給予每個人在沒有其他辦法維持生命的情況下以分取他人豐富財物中的一部分，使其免于極端貧困的權利”[11]（P35）。這一原則允許在極端情況下處于不利地位的人們能夠提出某種積極的權利訴求。從洛克自然法規(guī)定的“自我保存”和“保存他人”的兩種義務和其“仁愛”的原則中也可以看出諾齊克所堅持的個人權利理論與洛克自然法約束下的自然權利理論存在明顯的不一致性。正如沃爾夫指出，洛克的“自我保存”權利在一些情況下會產(chǎn)生對存活的肯定權利，并且因為有了‘盡其所能’這個最大限度原則，他認為洛克更會傾向于贊賞一種“權利功利主義”的觀點而非諾齊克的道德邊際約束[4]（P26）。

諾齊克雖然將洛克的自然狀態(tài)作為其整個正義理論的起點，然而卻片面接受了洛克整個自然權利學說。如本文在分析諾齊克“自我所有權”時所提及的，他將洛克有限的自我所有推向了絕對的、無約束的自我所有權。這也正如羅爾斯所指出的，諾齊克的個人權利或財產(chǎn)權理論看似具有了洛克的形式，但并沒有“提供洛克提供的那種依據(jù)的觀點”[12]（P121）。因此，他筆下的自然狀態(tài)看似是洛克式的，但除了最弱意義的國家這一“實體”之外，諾齊克拋棄了其他一切社會合作形式。

五、結(jié)語

“自我所有權”是諾齊克正義理論最為核心的內(nèi)容。他通過對洛克勞動獲取理論限制條款的修改以及對功利主義者及羅爾斯等平等主義者的非歷史的、模式化的分配原則的批判，構筑了一種他所謂的歷史的、非模式化的持有正義理論，以此來證明從自然狀態(tài)中經(jīng)“看不見的手”形成的“最弱意義的國家”即是能夠被證明的擁有功能最多的國家，任何具有更多功能的國家都是不正義的，必然會對人的自由和權利造成侵犯。

然而，以諾齊克為代表的自由至上主義者們既忽視了人的脆弱，也錯誤地將人性帶來的對權力的濫用歸咎于權力本身因而遮蔽了權力對共同體公共善之實現(xiàn)的意義。國家的權力必須受到限制，但這并不等于國家只能擁有“最弱意義”的職能。并且，對權力的使用與權力本身也不能等同，導致權力擴張的并不是權力自身，而是人性不斷膨脹的欲望。解決的方法是如何引導人向善地使用權力，而非將權力本身限制在一口枯井之中。在諾齊克晚期的作品中，諾齊克自己也意識到了其理論中存在所面臨的困境。他在《經(jīng)過省察的人生》一書的導言中寫到“我本人曾經(jīng)撰寫了一本在觀點上獨樹一幟，我現(xiàn)在認為顯得嚴重不足的政治哲學著作”[13]（P17）。諾齊克重新審視了在現(xiàn)代民主社會中公民的團結(jié)一致和對他人的人道關注的重要意義。他認為其堅持的自由論立場“并未以更緊密的方式，將人道考慮和它為之留有空間的共有的合作性活動充分地結(jié)合進它的結(jié)構之中”[13]（P286）。自由至上主義者不應該狹隘地緊盯政府的目的，還需要關注政府存在的意義。諾齊克晚期的思想從“最弱意義國家”的烏托邦式的構想回到了現(xiàn)實世界。實際上，在現(xiàn)代社會，一個具有更多社會經(jīng)濟職能的國家的必要性已經(jīng)成為人們的一項共識。很難設想一個不具有任何福利職能和政策的國家或社會會呈現(xiàn)怎樣的狀態(tài)?，F(xiàn)實的問題已經(jīng)不再是要不要國家進行再分配，而是“如何分配”“分配多少”以及“分配的界限在哪里”等具體問題。