趙國陽

（1.同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092；2.同濟大學(xué) 浙江學(xué)院，浙江 嘉興 314051）

家是個歷時性的存在，孩子作為“父母之遺體”，[1](p1555)彼此之間形成了不可分的人倫生命共同體。生命的化育，乾造坤作，由陰出陽，經(jīng)由父精母血而成，并在母腹中孕育、成長，因而母親是人生命存在的第一個生命共體，這“生”中有一個“不可抹滅的當下內(nèi)涵于人的真實東西”，[2](p153)此即“生生之德”。母親即是人類“生生之德”的生命載體，因此母道坤德之于生命化育具有實存性的長養(yǎng)意義。《詩經(jīng)》作為“婦女文學(xué)之祖”，[3](p3)其中《芣苢》《蓼莪》等詩篇探討了為母之性情對于生命化成之重要性，以及父道母德之于社會倫常秩序運行的禮文機制意義。

一、《芣苢》中的坤德陰禮與為母本心

乾的功能在于掌握萬物的創(chuàng)始，坤的功能在于順承天施“生成”萬物。母道為坤道，它效法地道“承天而時行”，[4](p14)乃生命運化之根。母親之心與天地之心是相通的，那是一顆閃爍著慈愛、平和、寬仁的慈心，包容化育著孩子的成長?！镀]苢》一詩以“采采芣苢”之微言反映了母性之平和本心涵藏化育生命之大義。

（一）生育的意愿基礎(chǔ)和艱難。

《芣苢》之詩恉，毛序曰：“《芣苢》，后妃之美也。和平則婦人樂有子矣。”[5](p61)魯說韓說則認為是婦人“傷夫有惡疾病”，[6](p47)但能守夫婦之道，貞一慤實而不背棄。毛詩與魯韓二家，蓋為一事分兩說，描述的主角都是婦人，而其恉都關(guān)乎對夫婦生育之關(guān)懷。小序曰：“和平則婦人樂有子?！盵5](p61)然縱觀終篇，卻未見“樂”字，只是在平淡自然又細密銜實的采采芣苢中，以“采”“有”“掇”“捋”“袺”“襭”六個動作貫穿其中，方玉潤稱之曰：“自鳴天籟，一片好音。”[7](p85)婦人忘情采芣苢而不知其樂，實寓情于采，亦樂在其中。

人之常情，莫樂于有子。“婦人樂有子”，是其身心之境既和且樂的外化?！皹贰笔呛推街矏?，不是過分渲染的張揚。詩篇十三言“采”，平和之味淡然以詠，舒和之氣安以抒發(fā)，其音甚平，其志愈和，其從容閑適之意態(tài)可想而知。宋袁燮講筵此篇曰：“夫和平者，人之本心也?！盵8](p60)此是從性情上講，和平之心既是《芣苢》之婦人之心，也是為母者之心，這既是“樂有子”之前提，也是“有子”之基礎(chǔ)。母子一體同心，母親性情直接關(guān)乎生命的化育。是故，“樂有子”平和之心，既是為母者之本心，也是人類生命共同體延續(xù)的意愿基石。

婦人采采芣苢，而詩篇六言“薄言”，王夫之謂其有“采者自相勸勉”[9](p66)之意，此或因生育的艱難，此“樂”中亦有隱憂，這就與婦人所采之芣苢是何物、作何用相關(guān)。芣苢之名，蓋有馬舄、車前（毛傳）、澤瀉（韓說）、桴苡（《逸周書》）、薏苡（聞一多）等；芣苢之用，或“宜懷任”，[5](p62)或“其子治產(chǎn)難”，[10](p7)或“采藥以療夫疾”。[11](p8)雖然諸家關(guān)于芣苢是何物有不同看法，但對芣苢“宜子”之認知大致相同，或宜女子懷孕，或治男子惡疾以通人道?！读信畟鳌分性斒隽瞬倘酥抟蛘煞虿恍矣鰫杭玻n說指出此惡疾是“人道不通”）[6](p47)的生存艱難，母親勸其另嫁他人，婦人卻認為“夫不幸乃妾之不幸”，[12](p162)親采惡臭之草芣苢益親治疾，并作《芣苢》詩表達志向。婦人采芣苢祈愿有子，既傳遞出婦人對丈夫生命尊嚴的關(guān)切，也將婦人“貞壹專愨”[12](p162)之德突顯了出來，而這也是王夫之稱贊《芣苢》之婦人之處。

（二）靜專坤德孕育生命存在的連續(xù)性。

婦人貞壹之德，在《芣苢》幾乎單純、靜美的歌詠中傳遞出來，全詩只有采擇動作發(fā)生變化，從“采”至“有”而“掇”并“捋”“袺”“襭”，靜以處動，其間自有一份自得從容的專一。船山論曰：“靜而專，《坤》之德也，陰禮也。陰禮成而天下之物已成?！盵9](p5)靜專之坤德，是謂陰禮?！吨芏Y·天官》引鄭玄注曰：“陰禮，即婦人之禮?！盵13](p684)指婦女應(yīng)循守的禮儀。而《系辭傳》曰：“乾者，其靜也專，其動也直。”[4](p237)船山將“靜而?！钡摹扒敝乱疄閶D人之坤德，靜中寓動，坤中寓乾，乾坤并建的貞定在《芣苢》之婦人生命中得到了體現(xiàn)?！办o”是源自內(nèi)心的堅定，是坤作成物的承載與包容?！皩Ｕ撸o之能也。靜之能，物之干也?！盵9](p6)婦人雖采擇的是“芣苢”微物，然而這采擇是有原則的堅守，不是機械麻木的簡單重復(fù)，而“物之干”即是“貞”，在貞定專一里，婦人循守靜專之陰禮，以靜處動，而不失其動。她以靜專之坤德，站立于大地之上，采擇著大地生長之物，采芣苢終有采完之時，但所采芣苢之種子仍可為用，因此這采采中反倒有了生命綿延的堅強。

此外，“芣苢”之古音與“胚胎”音同，聞一多指出其義在于：“古人根據(jù)類似律之魔術(shù)觀念，以為食芣苡即能受胎而生子。”[14](p121)同時，深義在于“胚胎”意味著新生命的萌發(fā)。婦人既“采”則“有”，在“采采”之綿密中，生育萬有，這是實存之有，乃不負其生命之所求。另有宋陸佃從芣苢之構(gòu)字認為：“芣從艸從不，苢從艸從??！瓌t芣苢，或不或?。”[15](p187)“?”乃“以”之古字，是故“芣苢”或可解為“不以”之諧音，其中既有“不以人恃天”的警戒意味，又含有“命不我以”的無可奈何?！缎⒔?jīng)》曰：“天地之性人為貴”，[16](p33)但人不能憑天地之貴而恃天，不能將生育本能視為理所當然而隨心所欲。袁燮講筵此詩曰：“古人之心，至和至平，故唯恐乎嗣續(xù)之不蕃；后人之心不和不平，故反以生育為累爾?！盵8](p61)人心因為遽迫或嫌生育為累，反而最終可能會喪失這種關(guān)系到人類繁衍生息的生育本能。生命的成長是一個不斷充實飽滿的過程，這其間會歷經(jīng)“命不我以”的無可奈何，但恰是在這無奈中人性道德覺性也會挺立起來。采芣苢之婦人，即便生活遭遇不幸，但仍然采而有之，“目無旁營，心無遽獲，專之至也。”[9](p6)這種專注，不是聚焦，而是敞開，是面向天地的生活世界的敞開。而這敞開，恰恰是以專以永貞的坤德為內(nèi)核。

同時，“命不我以”的背后還關(guān)聯(lián)著時風(fēng)世俗。毛序點出了這個背景，其曰“后妃之美，和平婦人樂有子”[5](p61)，道出了政教和平之象。《樂記》亦曰：“治世之音安以樂，其政和?！币颉昂箦馈眰鬟f出情怡神曠的治化之功與和平之效，才能“化行俗美，家室和平”。[10](p7)也就是說，采芣苢之婦人的生活，是政教和平的結(jié)果。而“和平”二字，既是婦人堅貞內(nèi)心的外顯，也反映了時代之風(fēng)化。鄭玄注之曰：“天下和，政教平也?！盵5](p61)王夫之認為：“《芣苢》之詩，力之息也?！盵9](p5)因帝力之息，百姓才能生息。有“息”的空間，生命才有“勤”的余地。這種勤，不是刻苦的勤奮，也無須外力督促，它是在自然勞動中生養(yǎng)出來的一顆“勤心”[9](p5)，以滋養(yǎng)生命寄以平和之樂的可能。政教本于性情，本于內(nèi)在自身性情的覺悟和發(fā)現(xiàn)。因此“和平”的背后，有內(nèi)在的性情基礎(chǔ)，它也興發(fā)人們的意志。婦人“心至于和平，則風(fēng)俗粹美”[8](p60)，采而有之，“有”乃實有之存在，而“存在的律動隱含著價值的含意”[17](p3)。采完則歸之，歸則有藏之，生命的蘊藏需要內(nèi)心“和平”的力量，才能運化生命的流動，以成就生命存在的連續(xù)性。

二、慈靜母道中的生命感通

《禮記·曲禮上》孔疏釋“慈”曰：“慈者，篤愛之名?！盵1](p32)慈愛源出于母子生命一體同心之仁愛感通，母愛如“坤”之性——“直方大”：“直”為正直無私心，母愛如此般是利他精神的極致；“方”為方正、端方，母教首要能貞于正，含弘孩子走向遠大之志。

（一）母道無疆之可能。

生命自有其本源，雖會走向消亡歸途，卻是一旦生成而永恒存在。這生成由天地創(chuàng)生而來，《易·系傳》：“天尊地卑，乾坤定矣?！莱赡?，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！盵18](p232)天地為體，乾坤為用。乾之功用在“始”，掌握萬物之創(chuàng)始，其德為健；坤之功用在“成”，順承天施生萬物，其德為順。乾元大哉，仍需要坤元承載，故坤卦彖辭曰：“至哉坤元，萬物滋生，乃順承天。”[18](p12)大地之施成要順承天而行，是生育萬物的根源。為母之道，法坤道以自處，“坤厚載物，德合無疆”，[18](p12)地道承順天道，與之相“合”而產(chǎn)生宏大、光明、遠大的德行，母道亦然，陰陽相合，母土以寬仁之慈心孕育生命，這是一個“無中生有”的創(chuàng)始而生成之壯舉?！瓣蝰R地類，行地無疆”，牝馬其質(zhì)柔順，其力健行，因其類于地道而能得行地無疆，母道亦與之相類?！邦悺毕笳髦母型ǎ傅乐颊囟擞趹烟ナ麻g，母子共體，多有兇險，母親以堅韌厚德承載化育胎兒之成長，母親之心體直接影響胎兒性體，母子生命一體自此而始，無所變易，是故能得地道之“貞”者，其曰：“安貞之吉，應(yīng)地無疆?！盵18](p12)地道安居于貞正，順應(yīng)天道而律動，乃得安吉之境。母道效法地道，孕育生命能安于“靜”、“貞”于正，胎兒方能成脈縷全神氣，化育性情之正。

孩子使得父母及先輩的生命得到延續(xù)，父母也會感覺到自己的生命是更大的整體?！渡瘛分娝宫F(xiàn)的近乎無中生有的民族創(chuàng)生史詩，以及它所奠立的親子人倫基型具有象征性意義：生育是艱難的，化育是必然的。于后稷而言，愛的發(fā)源是天地與父母，通過序位（倫理）生命得以有所歸屬，使得生命共同體在天地間生養(yǎng)起來?！拜d生載育”意味著生命之生成而實存它更需要長養(yǎng)化育，這是生命定形而教化之過程，以涵養(yǎng)性情貞于正?！读信畟鳌贩Q贊姜嫄曰：“靜而有化”，[12](p7)真可謂一語中的?！办o”是姜嫄身為女子之人格主體覺性，“化”彰顯了姜嫄身為母親之道德主體覺性。劉向不止一次提到姜嫄之性“清靜專一?！墸┳錇榈圩?，母道既畢”。[12](p7)可見姜嫄母道對棄之養(yǎng)育，并不僅是時間意義上的撫育長大成人，而是人格性情之獨立主宰。因此，母道中關(guān)涉著母教性情之化，一方面是對孩子的教化，同時也是身為母親之生命覺醒與自我教化。母親生命之整合與覺醒，恰是有賴于生育孩子之生命關(guān)懷而回返觀照自身，這種共存共長的生命感通自胎兒長養(yǎng)就開始了，此即胎教。

（二）母德貞靜與正禮胎教。

新生命在母土安家，母子共體共情，子性秉適母體自然之性而漸以存有。其由胚芽成胚胎而初顯其形，雖然只是胚胎，卻包蘊著整個家族生命共同體的智慧信息。至三月發(fā)育為胎兒，開始有了自己對外界的感知能力。而至十月呱呱落地之前，母體不僅為它提供物質(zhì)養(yǎng)分，母親的性情也對它產(chǎn)生直接影響。母腹共同體所承載的不僅是孩子生命的養(yǎng)育，更重要的是孩子性情的長養(yǎng)，因此母腹共同體的照念不僅在胎養(yǎng)，更在胎教。胎養(yǎng)是生理之保養(yǎng)，胎教是性情之養(yǎng)育。胎教乃教之于稟質(zhì)之初，盡人性以至參天地之化育，而生生不息；它既是“啟后”之覺醒，也是女子身為人母良知的“能良能知”之開啟，擔起為母之儀，擔起“以漸教化”之生命責任。生命的覺醒，必須合乎天地自然之常道?！洞蟠鞫Y記·保傅篇》中關(guān)于胎教之法幾乎全引賈誼《新書·胎教》之論，彰明“正禮胎教”之重要性。

《新書·胎教》以王后胎教禮樂不失其正表明了對蒙以養(yǎng)正的重視，實際上教育從胎教便開始了，因此胎教之道足以垂戒后世。其中，王后之胎養(yǎng)，“所求滋味”乃物質(zhì)養(yǎng)分要合乎“正味”，太宰持斗斟飲食，因飲食為陰，故在右；“所求聲音”乃性情化育要合乎“禮樂”，太史持銅管樂器，因樂為陽，故在左，以合于陰陽中和之道?！读信畟鳌つ竷x傳》詳細記載了太任妊子時胎教之法：“太任之性，端一誠莊，惟德之行。及其有娠，目不視惡色，耳不聽淫聲，口不出敖言，能以胎教。”[12](p17)王季與太任夫婦俱賢德，賈誼言此為“素成”，即父母良好的德行對于孕育孩子是得天獨厚的先天之成。太任妊子時，面對“惡色”“淫聲”，并不是閉目不視、掩耳不聽，實際上是目有能視、耳有能聽，然而內(nèi)心有誠、謹守禮義，故能內(nèi)心貞正清靜，因而“目不視”“耳不聽”，外顯于口而不出敖放之言，真可謂“無一念不直，無一事不方”。船山《詩廣傳》論《文王》述文母育子曰：“唯其有誠，是以立也?！兑住吩唬骸揶o立其誠?！咳涣⒑跚?，若將執(zhí)之也?！盵9](p111)太任盡心知性以誠之，盡人職而不失其天，生子后又盡責母職以教之，因而文王生而明圣、聰慧異常。

劉向總結(jié)了胎教三大原則：一曰行正：“寢不側(cè)，坐不邊，立不蹕，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不視于邪色，耳不聽于淫聲”，[12](p17)在行往坐臥的日常中，一舉一動，皆不失于正。二曰道正：“夜則令瞽誦詩，道正事”，[12](p17)以積極的人事貫注于心神。三曰慎感：“感于善則善，感于惡則惡。人生而肖萬物者，皆其母感于物，故形音肖之?！盵12](p17)母子共體，母親之性情與胎兒之心意是共感共情的生命互動感通，胎兒對于外界之感知皆經(jīng)由母親之性而有所感。因此胎教之法在于養(yǎng)正，胎教之道在于養(yǎng)其性情。一方面要避免惡物環(huán)境之不良影響，同時更要稟正常性，而胎兒性情本之于母親心體，故如文母其性情“端一誠莊”，齊禮以正身，調(diào)身以正心，胎兒在太任母腹時無令母受難，劉向贊之曰：“文王母可謂知肖化矣”，[12](p17)文母懂此生命感通的教化之理。因此，母教不僅僅指母親對孩子的教化，它同時指向女子為母之自我教化。

《列女傳》開篇《母儀傳》共描述了十四位母親形象，前七位母親其身份或妃或后，其子或為圣王，后七位母親相較之下身份不如前七者尊貴，且其子成就不一，然而母親的偉大并不僅僅系諸于兒子的功成名就上。母愛是無分別的，以默默無聞的平常之心，包容化育孩子的成長，培育孩子頂立天地之人格。即便培養(yǎng)出的孩子平凡如斯，母親仍然以寬仁之心照護著孩子的成長，以溫柔敦厚之情感去實踐、長養(yǎng)，養(yǎng)育孩子的母親依然是偉大和智慧的。正是母德之厚實無私，才造就涵養(yǎng)生命之生生不息。

三、父道母德與文質(zhì)之辨：《蓼莪》篇解析

地道勤竭其力而為之承天，天地絪緼而有施成化生，在此生生之流中飽含著由慈愛回旋溯汲孝愛的仁德。父母都為至親，然父道母德的發(fā)生結(jié)構(gòu)和境域是有所禮別的，《禮記·表記》曰：“母親而不尊，父尊而不親?！盵1](p1732)父道為尊尊，母道為親親。若“只知母而不知父”則如禽獸而無禮文倫常之序，它實際上牽涉到社會良性運轉(zhuǎn)的禮樂文明機制。

（一）慈孝時間回環(huán)中的生生之仁。

父母對孩子之慈愛會喚起對己身父母的孝愛之情，孝愛與慈愛構(gòu)成一生命時間回環(huán)的結(jié)構(gòu)，“孝是對生命根源的追溯和崇敬，是縱向的追溯。慈是順縱向的追溯而來的繼續(xù)的延伸。”[17](p30)慈與孝是一對標舉的道德存在，慈是本能，孝是覺性，兩者亦是一陰陽關(guān)系。人之孝行就是“孝”（效）仿己身父母，這是一種源自內(nèi)心真態(tài)的生命感通。而人之悲莫過于子欲養(yǎng)而親不待，《蓼莪》追述了“孝子不得終養(yǎng)”父母之悲愴。

《蓼莪》以莪草蓼然長大起興，哀思父母生養(yǎng)己身之勞苦?！佰緞凇薄皠诖帷焙涎灾上胍姼改敢咽?，孝子卻不忍直言，只道“生我”?！疤斓刂蟮略簧?，“生”是生命源初之德，世間凡為德者莫能與之相匹。父母之于子女之恩德，僅只言“生”德就無以為報，因此孝子遺恨自己不能終養(yǎng)父母天年，以報父母生養(yǎng)之恩。姚際恒曰：“勾人眼淚，全在這無數(shù)‘我’字?！盵19](p57)“我”是孝子個體獨立意識的體現(xiàn)，然而個體成長與父母生命共同體的養(yǎng)育是關(guān)聯(lián)在一起的，因此《蓼莪》四章九言“我”，以“生”“鞠”等九字歷言父母生育長養(yǎng)之艱，而終以“出入腹我”概言父母出外入內(nèi)對“我”無所不顧念。從己身在母腹之時便與父母結(jié)成了一世不可分離的生命共同體，它是由夫妻生命共同體生化孕育，以至于“母腹共同體”而延展開來。“我”之生命源頭實覆育于母腹之體，故以“腹我”該復(fù)追思父母對“我”生命之寬厚仁愛的養(yǎng)育，而父母逝世則“我”無所恃怙，無異于窮寡離析之“鮮民”，是以“出則中心銜恤，入則如無所歸也”。[10](p193)“莪”俗稱抱娘蒿，亦形象地展現(xiàn)了“我”與“父母”一體而分的生命依戀及對父母之孝志。父母“生我”之德未能報答，父母“勞瘁”而“我”未能終養(yǎng)，在“生我”至“勞瘁”的生命時間中，它將父母之慈愛與己身對父母之孝愛交織在家庭時間生活中，生命之“生”“瘁”既真實又“至性至情”[7](p418)。慈愛，使生命得以整合，孝愛，是對生命的尊重，孝子通過追思父母之慈愛而使得“生生”之仁德生生不息。

“鮮民”為何未能終養(yǎng)雙親，毛序“刺幽王”之時政致民勞苦，鄭箋以為鮮民勞苦于役，其雙親病亡而不得見；然而方玉潤認為將孝子追養(yǎng)之思系之于勞役過于牽強，如此反而顯得孝愛之情不夠真切，其曰：“此詩為千古孝思絕作，盡人能識。……蓋父母深恩，與天無極，孰不當報？唯欲報之，而或不能終其身以奉養(yǎng)，則不覺抱恨終天，凄愴之情不能自已耳。”[7](p418)方玉潤此解是從普遍意義上講孝子追悔失養(yǎng)雙親之痛。但結(jié)合五章六章借助于“南山”“飄風(fēng)”之控訴，鮮民發(fā)出的“我獨不卒”之悲愴，與“不如死之久矣”形成了感情上的呼應(yīng)，而這種追悔之遺恨又來自于“缾磬罍恥”之辱。

“缾”“罍”作為汲水盛水的兩種水器，亦是《儀禮》中常見的禮具。鄭箋從王政賦役角度釋“缾磬罍恥”，其曰：“刺王不使富分貧、眾恤寡”[5](p908)，此解認為恥在富與眾而不在上，與詩恉孝子追思有所偏。朱子則回到孝子追思父母之本義上，認為缾罍相資，喻指“父母與子相依為命也。故缾罄矣，乃罍之恥，猶父母不得其所，乃子之責”。[10](p193)雖合于詩恉，但在“昊天罔極”之追思中又悲愴地控訴“南山”“飄風(fēng)”略有不合。王先謙綜合諸說而認為：“缾小而盡，以喻己不得養(yǎng)父母。罍大而恥，以喻上之人征役不息。使人民有不得終養(yǎng)者，為上之恥也?！盵6](p725)此解既點出了親不能得終養(yǎng)的時代背景，又切合了孝子追思之詩恉。李山先生認為“缾磬罍恥”喻指“家庭災(zāi)難是王朝的恥辱”。[20](p535)《蓼莪》在《詩經(jīng)》中雖位于小雅之列，但它未附著于任何禮儀，只是在悲愴直述家庭之苦、人倫之痛。禮序人倫，尤家庭人倫是國家政治有序運行的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)，當家庭人倫共同體破裂時，實際上是政治社會共同體基礎(chǔ)瓦解的表征。因此《蓼莪》之孝子不能終養(yǎng)父母的背后，既關(guān)乎國家政治共同體與家庭人倫共同體之間的沖突，又折射出禮樂文明崩壞與社會變革之深層問題。

（二）知母亦知父與“親親”“尊尊”之道。

周道親親而尊尊，二者共同構(gòu)建了一種彰顯禮樂文明的社會公共秩序?！抖Y記·大傳》云：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”[1](p656)然春秋以降，文疲質(zhì)蔽，禮樂崩壞帶來的是實情之流蕩。當王政禮文不足以治理社會時，須使之有所歸屬，歸返于親親的自然常道?？鬃幼鳌洞呵铩贰白冎苤膹囊笾|(zhì)”，[21](p58)重親親之道，以補文疲之弊。就《蓼莪》而言，孝子因征役而不能終養(yǎng)父母事實背后，揭露的便是衰敗的王政禮文（毛序曰“刺幽王”）妨害了親親質(zhì)樸的家道，尊尊妨害了親親。同時，就“家”內(nèi)領(lǐng)域人子與父、與母關(guān)系而言，同樣涉及尊尊與親親的文質(zhì)之辨。

《蓼莪》四章詳言父母生養(yǎng)之恩，而重以“父兮生我”加乎“母兮鞠我”之前，既體現(xiàn)孝子生命承繼父母為一身，又突顯了生命本源之創(chuàng)生結(jié)構(gòu)，王夫之以為“其殆知天者與”，此乃“知天”的表現(xiàn)。天施地生，父施母承，地以勤勤承天，而能“致一者為天”；[9](p96)母德之勤，亦不可以伉致一，須承天而化育，與父德相匹“無成而代有終”，因此父德如母德般尤罔極。母子親親之情乃自然常道，它作為一種源初的情感結(jié)構(gòu)，是以“知母”為存在前提。先秦時期諸多文獻有關(guān)于“知母不知父”的社會狀態(tài)描述，《莊子·盜跖》中“民知其母不知其父”乃為自然質(zhì)樸的至德之世，“知母”代表著素樸的親親之情。然而《商君書》指出“知母不知父”的危險：“其道親親而私。親親則別，愛私則險?！盵22](p51)它既道出“知母不知父”本身仍是一個“親親”有“愛”的社會樣態(tài)，但僅“知母”則易溺于褻慢而無節(jié)，且生出別險私心，因此要對“親親”之愛有所節(jié)。圣人緣人情以制禮文，《白虎通·號》指出伏羲畫八卦，禮定人道，始自夫婦，走出“知母不知父”這種雖質(zhì)樸卻無序之世。圣人制禮是為了更好地導(dǎo)引親情，它并不否定親親之道，而是在親親之上更強調(diào)禮文，否則便如禽獸般“知母不知父”。

《禮記·曲禮》中分別了人禽之辨，其曰：“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”[1](p17)人異于禽獸之根本處在于“人以有禮”，禮序人倫，使子知父，父子各禮其序?！秲x禮·喪服》則明確地在禮文秩序的框架中討論了人禽之別與父母尊親之辨，其曰：“禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉！都邑之士則知尊禰矣。大夫及學(xué)士則知尊祖矣。諸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出?！盵23](p366)這段話道出了人禽禮別在于尊祖之禮文。野人雖不若禽獸僅知母不知父，然因其不知分別父母尊卑，則與禽獸無異。而由士君子至天子“知尊禰”“知尊祖”乃至“大祖”“始祖”，不僅知父祖，更“知尊”父祖，以尊之禮文更好導(dǎo)引人情、序定人倫。尊尊之禮源出于親親之愛，它并不否定親親之道，而是在親親之上更強調(diào)禮文，并由此不斷溯源統(tǒng)緒整個宗族共同體。

母道重親親，是自然之實。父道重尊尊，是禮敬之文。就家內(nèi)領(lǐng)域而言，父母同為至親，既要親父親母，也要敬父敬母。然而“天無二日，國無二君，家無二尊，以一治之也?！盵1](p1953)父母同為家尊，但相對地看，母親亦尊然為“私尊”，父雖尊亦親更為“至尊”。母子之間以慈愛之情，而父子之間更講求嚴敬之禮，《韓詩外傳》中講到為人父之道，既懷“慈仁之愛”養(yǎng)育之，又須“嚴居正言以先導(dǎo)之”。[24](p270)反過來，孝子事父與事母之亦是有所別的?！缎⒔?jīng)》云：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同；故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也?！盵16](p16)在“尊尊”“親親”之道上父親實兼具親親之愛與尊尊之敬二義。父教子立于義，母愛子恩以情，使人子于親親之愛的同時尚知有尊尊之義，禮文與情實相當，共育文質(zhì)彬彬之君子。

禮文作為文明生活的一種制度安排，以尊尊濟親親，避免親而無私，更好地愛敬人倫親情。王夫之認為學(xué)《蓼莪》在于能“學(xué)其節(jié)文”[9](p96)，即能“知禮”，其曰：“知禮者，知生者也；知生者，知人道者也；知人道者，知天者也。”[9](p97)知禮者，乃知生人之道者；而生人之道，即《禮記·喪服小記》所謂“親親、尊尊、……，人道之大者也”，[1](p1126)以此親親之愛、尊尊之禮即以“知天”、知生命創(chuàng)生之結(jié)構(gòu)本源。由“知禮”推至“知天”，既申明了“嚴父莫大于配天”的尊尊之道，又點明了禮之本體，即“夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，……故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！盵1](p773)人道效法天地，母親如大地般與孩子天然地親昵，更偏重親親之情；而父親如上天與孩子天然有距離，是以更重禮敬之文。禮序人倫，承天道以洽人情，使人子事父母不僅以情相待，亦能以禮敬而立，文質(zhì)并重，情義兼盡，使人在親親尊尊的生活世界，以有序的自然之愛禮敬生命、回歸自然情實。

四、結(jié)論

人類生命的長養(yǎng)既有賴于父道乾德之健行施予，更離不開母道坤德之厚實涵藏的化育?！澳赣H”是人生命成長中最早記得和最后忘卻的慈愛，她以坤道之厚德順承乾道而化育生命之長養(yǎng)。世界上的母愛超越一切，它是一種真實的道德存在，而女子性情里最可貴的就是她的母性。母性之偉大不僅承載著對生命的化育，甚至者在于“啟后”之教化，以坤之厚德順化生命之不息。同時，家內(nèi)領(lǐng)域作為人倫生命共同體長養(yǎng)之場域，它既基于生命的仁愛感通，亦要講求生命的序位倫理，父道與母德并重，親親之義與尊尊之義并行，以禮則天地之體，使得人倫生命共同體在天地間生養(yǎng)起來。