王 立

(大連大學語言文學研究所，遼寧大連，116014)

兵器的神性，往往同英雄的勇力等其他技能共消長。還珠樓主《蜀山劍俠新傳》寫孫同康隨仙師在石洞中發(fā)現異藤似蛇蟠翹頭，梢頭為長圓形金果，他吃了金果后沉睡兩日夜，神力大增，發(fā)現異藤縮入就費力扯出，虹光滿地滿壁亂鉆：“是口從未見過的珍奇寶劍，那藤根便生在劍柄之上……”他把劍柄所附藤根靈汁吸干，那劍還往地下深劍匣里鉆[1]。這異藤意象，從形式和質感上仍是劍為龍蛇原型的亞型變異。在古代神變幻化想象中活躍著一個龍蛇化劍母題，明清歷史演義、英雄傳奇中亦妖亦物的兵器，多為英雄必要輔助，共興衰，同命運；英雄手中兵器靈物互化的能量與英雄修為呈正比，構成故事類型。于是英雄俠義形象的塑造，伴隨兵器神奇化，就不僅是母題要素，亦是形象異化、文化自洽的對象化。在龍蛇化劍母題敘事中探尋書寫模式的神秘思維、英雄神圣化的民俗觀念及思維慣性，龍蛇化劍與俠義英雄互補共生，其意義指向在對立統(tǒng)一中形成消解社會現代性的內驅力，亦即故事蘊含的文化自洽意義與影響。

一、龍蛇化劍與龍原型及神物崇拜

龍蛇化劍，最多莫過于以龍作為靈異本體了。冷兵器時代每每盡可能延伸人的手臂，便于攻守，作戰(zhàn)者(尤其在馬上)手持兵器大多為長棍狀，形態(tài)與龍蛇形體相似，借助龍的神威也在情理之中。清代《飛龍外傳》寫趙匡胤未發(fā)跡時曾蒙張員外贈一條黃金錦織成的鸞帶，說仙長所留“神煞棍棒”，無事時為腰間束帶，用時念聲“黃龍舒展”它便變成一條棍棒，且刀槍劍戟俱不能傷害，還可防妖術邪法，不用時能歸原[2]。趙匡胤靠此寶物臨危脫險，屢建奇功。此兵器神異功能有三，最主要的是便于隱藏攜帶，隨時予敵突然襲擊，攻敵護己，兼破邪法。此取《警世通言·趙太祖千里送京娘》鐵棒“護身龍”，把龍蛇的質性柔軟與棍棒的堅韌相結合，當然也暗含假借龍蛇的神威。比較而言，明清小說中的龍蛇化兵器母題總體上呈現較為復雜的狀態(tài)。

第一，龍蛇化劍，實為神物變形敘事，體現了神物崇拜的豐富性與久遠性。神物崇拜觀念較早。干寶《搜神記》卷九載：長安張氏室中有鳩自外入，張氏祝后鳩飛入懷，張氏遂伸手入懷，探得一金鉤，自此家富財豐。此似與兵器制作神秘信仰有關?！秴窃酱呵铩りH閭內傳》載有人貪王之重賞，殺二子以血釁金制二鉤獻闔閭，一次鉤師呼二子名，聲落，“兩鉤俱飛著父之胸”，吳王驚賞百金，此處的“吳鉤”已具人血崇拜成分。宋代《大唐三藏取經詩話·入九龍池處第七》寫猴行者過九龍池：“忽見波瀾渺渺，白浪茫茫，千里烏江，萬重黑浪。只見馗龍哮吼，火鬣毫火，喊動前來。被猴行者隱形帽化作遮天陣，缽盂盛卻萬里之水，金環(huán)錫杖化作一條鐵龍。無日無夜，二邊相斗……”[3]“金環(huán)錫杖”乃佛賜寶物，以佛法祛除馗龍邪魔，襄助取經大業(yè)。明代小說寫胡參謀自夸寶劍：“此寶變化多端，神通廣大，是俺向游蒙陰遇孫臏先生所授?！庇谑菍殑?，這條龍比妖人草龍不同，“三停九似”，頭至頸為一停，頸至脊為一停，脊至尾為一停；“九似”則為：發(fā)似馬，角似戽，頭似牛，鼻似獅，眼似蝦，鱗似魚，爪似鷹，尾似蛇，耳似鹿[4]。神物附劍有著多元化來由，與仙化的隱士形象結合。

劍為龍蛇化的深遠文本來歷，在意象母題歷史性動態(tài)運行、擴散進程中，某一核心意象往往起著觸媒、擴散輻射功能，而劍恰為“龍蛇化兵器”母題較直接的主導性觸媒意象。李白《古詩五十九首》十六詠：“寶劍雙蛟龍，雪花照芙蓉。精光射天地，雷騰不可沖。一去別金匣，飛沉失相認……”此詩當來自鮑照《贈故人馬子喬詩》五：“雙劍將別離，先在匣中鳴。煙雨交將夕，從此忽分形。雌沉吳江水，雄飛入楚城……”清人王琦言，鮑詩是為故人贈別，重點在“神物”一聯(lián)；李詩則是感知己之不存，其警策處即在“風胡”兩語。以創(chuàng)作為主體自身的人格對應物，李白詠出了知遇難逢的苦悶。二詩寶劍化龍入水典故，突出了劍的母題與龍蛇原型的內在相通性。雷次宗《豫章記》的兩寶劍化龍的典故，《晉書·張華傳》、酈道元《水經注》也有異文，故事與春秋時吳越蛇崇拜、制劍傳說有關[5]。

第二，劍蛇互化常與帝王威靈有關。趙匡胤的棍可遠溯自劉邦到李世民的斬蛇(蟒)傳聞?！堆影哺尽份d安塞縣有刻匣寺，碑記稱唐太宗偕衛(wèi)國公李靖征北番過此：“土人奏大蟒為害，太宗射蟒，入石罅(縫)，挽其尾，化為劍，缺刃，按劍磨之，石為之虧?！盵6]仿佛神明賜劍給創(chuàng)業(yè)帝王，劍是變形化為蟒蛇最終落入帝王之手，劍因帝王之威而更顯靈性。后世“攜劍飛空”書寫，實由乘龍、騎乘劍所化之龍“人劍合一”而來，如高繼衍《蝶階外史》卷二則稱四川典肆質古董，有客持篋索二百金，主者堅請開篋觀驗，客起篋見竹劍一，主者哂曰此物不值多金，客持劍一晃，“化為龍，乘之，夭矯凌空而去，篋至今尚存”[7]。

第三，龍與水、泉水崇拜等久遠鏈接也常借助龍與劍互化故事，蘊含人、龍、水一體的生態(tài)觀念?！墩f岳全傳》中岳飛的瀝泉槍就來自泉水，泉水的活力往往有賴于水中靈物。而明代的相關傳聞還體現出明顯的生命體共生觀念。說天彭漢繁一帶的觀音泉四季水涌，泉中有巨鱔長三尺余，“尾端有鋒，頂生二角，皆寸許，蜿蜒于泉水中”。農民龔某欲捕食，父老勸阻：此蛟龍，毀之而泉必竭。有人警告?zhèn)遂`物當有禍，可龔某不聽，父老又運用眾多典故相勸：“昔雷煥之劍，陶侃之梭，費長房之杖，皆器物類也，尚化為龍，矢此異形之物乎？抑聞東坡云：眉山青城邑，有牝豕伏地，化為泉，后有二鯉常游于中，故曰‘鯉泉’。又邵武山中，有買魚得白鱔者，放之于井，后化為蛟，故曰‘鱔泉’。此皆載于群書，昭然可考……”[8]巨鱔被殺后果夢中怒責，龔某自詈死后雷震雹落，泉亦干涸。作為生態(tài)主體的巨鱔實有更大能量，且生命體還與泉水這一莊稼、人類賴以生存的資源聯(lián)系，可貴的“敬畏生命”思想之外，還蘊含著魚類與龍、“器物”與龍等互化觀念傳統(tǒng)。何以許多寶貝兵器得之于水中？這真是一個饒有意趣的問題，豈非水、活水是生命之源？

第四，雌雄劍傳說，體現出謫降世間的劍仙之傳奇，增大仙凡互化能量。在清末王韜寫世家子許玉林自倭國得寶刀，在虬髯的蕭總戎看來不過一片朽鐵，他把珍藏的“能斬妖辟邪”匕首相贈。許生路經楚南途遇女妖，后者呼來“赤精子”即數丈長大蛇，生立拔匕首斫之，裂帛聲響，蛇截而為雙劍，“制并古雅，似非時下物”，然而雙劍卻在峨眉山御妖時失落。許生的匕首引起為官的舅舅驚訝，原來“刀銘陽文”恰與舅女之匕首為一對，后者為峨眉山隱道人所贈：“此‘女聶政’也！何為在人間？”舅以女兒此匕首“殆雌雄作合之兆”，促成許生入贅，但不久夫妻“并失其首”，而匣中雙匕首俱已羽化飛升至道人案上：“咸以為生與女皆劍俠者流，游戲人間，借尸解仙去?！盵9]佛教轉世觀念與仙道謫降傳說融合，糾結著雌雄劍與“赤精子”——大蛇化劍故事，劍仙修道與男女人物身世命運的聯(lián)系若隱若現。

劍為蛇所化，顯系兵器是龍蛇化身的一個亞類型，其實這并不限于劍，在后世的英雄傳奇和以英雄為主體的歷史演義小說里，更是極為形象地多樣化呈現，突出顯示了仙道與俠崇拜結合的文學傳統(tǒng)，結合點即英雄與寶貝兵器不可分?！墩f岳全傳》第四回寫英雄來到瀝泉洞，見石洞中伸出蛇頭流涎滴下，岳飛以大石擊中蛇頭，星霧迷漫中蛇眼露光撞來，岳飛拖蛇尾一看原來是丈八蘸金槍，桿有“瀝泉神矛”字[10]。這一神物的靈異性情，往往也與武俠英雄另一慣用工具——烈馬的桀驁不馴仿佛。而一旦神物失去，也預示英雄厄運降臨?！稓?zhí)莆宕费萘x》第十八回寫一個身穿黃衣的道人，當道向黃巢索還寶劍，“道人舉起拐杖，望巢一打，巢即仆地。道人化陣清風而去。左右扶起黃巢，半晌方醒，腰間不見渾唐寶劍”。書中引詩稱“道人奪劍數當亡”，解釋為天不保佑。失劍為明顯的不祥之兆，果然不久黃巢就兵敗自刎[11]。但有時那特定的兵器，還可以應付不時之需，奇妙地返回其原型，從而化為龍蛇之形起到特殊功用。明代《東度記》寫達摩禪師闡禪行法，梵志攜道童在歧歧路村遇三五游浪少年，糾纏要比試武藝，道童拳腳、棍棒均獲勝，眾少年惱羞成怒竟執(zhí)長槍戳，道童只得揮手將那槍棒“盡變作長蛇，張牙吐舌，直去咬那眾少年”，使其慌怕求饒，梵志遂囑道童收了法術，蛇又變回長槍[12]。

另一類英雄成長故事寫獲取神異兵器，還要拜師學藝，神物的獲取更強化了學藝需要及緊迫感，而以神物出現為標志，引出了仙師授徒——英雄歷練，實現了神異兵器又一重要功能?！度f花樓演義》寫一雪亮的白人引石玉交戰(zhàn)，白怪且退且走，敗倒后化為三尖槍柄，英雄石玉遂獲得心應手的兵器[13]。隨后鬼谷子又出現了，主動要收石玉為徒授其槍法?！疤焓诒鳌迸c“仙師尋賢徒”母題鏈接[14]，天授寶物往往要有“契機”，仙師傳授寶貝兵器也多在賢徒藝成下山或蒙難之時。兵器龍蛇化引出得主，妖化兵器又構成了英雄學藝的需要，仙師收賢徒遂有了一個必要的前提。

龍蛇化劍母題中，妖化的兵器在形制、功能，甚至擁有者等方面均存在限定條件，但有三點共性：一是物性相近，適應巫術的相似律，如龍、蛇等；二是妖化的兵器與使用者互補共生，劍為兵者“兇器”，以物自身的兇惡、奸邪以及超常生命力與殺傷力，隱喻劍客——英雄的嗜血性；三是龍蛇化劍母題與英雄、劍仙等是歷史宿命的文化隱喻，襄助族群持久的文化自洽心理。

二、工具神化與英雄崇拜及其民俗觀念

兵器，從本質和功能上講，都無疑是人類生存斗爭的一種工具，它的一再出現，說明人們是多么留戀那久遠年代以來，社會生產進步給人類帶來的一次次工具——兵器的革新。于是，很早人們就有理由把工具——兵器對象化、情感化乃至人格化了。至于特殊的兵器，如劍，除了作為護身工具外，因形制、質料及特殊鍛煉工藝而具有了神物特質。在龍蛇化劍母題中兵器的物性與人性相溝通，既滲透著原始宗教的意味，也部分代整體地折射出英雄的德性。作為傳統(tǒng)英雄的“奇里斯瑪”(charisma：神圣的天賦)人格標識，民間傳說裹挾著神秘思維固化了兵器與英雄的對應關系，兵器的妖性與英雄的神圣性是一體兩面、對立統(tǒng)一的文化存在。

一是工具人格化為神物，與其神格化交織統(tǒng)一。神話學家指出，技術發(fā)展的中介作用在工具發(fā)明及運用中可見：“工具被當做一種因其自身而在的存在，賦有著自身的力量；工具不受人的意志支配，反倒成為人受其意志支配的神或鬼——人感到自己依賴于它，于是就以種種具有宗教崇拜性質的禮儀崇拜它……禱告并非祈求某位遠方的神來指揮這手中的武器——武器本身就是神，就是援者和救者?！倍ぞ?，“起源于某種文化英雄；這個英雄要么是神，要么是獸”[15]。18世紀啟蒙思想家霍爾巴赫則從工具發(fā)明者的角度，說明了工具崇拜：“最初的勇士，最古代的英雄，技術的發(fā)明者，祭師，立法者，宗教的奠基者，占卜者，魔術師在生時都受到人們的盲目的崇拜，從同時代人那里獲得超自然存在的物的光榮……”[16]把人的社會性力量、人的社會地位、職能與貢獻作用都融進宗教中，并以此作為受到膜拜的標志。

二是神奇兵器之于英雄，既是其身份標志，又是力量象征。一般認為，中國原始宗教中的英雄崇拜有兩類，一類是氏族、部落或部落聯(lián)盟的首領(炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等)，作為崇拜者祖先；一類是生產及其工具的發(fā)明創(chuàng)造者(如有巢氏、燧人氏、后稷等)?！秶Z·魯語》展禽說：“夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也；故慎制祀以為國典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之?！庇终f：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之興也，周棄繼之，故犯之以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀之以為社。黃帝能成命百物，以明民共財；顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀障黃水而啄死，禹能以法修鯀之功，契為司徒而民輯。冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈?！闭f明像黃帝、神農、堯、舜、、禹一類人物之所以受到膜拜，完全是因其對于社會的貢獻，或安邦定國、辛勤于事，或者有所創(chuàng)造發(fā)明。

三是兵器與英雄共命運，有時甚至是其生命體的組成部分。即使在兵器這種特殊的工具閑置時，其神性仿佛持續(xù)潛存之，血崇拜往往強化、印證了兵器的靈性。明人《菽園雜記》載參將趙妥兒從土中得一刀，每當地方將有事：“則自出其鞘者寸余，鞘當刀口處常自割壞。識者云：‘此靈物也，宜時以羊血涂其口。’妥兒賴其靈，每察見出鞘則預為之備。以是守邊有年，卒無敗事……”[17]兵器上的靈氣時時令主人警醒，不至于意外突發(fā)前無備。相傳關公的青龍偃月刀就會鳴聲示警：“大刀鳴如洪鐘一般，大家正不知如何是好時，只見關羽突然感到頭暈目眩，立刻倒地。周倉便用青龍刀將押來的奸細一下砍為兩段，大刀立刻停止鳴叫，關羽也慢慢地蘇醒過來?！盵18]

四是民間傳說固化了兵器與英雄的神秘關系，形成有影響力的思維慣性。李福清先生曾指出各民族史詩中：“壯士的武器和他的坐騎的描寫通常都占有很重要的位置。中國的平話在一定程度上也提供了一幅類似的圖景。史詩英雄一般都配上獨具特色的武器，他的馬也具有神奇的功能?！睋髡f稱關羽請鐵匠打造寶刀，忽爐中迸出光芒直射天空，正在經過的一條青龍被斬，龍血浸染了刀鞘內的刀；有的傳說稱周倉獻刀，上嵌青龍，原來他父親打造此刀時，火球從天上落到刀上，刀面上就鑲嵌了一條小青龍，刀就仿佛是青龍蛇化身，因這青龍系王母娘娘瑤池的守池龍，與赤兔(神龍下凡為馬)相愛被謫下凡：“這些傳說可能保存了一些較早的要素?！盵19]所以，把英雄的兵器視為有生命的靈物，是一個具有延續(xù)力的悠遠民俗信仰。

于是，兵器這一人們征服外域、捍衛(wèi)家園的利器，它的工具性使用價值在縮小，而其象征意義和文化價值在擴大，作用很容易被夸大，與英雄崇拜互為“愛屋及烏”，于是它在民俗心理中愈加膨脹，必然被逐漸塑造為一種有生命的東西，活躍在適合其生存繁衍的通俗小說中，還通過其傳奇性和神秘信奉口頭傳揚互動，形成獨具特色的文化自洽循環(huán)圈。故事的書寫者和文化接受者有意選擇龍蛇化兵器母題的思維慣性，對抗他者文化沖擊，以致固步自封自我愉悅，有意摒棄實踐差距的驚心動魄，用想象消解現實苦痛。

三、龍蛇化劍母題的現代性元素解構

工具本身從功能上說是人類征服世界不可或缺的幫手。但人不是單純地創(chuàng)造了工具，他們對自己的創(chuàng)造物是有情感寄托甚至理想期待的。而在文學世界里，更將工具對象化，乃至神奇化，則不僅是對工具功能豐富的心理期盼，更是人們理想與實踐的藝術化投射。實際上，作為民族性文化過程的藝術現象，龍蛇化劍母題在完善英雄形象的同時，還完成了社會現代性進程的元素解構。這是民族文化自洽運行中矛盾對立又互為作用力的推進過程。

首先，龍蛇化劍母題，在古代小說作品中有著重要的文本結構作用和藝術表現功能。

一是母題具有預示作用，表示人物命運幸運或不幸陡轉，某種重要變化要降臨，來自讖言傳統(tǒng)。明末《禪真逸史》寫鐘守凈恩將仇報，向梁主進讒逼走林澹然，在寺中倒行逆施，后在大殿拜誦水懺時忽風作霧起，“正梁上飛下一條大蟒蛇來，遍體皆黃，亮如金色，雙睛閃爍，口中噴火，身長十尺有余，昂著頭張開大口，徑奔鐘守凈……”鐘躲在關帝神櫥暫且偷生，其弄蛇乞丐出身的徒弟雷履陽被蟒蛇揮尾打死。蛇入荷花池，原來是林澹然的熟銅禪杖[20]。小說下一回禪杖縮入土中，引眾人掘出的石碣有字：“少女樹邊目，人馱二卯哭。善者福自生，惡者禍相逐?！北娚靼琢质呛萌?，而鐘為惡輩，銅杖化蛇預警為不祥之兆，后果寺毀身亡。

二是英雄的命運既然與其兵器緊密相連，那么，與古代傳說中的“寶失家敗”母題相關的英雄“劍(槍、刀等兵器)失人亡”模式相關。仿佛《說岳全傳》中岳飛遇不測前瀝泉槍無端被攝走，說唐系列的鴛湖漁叟《說唐全傳》，也寫尉遲恭在寶雞山經過，山石開露石匣，匣中有白紅兩鐵羊，道士李友白留下紅的，白為尉遲恭收藏，李稱“若要鐵羊開，除非仁義血”，尉遲恭殺了名叫仁義的縣差血澆鐵羊才獲雌雄二鞭。這鞭與英雄尉遲恭命運攸關，鞭在人在，鞭斷人亡。需人血開啟，似乎殘留著某種神物的本性[21]，但這里卻沒寫鞭失英雄死，而是延遲到后面很久。尉遲恭還收服了金龍池內怪物，擊敗后才發(fā)現是匹黑馬，據毛色名為烏騅馬。于是英雄坐騎與兵器就被史詩手法書寫成神賜配備，英雄的神格一面得以突出。而別本《說唐三傳》寫薛蛟問薛葵兵器有否，后者答在山里遇虎，追入洞中拿住虎尾拖出，老虎竟變成了兩柄笆斗大的鐵錘，薛葵得山中老道教習，錘法精通[22]。而薛蛟則擁有李靖贈的牛頭馬身的仙馬及兵器，吃了李靖大仙之棗而“力長千斤”。

三是仙賜兵器往往在損壞或失去之時，也是英雄塵緣已盡之日，是為有得有失。前引小說還寫尉遲恭要諫阻朝廷殺害薛仁貴，“他持竹節(jié)鋼鞭闖宮擊打止禁門，那鞭分為十八段。尉遲恭大驚：‘不好了，當日師傅有言說，鞭在人在，鞭亡人亡?！倏撮T上寫著‘止禁門’，說道：‘宮中止禁門，憑你什么大臣，不奉宣召，不敢到這里，倘非宣召到此，就要斬首，我倚仗著這條鞭，如今斷了鞭，焉能得出去……’”奏拜后便撞禁門而死[23]。于是故事情節(jié)遂變得較為完整，英雄與其兵器的共同命運具有復合性、連帶性，照應了前面的母題昭示。無論如何，兵器的失去或毀壞，也仿佛就像英雄要復化為神，回到神境歸位一樣，結束了塵世一遭的旅行，完成了既定的光榮使命。禁忌，與“寶失人亡”母題也糾結一處。而梁武帝驍將昌義之任北徐州刺史，常派人將兵器鐵扁擔磨洗為快，一日扁擔忽放白光，又一日有錚錚嘯聲，他認為“快則改常”，恐不能久，果不多時抱病而亡[24]。可見，海外學者統(tǒng)計的第302B型“英雄的生命和劍不能分開”母題中，僅列舉陳石峻《澤瑪姬》(藏族)[25]，很不夠。說明通俗小說母題研究仍任重道遠。

四是該母題可對英雄形象起到烘襯、延展作用。龍蛇之類妖物作兵器的出現，往往必與英雄的出場乃至一連串的英雄業(yè)績相關，兵器的奇異恰說明英雄不同凡響。薛爾曼曾指出這匯聚著多民族精神的一個共同信奉：“我們只要憶起很多歷史的傳說與仙女的故事，就可以知道了，在這些傳說或故事中，英雄們也恰靠某種指定的工具或武器，完成光耀的偉業(yè)與行動，若以平常的武器或工具，他們好像就不能有這些功績似的。”[26]難以想象，呂布沒有方天畫戟，關云長沒有青龍偃月刀，張飛沒有丈八蛇矛，竇耳墩沒有虎頭雙鉤……上述多民族的共同信奉之于中國古人，也不例外。古人的觀念，每每標舉所謂“天地之間，物各有主”，以此推而廣之，似乎某種兵器注定就是為該它所得、所用的英雄準備的。而英雄竟也非有此特定的兵器才能最充分、最大限度地發(fā)揮他的神通。《后水滸傳》寫樂湯自述當年在黃河中見一物，忽沉忽浮如游龍般，撈出方知是一條渾鐵棍，棍頭字跡“配偶木易(楊)，用之縱橫”[27]，后此棍果然落在英雄楊幺之手，楊被捕，棍一度失落，但最后還是又回到楊幺之手。龍蛇化寶劍，在俠義公案小說里還被渲染為英雄得蒙神佑，仿佛有意將神異兵器賜其鏟平人世不平?！妒┕浮穼憦垘蛶г卩嵓一▓@見一妖物被嚇昏，李公然趕來與妖奮力打斗，慣到太湖石上，不料妖竟變成寶劍，“青光閃爍，冷氣侵人”，砍石如泥。后得劍鞘才知這是魏武帝青虹寶劍[28]。

五是母題對故事情節(jié)的勾連結撰作用。清人佚名小說《天豹圖》第二十四回寫，盧賽花被黑面妖精口吐的黑煙噴倒，陶天豹追趕，只見一只烏金锏，天豹猜疑“莫非此锏年久成精”，又來一妖持雙錘來打，被擊倒地變一锏，兩锏分別標注“乾”“坤”，拜見仙師才知是祖公、鎮(zhèn)國大將軍所留。后盧賽花在陶天豹收妖得锏后動了“憐才思念之心”，畫下天豹圖像相思并借此與陶相認，天豹也以這神奇兵器平奸，得與盧小姐完婚[29]。前舉《蜀山劍俠新傳》寫孫同康也在獲神劍時服食劍柄仙藤靈汁仙藥，功力大增，仿佛幸運不是偶然孤立降臨，英雄獲取神奇兵器時就應具有與神兵相搭配的神力，神奇兵器才不至于辱沒。于是神奇兵器，就成為一個吸附和擴散力極大的意象乃至意象群，使俠義英雄功業(yè)敘事合情合理。

六是神奇兵器還往往溝通了藝術思維與仙話思維——神秘崇拜的聯(lián)系，成為構成明清以降小說與民俗文化互動的母題之一。這里，借助特定的母題套路，英雄傳奇、歷史演義和俠義公案諸般題材的通俗小說，其通俗文學的共同性特征都被不約而同地調動起來，英雄形象描繪得以充分展開，奇跡般地獲取兵器—使用兵器—無可挽回地失落兵器—結束英雄的生命歷程，仿佛眾多文本內在肌理的草蛇灰線。而這無可置疑是接受者最為關注、歡迎的主要關目之一，英雄命運的信號正是這樣時隱時現，吸引著他們。而這些，其實單只是藝術思維還遠遠不夠，母題正是起到了這種多方面溝通會同的美感效應。

其次，龍蛇化劍母題不僅是英雄形象審美生成的藝術技巧、個人命運隱喻，更是民族精神與族群文化的載體，具有文化隱喻意義。

一是作為民族性思維慣性現象的龍蛇化劍與英雄神化，是文化滲透的結果。早在五代王仁裕《開元天寶遺事》卷上就載有“警惡刀”：“貴妃父楊玄琰，少時嘗有一刀，每出入道途間，多佩此刀，或前有惡獸、盜賊，則所佩之刀鏗然有聲，似警于人也。玄琰寶之?！钡?，刀槍一類兵器的鳴聲卻并不是都能從正面理解的，該書卷下載：“武庫中刀槍自鳴，識者以為不祥之兆，后果有祿山之亂、大駕西幸之應也?！北鬟@一特殊工具就很自然地有了某種預見——尤其是具有示警功能。不難看出，兵器的擬人化書寫，尤其是妖化英雄兵器，以兵器的利己特性展示英雄的利他品格中的利己欲望，包括建功立業(yè)的欲望。對于兵器和英雄的關系，概言之有二：臣仆關系和合作關系。它待時而出，一旦英雄臨近就毛遂自薦，仿佛尋求知遇的明主?！懂愓f反唐全傳》(《薛剛反唐》)寫薛蛟薛葵打算除掉花豹山四神祠里享用童男童女的妖怪，他們學悟空、八戒那樣扮童男童女埋伏，屆時這尖頭細身、兩頭大如斗、白面有毛、黑如煙煤的四妖認得是主人，都現出原形伏地下。薛蛟左手抓住白龍大王的滾銀槍，右手按住一匹白銀獬豸；薛葵左手拿住兩柄烏金錘，右手扯住黑麒麟馬[30]。這妖化的兵器與坐騎，后助兩位英雄屢建奇功，奪回江山報仇，利己利他。《施公案》寫施公在徐州巡視，夜見窗前怪獸“眼如銅鈴，口似血盆，頭若巴斗，一身的綠毛，約有七尺多長”，賀人杰追至斗姥閣；下一回寫他將這個手持雙錘的妖怪擒住，忽昏迷，清醒后細看膝下有兩銅錘斑斕可愛，天明才見柄上刻字——“山東賀人杰用，憑此建功立業(yè)”[31]。母題渲染了斗怪得寶的傳奇性和神秘色彩，“寶貝兵器神授”的懸念，往往持續(xù)到最后才揭曉。憑借兵器而建功立業(yè)，實現個體價值。盡管是“妖化的兵器”，卻更全面地展示了人性欲望，解構了自身神圣，使英雄神化的文化自洽功能得以彰顯。

二是借助原始思維的潛在影響，固步自封地在文化傳統(tǒng)中循環(huán)，弱化著自我認知力量與自我超越。如金庸《碧血劍》第四回創(chuàng)造性地把兵器本為龍蛇所化作為一條隱伏線索，同洞穴秘笈母題結合。寫袁承志在十三歲時發(fā)現鐵盒《金蛇秘笈》，長大后練到金蛇劍法，頓悟金蛇郎君埋骨洞壁上的圖形，來到實地拔出當年力弱未能拔出的劍柄：“那劍形狀甚是奇特，與先前所見的金蛇錐依稀相似，整柄劍就如是一條蛇盤曲而成，蛇尾勾成劍柄，蛇頭則是劍尖，蛇舌伸出分叉，是以劍尖竟有兩叉。那劍金光燦爛，握在手中甚是沉重，看來竟是黃金混和了其他五金所鑄，劍身上一道血痕，發(fā)出碧油油的暗光，極是詭異……”令人聯(lián)想起寶劍金蛇所化的靈異、金蛇郎君的遺威。

這或許是人類的一個共同難題，亦即超越了族群閾限地的文化傳承?！妒ソ洝づf約·出埃及記》寫神賜摩西行神跡的權能，將摩西的杖變?yōu)樯?，神囑摩西，拿住蛇尾，蛇仍變?yōu)檎龋骸叭绱撕媒兴麄冃乓腿A他們祖宗的神，就是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，是向你顯現了?！薄杜f約·民數記》寫以色列人出埃及途中辛苦抱怨，耶和華就派火蛇咬死了一些人，摩西禱告，耶和華命摩西造一條火蛇，摩西造一銅蛇掛桿上，凡被蛇咬者望見這蛇就活了。這體現出工具(神物)與使用者(英雄)之間的對應及前者對后者的烘襯。人類學家曾指出原始思維中的儀式：“在軍事行動開始時，又有對馬、武器、個人和集體的守護神的祈禱，用以迷惑敵人，使他失去防衛(wèi)能力和使他的努力歸于無效的巫術行動和經咒。”[32]借助母題在古代小說中廣泛延續(xù)，巫術經咒驅使兵器活靈活現。巫術思維常通過母題的復制和衍化體現，而巫術信奉作為母題的核心內驅力，兩者是一種雙向互動關系。

綜上，龍蛇化劍母題的文化自洽意義由此顯現。在民族遠古思維延續(xù)的前提下，這也是文化延展中對立統(tǒng)一、發(fā)展揚棄的藝術表現。

注釋：

[1] 還珠樓主:《蜀山劍俠新傳》，北京：中國書店，1989年，第58～65頁。

[2] (清)吳璿：《飛龍外傳》，北京：人民文學出版社，1985年，第55頁。

[3] 李時人、蔡鏡浩校注：《大唐三藏取經詩話校注》，北京：中華書局，1997年，第21頁。

[4] (明)清隱道士(沈會極)：《皇明通俗演義七曜平妖全傳》，上海：上海古籍出版社，1990年，第401頁。

[5] 王立：《劍的母題原型與神物幻想》，《甘肅教育學院學報》1994年第1期，第32～38頁。

[6] 陳民旭、高飛衛(wèi)選注：《延安吟》，西安：陜西旅游出版社，1992年，第177頁。

[7] 錢泳等：《筆記小說大觀》(影印)，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1984年，第384頁。

[8] (明)趙弼：《效顰集》，上海：古典文學出版社，1957年，第102～105頁。

[9] (清)王韜：《淞隱漫錄》，北京：人民文學出版社，1983年，第9～12頁。

[10] (清)錢彩等：《說岳全傳》，上海：上海古籍出版社，1980年，第521頁。

[11] 王立：《明清小說中的寶失家敗母題及淵源》，《齊魯學刊》2007年第2期，第74～80頁。

[12] (明)清溪道人：《東度記》，上海：上海古籍出版社，1996年，第14～15頁。

[13] (清) 李雨堂：《萬花樓演義》，上海：上海古籍出版社，1995年，第117頁。

[14] 劉衛(wèi)英：《明清小說神授法寶模式及其印度文化淵源》，《華南師范大學學報》2007年第4期，第24～29頁。

[15] [德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第80～81頁。

[16] 牙含章：《無神論與宗教問題》，上海：上海人民出版社，1979年，第27頁。

[17] (明)陸容：《菽園雜記》，北京：中華書局，1985年，第8頁。

[18] 馬昌儀：《關公的民間傳說》，廣州：花山文藝出版社，1995年，第86頁。

[19] [俄]李福清：《三國演義與民間文學傳統(tǒng)》，尹錫康、田大畏譯，上海：上海古籍出版社，1997年，第82～84頁。

[20] (明)清溪道人：《禪真逸史》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1986年，第212頁。

[21] (清)鴛湖漁叟(校訂)：《說唐全傳》，上海：上海古籍出版社，1995年，第261頁。

[22] (清)如蓮居士：《說唐三傳》，南京：江蘇古籍出版社，1996年。

[23] (清)如蓮居士：《說唐三傳》，南京：江蘇古籍出版社，1996年。

[24] (清)天花藏主人：《梁武帝演義》，沈陽：春風文藝出版社，1987年，第403頁。

[25] [美] 丁乃通：《中國民間故事類型索引》，鄭建成，等譯，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第69頁。

[26] [英] 薛爾曼:《神的由來》，鄭紹文譯，上海：上海文藝出版社，1990年影印本，第25頁。

[27] (清)青蓮室主人：《后水滸傳》，沈陽：春風文藝出版社，1981年，第391頁。

[28] (清)《施公案》，北京：寶文堂書店，1982年，第688～691頁。

[29] 侯忠義、李勤學：《中國古代珍稀本小說續(xù)(8)》，沈陽：春風文藝出版社，1997年，第211～212頁。

[30] (清)如蓮居士：《薛剛反唐》，西安：三秦出版社，2003年，第196～197頁。

[31] (清)《施公案》，北京：寶文堂書店，1982年，第1046～1047頁。

[32] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1986年，第235～236頁。