李 睿

(西安財經(jīng)大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710100)

自孟子與告子人性論爭辯以來，歷代學者的思想構(gòu)建往往離不開對人性的探討，而且他們關(guān)于人性的探討通常體現(xiàn)著其為學立論的價值歸屬。先秦以來，圍繞人性論的討論衍生出了許多聚訟不已的經(jīng)典命題，比如孟子的性善論、告子的生之謂性、荀子的性惡論等等。及至張載，提出了自己在人性論上對“氣質(zhì)之性”和“天地之性”的具體分殊：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵1]（p23）張載的人性論一直是學術(shù)界關(guān)注的重點內(nèi)容，它不僅對宋以前的人性論進行了融攝性的改鑄，而且成為理學史乃至中國哲學史發(fā)展進程中人性論的標桿。朱熹的弟子黃勉齋對張載的人性論思想進行了歷史定位，認為從孟子性善論開始，到荀子性惡論，到揚雄的人性善惡混論，再到韓愈的性三品說，最后到張載將“氣質(zhì)之性”與“天地之性”進行了具體的分殊，終于給人性論劃上了一個定論。這無疑給張載的人性論進行了一個至關(guān)重要的歷史定位。[2]（p694）縱覽學術(shù)界對張載人性論思想的研究，筆者認為有個問題有待深究：以往的研究成果中，人們常常將張載的人性論看作是人性二元論，忽略了張載哲學體系中“氣質(zhì)之性”與“天地之性”二而一的形成理路?；谝陨蠁栴}，筆者嘗試以梳理張載人性論的形成理路為主線，通過本天道以立人道、由“氣質(zhì)之性”復歸“天地之性”、由人道上達天道三個層面逐步展現(xiàn)張載人性論的天道根據(jù)、內(nèi)在理路和價值指向。

一、本天道以立人道

張載思想的展開脈絡(luò)可以用《正蒙》首篇《太和篇》中的“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[1]（p23）來概括，由“天”“道”“性”“心”逐步打開。天道觀的構(gòu)建是張載哲學思想展開的起點，亦為北宋理學家復興儒學的切入點。從邵雍、周敦頤到張載，思想打開的起點都是對天道觀的構(gòu)建，且都有著援道入儒的痕跡。圍繞本文探討的問題，需要進一步思考的是：為何邵雍、周敦頤和張載一致地選擇了先立天道，然后本天道以立人道的路徑？張載的天道觀思想是如何構(gòu)建的？張載思想中本天道以立人道的理論具體是如何展開的？

首先，看北宋理學家之所以先立天道本體的內(nèi)因外緣。唐宋之際三教關(guān)系已經(jīng)圓融，士大夫往往于三教之間徘徊，形成一種“儒者無所不淫”于佛道之學的局面。當時佛教高妙的心性論思想和道家、道教宏大的宇宙論規(guī)模都給儒家?guī)韲谰奶魬?zhàn)，儒家為了與佛道相抗衡，經(jīng)歷了從韓愈重建道統(tǒng)到北宋初期儒家學者對漢唐儒學進行反思再到北宋理學家出入釋老、返歸“六經(jīng)”的歷程，對待佛、老尤其是佛教的態(tài)度從“人其人，火其書，廬其居”到“修其本以勝之”最后到與佛老“較是非曲直”。這個過程之中蘊含著北宋理學家先立天道本體的內(nèi)因外緣。

中唐時期，韓愈為應對佛道的挑戰(zhàn)而倡導道統(tǒng)說。韓愈道統(tǒng)說的目的就是對抗已然對儒學形成極大挑戰(zhàn)的佛道二教。韓愈對佛、道采取了較為激烈的批判態(tài)度。[2]（p174-176）韓愈重建“道統(tǒng)”的努力就是對《大學》的提倡，將儒家“誠意”之“內(nèi)圣之學”重新提升，擬與佛教心性論相抗衡。但很明顯韓愈對佛教的反擊從理論層面而言收效甚微，其中的關(guān)鍵就在于韓愈所接續(xù)的漢唐宇宙論并不足以從形上層面支撐起道統(tǒng)。關(guān)于儒家漢唐宇宙論的不足，是先被佛教學者非難后才得到儒家學者之反思的。佛教學者對儒學的非難以宗密的《華嚴原人論》為代表。《華嚴原人論》斥執(zhí)迷篇即非難了漢唐儒家的元氣說。其中認為儒家講天命，由此質(zhì)問：儒家乃“言貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福皆由天命者”，[3]（p229）該如何解釋德福不一致的現(xiàn)實人倫世界？宗密一針見血地指出了漢唐氣化宇宙論中的元氣說中將道德心性與本體割裂兩端的弊端。宗密這一批判，也為儒家認清自己宇宙論架構(gòu)中存在的問題提供了方向，并成為理學家在佛道挑戰(zhàn)下重建道統(tǒng)時所必須回應的問題內(nèi)核。

北宋初期的儒家學者逐漸意識到停留在對佛道之學的外在批判無法從義理深層戰(zhàn)勝佛道二教，這種批判只能走向“已嘗去矣，而復大集，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何”[4]（p121）的局面。正是意識到這一問題，并結(jié)合佛道二教尤其是佛教對儒家非難的義理深層，歐陽修才能反觀以往儒家批判佛、道存在的問題，提出了“修其本以勝之”的辟佛道的新思路。李覯也能夠進一步提出復禮強儒以抗釋老的主張：“儒之強則禮可復，雖釋老其若我何？”[5]（p246）歐陽修、李覯等人已經(jīng)意識到了儒家自身理論存在無法與佛道相抗衡的缺陷，需要“修其本”以復禮強儒才能“勝之”。于是如何“修其本以勝之”便成為擺在北宋理學家面前的歷史任務。所要“修”的正是前文提到的宗密所批判的漢唐氣化宇宙論中將道德心性與本體割裂兩端的弊端，也就是所謂的“知人而不知天”。

那要如何做才能“修其本以勝之”呢？北宋理學家們普遍的選擇是出入釋老、返歸“六經(jīng)”。從天道觀的構(gòu)建層面看，主要表現(xiàn)為對道家宇宙論的融攝、改鑄基礎(chǔ)上結(jié)合對《易傳》《中庸》《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典的再詮釋構(gòu)建起儒家的天道觀。就張載而言，他在出入佛老、返歸“六經(jīng)”后著有《正蒙》，建立起自己的理論體系的同時接續(xù)了儒家道統(tǒng)，重構(gòu)天道本體，并通過人性論思想的構(gòu)建挺立起儒家道德本體，其思想既能夠“與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間”，又能夠“與浮屠老子辯”。[1]（p5）此時與佛道之辯已然有了質(zhì)的飛躍，在一定程度上達到了“修其本以勝之”的目的，實現(xiàn)了與佛道“較是非曲直”的目標。在這一進程中，張載對道家宇宙論思想的融攝與改鑄起著至關(guān)重要的作用。

其次，具體到張載天道觀的構(gòu)建來看，最關(guān)鍵的關(guān)節(jié)點就是“太虛”本體之挺立?！疤摗北臼浅鲎浴肚f子》的表示宇宙空間的概念，張載在重新詮釋《易傳》和《中庸》的基礎(chǔ)上對道家的“太虛”概念進行了改鑄，將道家自然主義天道觀與儒家生生的天道觀進行了改鑄性的融貫，通過對“太虛”與“氣”關(guān)系的闡發(fā)，不僅挺立起儒家的天道本體，而且堅守了儒家價值取向，實現(xiàn)了天道本體與道德本體的并建。

“太虛”一詞源出《莊子》，張載借用之。我們先來看“太虛”在莊子思想中的原義?！肚f子·知北游》中首次在哲學層面提到“太虛”。莊子所言的“太虛”是對宇宙空間的描述，源于其對老子“有生于無”的反本溯源式宇宙論的反思與追問，他在《莊子·齊物論》中提出：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”莊子認為沿著時間的維度反本溯源式的追問是沒有盡頭的，雖然從理論上可以假定本源之“道”之實體存在的可能，但想要沿著時間維度找到“它”是不可能實現(xiàn)的。莊子從時間維度上無法證實“道”的實然存在，那“道”何以成為世界的本原？莊子也分析了這一問題，他給出的答案是“道”是“自本自根”的，是“自古以固存”的。而且“道”是“有情有信”卻又“無為無形”的，是自我完善而又遍在萬物的。“道”能夠“自本自根”，可遍在于萬物，小可存于“秋毫”，大可存乎“六合”，甚至也可存于“昆侖”“太虛”。莊子通過對“道”的本原性的闡發(fā)，將“道”從時間維度的展開擴大到時空的維度，甚至做了境界性的提升。雖然莊子對老子的宇宙論有修正和提升，但是在莊子的思想中“太虛”一詞只是一種時空性的概念，還沒有本體義。

張載借用了道家的“太虛”概念，將“太虛”與“氣”相關(guān)聯(lián)，用以批判佛道之生死觀與道家之“無”，并將“太虛”提升至了本體地位。關(guān)于張載以“太虛”與“氣”關(guān)系的闡發(fā)來批判佛道之生死觀這一點，張載的弟子在《正蒙·范育序》中有清晰的揭示。[1]（p5）張載之“太虛”是在批判佛教之“空”與老子之“無為”之道的層面上提出的?！疤摽占礆狻笔谴俪扇f物生成變化之道，“萬物不能不散而為太虛”，“太虛”是世間萬物的終極歸宿?！疤摗币讶徊辉偈呛唵蔚臅r空概念，它在張載的思想中被提升到了本原的地位?！坝商?，有天之名”，張載賦予了“太虛”以天道本體的定位。張載認為道家的“無”是虛懸的本體，張載直言“不有兩則無一”。此“兩”是指“太虛”與“氣”。此至一之“太虛”包含著道家所言之“無”的本體義，同時又蘊含著儒家經(jīng)典宇宙論的生生之義。張載還吸收了道家的氣化思想，[6]（p38-46）并結(jié)合《易傳》中“太極”生生之義，從漢唐儒家氣化論中突圍，巧妙地構(gòu)建起“太虛”即“氣”的立體天道觀：有“太虛”本體支撐的生生之義不再是現(xiàn)實平面的生化之義，而是已經(jīng)從現(xiàn)實生成層面超越出本體，達到立體化的體用一源之義。張載由此批判了道家之“無”：“知太虛即氣，則無無?！盵1]（p8）張載對道家之“無”的批判，除了批判其體用殊絕之外，還在于張載的太虛不是虛無本體，而是至一、至實的本體。在張載的思想中，“太虛”除了宇宙本體的蘊含外，還有道德價值之蘊含：“誠者，虛中求出實?！盵1]（p324）“萬物取足于太虛”，至一、至實的“太虛”是世間萬物的本原，人也包含在世間萬物之內(nèi)。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最靈于萬物，就在于其道德性。而人類道德之“誠”恰恰是蘊含于“太虛”之中的。太虛本體不僅具有宇宙本體之義，還具有道德本體之義。這與道家有著截然不同的義理走向。莊子是齊物論者，試圖將人與萬物齊，平等看待。這是道家站在客觀立場看待宇宙生成所必然的走向。但儒家不同，儒家是強調(diào)人的社會性、道德性的，這樣一種有著主體參與的與天地參的理想走向。抓住道德性，我們可以更理解理學家融攝道家思想所融攝的是方法和概念，其目的是指向道德理想的。那我們還需要進一步思考的張載所言之“太虛者天之實也”和“太虛者心之實也”是如何聯(lián)結(jié)的？也就是說天道是如何向人道貫通的？

最后，從張載的思想展開總脈絡(luò)“天—道—性—心”出發(fā)，可以看到張載思想立論的基礎(chǔ)是對天道觀的構(gòu)建，但其構(gòu)建天道觀的目的絕不是要停留在對自然天道的認知層面，而是要由天道貫通到人道。作為北宋時期的儒家學者，面對著佛道二教的挑戰(zhàn)，張載之所以“出入佛老、返歸‘六經(jīng)’”，是擔負著當時儒家學者重建道統(tǒng)的歷史使命。張載有著本天道以立人道內(nèi)在驅(qū)動力，可以說推天道以及人道是張載構(gòu)建起天道觀之后其思想的必然走向。張載直言佛老的缺失就在于其理論的“體用殊絕”和“不知本天道為用”：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二……入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣?！盵1]（p8）“釋氏妄意天性而不知范圍天用……夢幻人世，明不能究所從也。”[1]（p26）虛空即氣是體用相即，“有無”“隱顯”“神化”“性命”是天道本體的自然發(fā)用流行，“本天道為用”“天性”必“范圍天用”而落地于人生，就是天道一定是要落實于人道之中的，人道也一定能夠推本于天。天道性命是相貫通的，這是張載以之批判佛老的理論基礎(chǔ)。不難看出，本天道以立人道也符合張載“天—道—性—心”的思想進路，而張載人性論思想正是在張載構(gòu)建的天道觀之觀照下形成的，誠如王夫之所說：“即人事以推本于天，反求于性?！盵7]（p19）

二、由“氣質(zhì)之性”復歸“天地之性”

張載的人性論是中國哲學史發(fā)展進程中很有代表性的人性論思想。張載認為，人也是宇宙萬物的成員之一，因為所受氣稟不同才形成各種不同的氣質(zhì)。世間的花草樹木也和人一樣，各有其氣質(zhì)之性。從這一點看，與莊子所謂的“道通為一”的齊物觀有著相近的思路。人之氣稟不同而表現(xiàn)出不同的氣質(zhì)，張載認為，面對因稟氣之偏而形成的“攻取之性”應該變化氣質(zhì)，“不以嗜欲累其心”“反之本而不偏”。這種不累其心的去除欲望的想法，與老子“滌除玄覽”、莊子的“反其性情而復其初”是很相近的。老子于人性上“滌除玄覽”是反本溯源的思維方式，主張回到過去，回到最初的嬰兒狀態(tài)，這是老子認為最好的人性狀態(tài)。莊子則是聚焦于現(xiàn)實，認為不要因好惡傷害自身，順其自然有益身心。唐代道教學者成玄英繼承了道家對本真之性的追尋之道，強調(diào)要向本真之性復歸，成玄英強調(diào)人要絕棄虛偽的仁義，“率”自然之本性，向本真之性復歸，這樣能夠“自然而然”達到“孝”和“慈”。復性是向“道”的復歸。成玄英的“復性”之說是對莊子“反其性情而復其初”的“復性”的承繼。值得注意的是，道家所強調(diào)的人性之“反”與“復歸”，其都是在現(xiàn)實人性這同一層面的先后不同階段而言的。但張載與道家、道教的人性論主張有著本質(zhì)的不同。雖然張載是承認氣質(zhì)之性是存在且有必要的，但他并沒有將人性的分殊簡單地停留在氣質(zhì)之性的層面，而是以天道本體的理論為根基，融會先秦儒家之“天地之性”與孟子“性善論”中蘊含的“至善”之超越義，提出了自己獨特的人性論主張：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”。[1]（p22）人們可以通過變化氣質(zhì)從氣質(zhì)之性中超越出天地之性，這是反其本而盡性于天。張載所強調(diào)的“反”，不再是人性二元之間的反復，而是向人性本體層次的超越。其工夫著眼于現(xiàn)在，其指向是指向未來的。具體進路還是需要我們從張載思想中如何“善反之”來尋找答案。

“善反之”在張載思想中是一種變化氣質(zhì)、知禮成性的工夫理路，是非常重要的為學之道。張載在《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》一篇中開門見山指出“變化氣質(zhì)”的重要性。人生下來之后會因為所稟受之氣不同表現(xiàn)為不同的氣質(zhì)，這是氣之所蔽的正常表現(xiàn)。但人不能因為氣之所蔽表現(xiàn)為不同的氣質(zhì)，就認為“氣質(zhì)惡者”乃“氣所使而不得為賢”，這是“不知學”的表現(xiàn)。正因為氣質(zhì)有所蔽，才應該為學以變化氣質(zhì)，方能貫通天人之道，由“氣質(zhì)之性”復歸“天地之性”。從張載對變化氣質(zhì)的相關(guān)論述可以看出，變化氣質(zhì)之道貴在立志、養(yǎng)氣、成性、大心。

首先，為學當先立志。張載認為，立志是為學的基礎(chǔ)。立志不宜太小，需要志趣高遠才能留有為學進步的空間；立志貴在堅定，“匹夫不可奪志”；[1]（p321）立志指向德性的敦厚，為學方能成，“德薄者終學不成”。[1]（p273）張載的“四為句”本就是一種志趣高遠、有擔當、有德性的為學立志的標桿。

其次，養(yǎng)氣方能固志。張載以孟子“氣壹則動志”為基礎(chǔ)，進一步提出“志壹亦能動氣”，“志”“氣”相輔相成的關(guān)系成為“學至于成性”以上達天理的可能性論據(jù)。孟子所言之“浩然之氣”是帶有道德指向的“氣”，此帶有道德指向的“氣”是“志”所以立的輔助。立志為學之“志”也需是德厚者為學方能成，此“至”亦是帶有道德指向的“志”。以“志”帥“氣”，則可以在為學的具體實踐中移惡存善，變化氣質(zhì)。這一變化氣質(zhì)的進程中，始終是帶有道德指向的，這是非常符合儒家之道的。

再次，由“立志”到“養(yǎng)氣”，指向的是“成性”。張載有言：“繼之者善也，成之者性也。”他認為：“性未成則善惡混，故而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”成之者性也，非成之者善也。“氣質(zhì)之性”是“性未成”時的狀態(tài)，表現(xiàn)為善惡混的人性，其必然指向為善去惡的工夫之路，只有向上超越出天地之性才是“成性”；而天地之性也必是在“善反之”的工夫進路中才能得以彰顯。“氣質(zhì)之性”與“天地之性”本是二而一的超越與被超越的立體上下關(guān)系，并非平面的先后關(guān)系。此“成性”是動態(tài)的由“氣質(zhì)之性”“善反之”至“天地之性”的進路，具有君子知禮成性以至于圣的價值指向。值得注意的是，“成性”并不排斥“氣質(zhì)之性”，只是要從“氣質(zhì)之性”中超越出至善的“天地之性”。所以說：“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！本幼鳛橐粋€人，是不可能沒有“氣質(zhì)之性”的，但君子不以“氣質(zhì)之性”為性，而是要通過“立志”“養(yǎng)氣”“成性”的工夫進路從“氣質(zhì)之性”復歸“天地之性”，并由知禮成性、事天誠身達至圣人境地。可見，“氣質(zhì)之性”是實然；“天地之性”是本然；由“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的“善反”之過程是應然，是君子學以至于圣的工夫進路。此一“善反”進路表現(xiàn)于現(xiàn)實實踐層面就是“窮理盡性以至于命”。

最后，大心以正氣。“居仁由義，自然心和而體正”。這正是君子“反身而誠”以至的圣人之境。由德性指向之志、氣推動下，自然是一種“居仁由義”的踐行進程，而順應這一方向的道德實踐與工夫踐行自然能夠達到“心和”“體正”的狀態(tài)?！靶暮汀闭恰按笮摹钡谋憩F(xiàn)，“體正”正是“氣正”的表現(xiàn)?！白匀恍暮汀敝按笮摹迸c道家自然無為之境界有相似的進路，都強調(diào)順其自然的寡欲之途。但要注意的是，張載所論之“成性”指向的“大心”是含有道德指向的，是由“氣質(zhì)之性”中超越出“天地之性”，為現(xiàn)實人生的未來走向指示出一條積極進取之路，這一點是道家思想所沒有的。

綜上可見，張載的“氣質(zhì)之性”復歸“天地之性”的“善反之”的工夫進路是有著極濃厚的道德指向和現(xiàn)實關(guān)懷的，這不僅是張載思想體系構(gòu)建的關(guān)鍵，而且為當時的學者指出了一條為學的工夫進路。黃鞏曾闡發(fā)為學工夫在張載思想中的重要性：“先生文集及諸經(jīng)說皆不傳，其見于近思錄者亦無幾，猶幸是編之存，先生所謂知禮成性變化氣質(zhì)之道，學必如圣人而后已者，蓋屢書焉。世之欲求先生之學者，其可忽諸！”[1]（p304）

三、由人道上達天道

張載由天道推及人道，闡發(fā)出特色的由“氣質(zhì)之性”“善反”至“天地之性”的人性論進路。但張載并沒有停留在人道的現(xiàn)實指示層面，而是由人道上達天道，構(gòu)建了天人合一、天道性命相貫通的進路。這是張載思想體系的圓融之處，也是北宋理學重建道統(tǒng)、挺立儒家道德本體的必由之路。張載人性論由“氣質(zhì)之性”“善反”至“天地之性”的“成性”進路，最終可以達至成圣合天、民胞物與、天人合一的境地，這正是“性者萬物之一源”“性即天道”的表現(xiàn)，是由人道上達天道的反本之路。由此，張載的人性論思想不僅有立體的天道觀和道德本體做理論支撐，而且蘊含著積極的價值指向和人生關(guān)懷。

首先，由“成性”所達至的成圣合天之境地。圣人位天德，參天化育，以盛德而通天下萬物。張載有言：“成性則躋圣而位天德，乾九二正位于內(nèi)卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，通言乎天之德，圣人之性，故舍曰‘君’而謂之‘天’，見大人德與位之皆造也。”[1]（p51）“大人成性則圣也化，化則純是天德也?！盵1]（p76）“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”[1]（p22）君子學以“成性”的目標就是“躋圣而位天德”?！拔惶斓隆敝ト?，不再為“有我”之私欲所遮蔽，而能夠達到天人合一的境界。所以張載主張“無我”，值得注意的是此“無我”是通過為學工夫剔除私欲和惡念，并非舍棄主觀之“我”。此“無我”是圣人“成性”的重要關(guān)節(jié)點。此“無我”需要反身至誠才能達到，所以“自明而誠”的致學工夫是達到“自明而誠”的圣人之境的必經(jīng)之路，張載對為學工夫非常重視。從本體層面看人性有至誠天性的觀照，但從人性發(fā)展進路看又必須通過窮理盡性以成性方可推達于天性?？梢姡ト酥盁o我”是從超越的本體層面而言的。

其次，人性“上達天理”，儒家道德本體的挺立?！昂咸撆c氣，有性之名”，天性本就是“虛”“氣”相感相合而成，而人性又是天性下貫生成萬物之性的一端，人性之最終的走向是向上超越至天性的本體層面。這在張載思想體系中是一以貫之的，他認為“性即天道”，[1]（p63）通過張載對“性即天道”的闡發(fā)，可以看到，在張載的哲學體系中，天道性命是相貫通的?！疤煨浴卑扒ぁ薄瓣庩枴钡南喔邢嗪希局皇恰疤摗?。至善之“天地之性”是“太虛”的道德本體義在人性層面的投射，“氣質(zhì)之性”是“氣”在人性層面的投射。道德本體一開始就是人性形成的本體依據(jù)，而人性在形而后表現(xiàn)為被氣質(zhì)遮蔽的“氣質(zhì)之性”。那么在道德本體的一以貫之的推動下，圣人以變化氣質(zhì)、知禮成性工夫超越出“天地之性”并存之，此時的人性已經(jīng)上達至本體層面。正是在本體層面上，張載提出“愛必兼愛”。[1]（p21）張載此處所言之“兼愛”并非墨子所主張之“兼愛”。墨子主張的“兼愛”就是現(xiàn)實層面的愛人實踐進路，但這一兼愛是無君、無父、無我，完全一致的愛。這樣的愛是無根的，所以無法長久。張載所言之“兼愛”亦非道家所言之萬物平等。雖然張載所言之“兼愛”包含平等之義，但更重要的是，從張載人性論的形成進路來看，張載所言之“兼愛”是有“道德本體”（至善的“天地之性”）支撐的，并在“善反”的工夫中將儒家的“仁愛”提升到了本體層面。由此出發(fā)的“仁愛”最后自然達至“民胞物與”的“兼愛”層面。誠如程頤所言，《西銘》闡發(fā)的“兼愛”之義不僅符合儒家的道統(tǒng)，更是在承繼道統(tǒng)的基礎(chǔ)上擴充了“前圣所未發(fā)”之旨。[8]（p609）程頤所說之“擴前圣所未發(fā)”之旨，正是張載對儒家道德本體的挺立。

最后，由人道上達天道是張載人性論思想形成理路中的點睛之筆。正因為這一點，張載的人性論與天道觀聯(lián)結(jié)得更為緊密，并且其體系內(nèi)部自成一個堅固的體用一源之關(guān)聯(lián)。從價值歸屬和理想關(guān)懷來看，張載人性論思想形成過程中對道家思想的汲取都只是方法層面的，這些汲取的思想在經(jīng)過張載的改鑄后不僅成為儒家人性論思想的典范，而且足以與佛、老“較是非曲直”“奮一朝之辨”！這為當時三教融合思潮影響下的儒家學者能夠不沉溺于佛、老高妙的心性論思想，而正視儒家極具現(xiàn)實關(guān)懷的價值取向提供了理論支撐。

張載的人性論思想的形成理路是嚴謹而宏大的：本天道以立人道、由氣質(zhì)之性復歸天地之性、由人道上達天道三個方面形成一個逐層遞進的進路。其中確實有許多思想汲取自道家，這與當時三教合一思潮的影響以及當時張載“出入佛老、返歸‘六經(jīng)’”的經(jīng)歷有關(guān)系。但張載的汲取并不是照搬，而是經(jīng)過了精妙的改鑄使之能夠與自己對“六經(jīng)”的闡發(fā)相融合，最終形成自己獨特的人性論思想，結(jié)合其天道觀思想的構(gòu)建，成功實現(xiàn)了援“道”以“造道”的歷史使命。朱熹對張載的人性論思想評價很高：“此（氣質(zhì)之性）起于張程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人有感于張程，前此未曾有人說到此……故張程之說立，則諸子之說泯矣?！盵9]（p70）朱熹此評價甚為中肯?，F(xiàn)代學者研究張載人性論思想常常把目光定格在道德本體的挺立之上，這一點固然重要，但也應該看到張載人性論思想構(gòu)建背后的苦心，那就是其思想指向現(xiàn)實人生的意義所在。從現(xiàn)實關(guān)懷層面看，張載對由“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的“善反”進路的闡發(fā)為現(xiàn)實生活中的人們指出了積極進取的方向，突出了“立志”“為善去惡”等踐行工夫的重要性。這不僅對當時的士人極有指導意義，而且對現(xiàn)代社會中的人們有非常重要的啟迪。