張德建

中國古代學(xué)術(shù)從先秦“孔門四科”逐漸演變形成了一個共有模式，即呈現(xiàn)為或文章、訓(xùn)詁、儒者，或道德、政事、文學(xué)，或道德、經(jīng)義、文章，或道德、氣節(jié)、文章，或?qū)W問、經(jīng)濟、文章，大體可以概括為道德、政事、文學(xué)的三分模式。這一模式涵括了儒學(xué)思想、社會治理、文學(xué)表達，三者呈競爭態(tài)勢，但話語權(quán)和學(xué)術(shù)處境并不一樣。道德、政事、文學(xué)構(gòu)成一個內(nèi)在自足的整體的學(xué)術(shù)體系，在唐代開始出現(xiàn)，到宋代得以完善，在元明清三代成為學(xué)術(shù)共識，這是自春秋以來學(xué)術(shù)分裂之后的又一次統(tǒng)一。當(dāng)然，這只是表現(xiàn)在對體系的共同認(rèn)可上，而不是思想的一統(tǒng)。宋代有道學(xué)、政事、文學(xué)三派，明代則可分為三個時期，前期以政事為中心，形成道德、政事、文學(xué)的學(xué)術(shù)體系；中期以文學(xué)為中心，懷疑虛偽化道德，摒棄了政事而代之，形成氣節(jié)、文學(xué)同構(gòu)的學(xué)術(shù)體系；后期在心學(xué)影響下，心性之學(xué)是當(dāng)然的中心，強調(diào)政事、文學(xué)合一。清代學(xué)術(shù)在這個三分體系下進行調(diào)整，到了康乾之際形成兩大流派：考據(jù)學(xué)派和桐城派。戴震提出以考據(jù)為中心的體系：義理、制數(shù)、文章；姚鼐提出以文章為中心的體系：義理、考據(jù)、辭章。隨著盛世幻影的消失，桐城一派表現(xiàn)出旺盛的生命力，為近代學(xué)術(shù)變革提供了巨大空間，先是義理之學(xué)再興，直至康有為今文經(jīng)學(xué)體系建構(gòu)；再是重提經(jīng)世之學(xué)，經(jīng)濟之學(xué)概念取代政事之學(xué)；最終，道德、政事、文學(xué)體系在近代新學(xué)術(shù)思想面前解體，但仍有影響力，例如牟宗三就提出了新三分體系。(1)牟宗三明確提出，“夫既曰外王，則其不能背乎內(nèi)圣亦明矣。并列言之，曰政道、曰事功、曰科學(xué)；總持言之，皆賅于外王”；“又以‘民主政治、事功、科學(xué)’為三分”。參見牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，“序言”，第2頁；“新版序”，第17頁。

由學(xué)術(shù)三分體系出發(fā)，我們可以深入探討桐城派義理、考據(jù)、辭章這一學(xué)術(shù)體系，解釋它是在什么樣的思想背景下形成，其特質(zhì)和新變在哪里，以及應(yīng)該如何認(rèn)識這些特質(zhì)和新變？換言之，桐城派作為一個文學(xué)流派，它在整個學(xué)術(shù)思想史上處于什么地位？回答這個問題，需要一個宏大的學(xué)術(shù)史視野，而不能僅僅從文學(xué)層面的分析入手，本文即嘗試從中國古代學(xué)術(shù)三分體系這個宏大敘事切入，討論桐城學(xué)術(shù)在清代學(xué)術(shù)體系建構(gòu)中的作用和意義。

一、道德與政事之學(xué)的衰退

清朝初期，隨著政權(quán)的穩(wěn)定，以士人為主導(dǎo)的道德、政事、文學(xué)三位一體的學(xué)術(shù)體系逐漸被消解，這首先表現(xiàn)為道德之學(xué)中“道”的解釋權(quán)完全歸于帝王，體系取消了士人之學(xué)的本體建構(gòu)，學(xué)術(shù)由宋學(xué)轉(zhuǎn)向漢學(xué)考據(jù)學(xué)，以知識的增加和細(xì)化取代道德本體和思想創(chuàng)造；其次是政事之學(xué)從國家治理的大政方針、精神建構(gòu)等層面逐漸下衰至政務(wù)、地方治理層面，學(xué)者成為專制體制下揣摩圣意、看風(fēng)使舵和維持地方秩序的行政官員。由此，一套形態(tài)完全不同的學(xué)術(shù)體系建立起來。

(一)道德之學(xué)的兩個變化

道統(tǒng)之建構(gòu)一直被視為士人權(quán)力，士子們以道自尊，以道自任，勇于直言極諫，敢于對抗皇權(quán)。這種情形在清代發(fā)生了巨大變化，其意義與影響不亞于明清鼎革。從此，中國傳統(tǒng)思想史被改寫。如經(jīng)筵制度是道權(quán)的體現(xiàn)，程頤有言：“人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏懼，莫敢仰視，萬方承奉，所欲隨得。茍非知道畏義；所養(yǎng)如此，其惑可知。”(2)程顥、程頤：《論經(jīng)筵第三劄子》，《二程集》上，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第539頁。這種氣度和自信在明代尚存，呂坤即言：“故天地間，惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也?！?3)王國軒、王秀梅譯注：《呻吟語正宗》，北京：華夏出版社，2007年，第82頁。理勢之中，理更高一層，勢依理而存，甚至“有時而屈”，故儒者“敢于任斯道”，顯示出士人掌握道統(tǒng)話語權(quán)的高度自信和堅定的使命意識。但在清代夷夏之防被打破、大一統(tǒng)的理論建構(gòu)完成、道權(quán)歸于皇權(quán)、道統(tǒng)與治統(tǒng)合一的大背景下，士大夫喪失了這種自尊和自信。

對于理學(xué)，康熙推崇并承認(rèn)朱子之學(xué)得“內(nèi)圣外王之心傳”，但他突出的是“忠君愛國之誠，動靜語默之敬，文章言談之中，全是天地之正氣”，(4)《圣祖仁皇帝御制文》第四集卷二十一《朱子全書序》，《景印文淵閣四庫全書》第1299冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第534-535頁。即合乎統(tǒng)治的一面。他說：“本之以建皇極則為天德王道之純，以牖下民，則為一道同風(fēng)之治，欲修身而登上理，舍斯道何由哉？”他對心法、道法的強調(diào)是為了“建皇極”，成為帝王之學(xué)，即其所謂“朕惟天生圣賢作君作師，萬世道統(tǒng)之傳即萬世治統(tǒng)之所系也”；“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣”。(5)《康熙帝御制文集》卷十九《性理大全序》《日講四書解義序》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1966年，第303、305頁。周公之后，孔子稱素王，有道權(quán)而無治權(quán)，而后士人雖然受到勢的挾迫，仍堅守道權(quán)。至此，道權(quán)完全歸于帝王。乾隆也提出“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”，(6)《乾隆五年十月十二日內(nèi)閣奉上諭》，中國第一歷史檔案館編：《乾隆朝上諭檔》，北京：中國檔案出版社，1998年，第1冊，第648頁。強調(diào)治道合一，他對宋人“以天下之治亂為己任而目無其君”深表不滿，認(rèn)為惟有帝王才應(yīng)該掌握道統(tǒng)之權(quán)：

古昔圣王之治民也，漸之以仁，摩之以義，節(jié)之以禮，和之以樂，熏陶涵養(yǎng)，使德日進而道自修?！示龓熤?zé)修，而道乃不虛。(7)《修道之謂教論》，故宮博物院編：《皇清文穎》卷十一，海口：海南出版社，2000年，第227-228頁。

修道即是教，二者是二而一的關(guān)系，別無所謂教，其權(quán)則歸于“君師”。(8)參見楊念群：《何處是“江南”：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第283-284頁。于此，臣子亦審時度勢地提出“道與治之統(tǒng)復(fù)合”，“任斯道之統(tǒng)”，如李光地在《進讀書筆錄及論說序記雜文序》中云：

臣又觀道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一，后世出于二。孟子序堯舜以來至于文王，率五百年而統(tǒng)一，續(xù)此道與治之出于一者也，自孔子后五百年而至建武，建武五百年而至貞觀，貞觀五百年而至南渡。夫東漢風(fēng)俗一變至道，貞觀治效幾于成康，然律以純王，不能無愧孔子之生。東遷朱子之在南渡，天蓋付以斯道而時不逢，此道與治之出于二者也。自朱子而來至我皇上又五百歲，應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯舜之運而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎？伏惟皇上承天之命，任斯道之統(tǒng)以升于大猷，臣雖無知，或者猶得依附末光而聞大道之要，臣不勝拳拳。(9)李光地：《榕村集》卷十，《景印文淵閣四庫全書》第1324冊，第669-670頁。

此“古者出于一，后世出于二”的歷史梳理，意在為康熙復(fù)合道、治而為一做鋪墊，突顯帝王“承天之命”的偉大，這也是一種歷史的必然，因為“道”歸帝王之后，士人真的就只能“依附末光”了。

清代考據(jù)學(xué)興盛，阮元說：“我朝列圣，道德純備，包涵前古，崇宋學(xué)之性道，而以漢儒經(jīng)義實之，圣學(xué)所指，海內(nèi)向風(fēng)?！?10)阮元：《擬國史儒林傳序》，《揅經(jīng)室集》卷二，北京：中華書局，1993年，第37頁。這種學(xué)術(shù)導(dǎo)向雖然提到了宋儒性道之學(xué)，但如陳康騏所言：“乾嘉以來，朝士宗尚漢學(xué)，承學(xué)之士，翕然從風(fēng)，幾若百川之朝東瀛，三軍之隨大纛?！?11)陳康騏：《郎潛紀(jì)聞初筆二筆三筆》，北京：中華書局，1997年，第128頁?？紦?jù)學(xué)派尊奉顧炎武為開創(chuàng)者，但在精神上卻完全不同，錢大昕已言：“經(jīng)以致用，迂闊刻深之談，似正實非正也。”(12)錢大昕：《廿二史札記序》，《廿二史札記校證》(訂補本)，北京：中華書局，1984年，第886頁。放棄了“迂闊深刻”，就能得其正了嗎？其所謂“正”，不過是自覺地與意識形態(tài)保持一致以求自保，進而得其所得。這種對“圣人之道”的闡釋權(quán)自覺放棄，實際是放棄了儒家士人積極入世的人生觀，即劉師培所言：“清代之學(xué)迥與明殊。明儒之學(xué)用以應(yīng)事，清儒之學(xué)用以保身。明儒直而愚，清儒智而譎。明儒尊而喬，清儒棄而濕?！?13)劉師培：《清儒得失論》，長春：吉林人民出版社，2013年，第226頁。明儒應(yīng)世，表現(xiàn)為氣節(jié)、結(jié)黨、清議，其間雖不免裝扮與矯飾的成分，但尊大自我之中保有堅定的信仰和操守。清儒退而自保，放棄對道的追求，學(xué)術(shù)變成了工具，混同世俗。

考據(jù)學(xué)“實事求是”，凌廷堪說：“夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如義理之學(xué)是也?！?14)凌廷堪：《戴東原先生事略狀》，《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第317頁。即是說，既然虛理不定，各執(zhí)己見，就應(yīng)該棄之以求實理。這種“實理”漸發(fā)展而為“實學(xué)”概念，考據(jù)成為進入圣人之經(jīng)的必由路徑，戴震在論述中將故訓(xùn)與理義對立起來，抓住理義之學(xué)的弊端并將其放大，認(rèn)為唯有故訓(xùn)之學(xué)可以去除這種弊端，經(jīng)明則理義明，但這實際上是將方法與目標(biāo)等同，雖然最終仍是明理義，但卻悄悄地將解釋權(quán)放棄，仿佛故訓(xùn)明而理義自明。(15)戴震：《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，《戴震集》文集卷十一，上海：上海古籍出版社，2009年，第214頁。焦循更在《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》云：

經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法，以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈，以精汲精，非天下之至精，孰克以與此！

他甚至繼續(xù)說“惟經(jīng)學(xué)可以言性靈，無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”，(16)以上參見焦循：《雕菰集》卷十三，北京：中華書局，1985年，第213頁。雖用“性靈”概念，但與晚明性靈觀念完全不同，亦與理學(xué)心性學(xué)說風(fēng)馬牛不相及，其義不過指人心而已。他堅持“求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義”，但在最后一環(huán)上也仍是含糊不清。故曾國藩說：

嘉道之際，學(xué)者承乾隆季年之流風(fēng)，襲為一種破碎之學(xué)。辨物析名，梳文櫛字，刺經(jīng)典一二字，解說或至數(shù)千萬言。繁稱雜引，游衍而不得所歸。張己伐物，專抵古人之隙。或取孔孟書中心性仁義之文，一切變更故訓(xùn)，而別創(chuàng)一義。群流和附，堅不可易。(17)曾國藩：《朱慎甫遺書序》，《曾國藩全集》，長沙：岳麓書社，2011年，第14冊，第194頁。

考據(jù)之學(xué)最終成為“破碎之學(xué)”，試圖通過“變更故訓(xùn)”來闡釋“理義”的路是走不通的。

(二)政事之學(xué)的淪落

“政事”包括廣義的治國理政之道術(shù)，也包括地方治理的吏治，既可稱之為“實政”，也可稱之為“事功”。就社會而言，關(guān)注世風(fēng)、風(fēng)俗教化理論的流變，亦是政事之應(yīng)有內(nèi)容；而就個體道德境界而言，氣節(jié)又是政事的變體。清代政事之學(xué)發(fā)生巨大變化，表現(xiàn)在幾個方面：

一是禮學(xué)復(fù)盛。清初發(fā)生的“古禮”復(fù)興，是士人“以宗族、家族為基本單位修復(fù)文化的根基”，是清廷上層“提倡以孝治天下的統(tǒng)治原則”，“導(dǎo)致清初遺民的道德自覺的行動更加無法逾越清朝統(tǒng)治者所構(gòu)成的意識形態(tài)重建的巨大網(wǎng)絡(luò)的控制”。(18)楊念群：《何處是“江南”：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，第61頁。對于禮治的重要性，清代統(tǒng)治者都有認(rèn)識并大加倡導(dǎo)，雍正說：“朕愿與大小諸臣交相儆勉，詳思禮義廉恥之大者。身體力行，則人心風(fēng)俗，烝烝日上，而唐虞三代之治，庶幾可以復(fù)見也?！?19)《清世宗實錄》卷五十八“雍正五年六月壬寅”條，《清實錄》，北京：中華書局，1985年，第7冊，第891頁。乾隆也說：“朕欲愛養(yǎng)足民，以為教化之本。使士皆可用，戶皆可封，以臻于唐虞之盛治。務(wù)使執(zhí)中之傳，不為空言；用中之道，見于實事。多士學(xué)有所得，則揚對先資，實在今日，其直言之，勿泛勿隱。朕將親擇焉?！?20)《清高宗實錄》卷十六“乾隆元年四丙寅”條，《清實錄》，第9冊，第428頁。教化是正風(fēng)俗之本，是禮治的重要組成部分。禮學(xué)事關(guān)秩序、等級，但自發(fā)的反思和建設(shè)與專制的介入并取得控制權(quán)不同，禮學(xué)為治術(shù)中的一部分，不是建立在道德自覺的基礎(chǔ)上，而是作為權(quán)力附屬品，以禮取代理，將秩序放在第一位，即方東樹所言：

自古在昔，固未有謂當(dāng)廢理而專于禮者也。且子夏曰禮后，則是禮者為跡，在外居后，理是禮之所以然，在內(nèi)居先，而凡事凡物之所以然處皆有理，不盡屬禮也。今漢學(xué)家厲禁窮理，第以禮為教，又所以稱禮者，惟在后儒注疏名物制度之際，益失其本矣。使自古圣賢之言，經(jīng)典之教盡失其實而頓易其局，豈非亙古未有之異端邪說乎？夫謂理附于禮而行，是也；謂但當(dāng)讀禮，不當(dāng)窮理，非也。(21)方東樹：《漢學(xué)商兌》卷中之上，《漢學(xué)師承記(外二種)》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第294頁。

理是根本，“在內(nèi)居先”；禮為行跡，“在外居后”，當(dāng)二者關(guān)系被顛倒，視秩序為首而置思想的承傳與闡釋于后，這就消解了士人所據(jù)以立身行事的思想力量，“惟在后儒注疏名物制度之際”的漢學(xué)，不僅又將道統(tǒng)拉低了一個層次，更有陷于失去其作為思想根基的可能。

二是講求實用實行。在對晚明文化的整體反思氛圍中，清初形成了一種強大的輿論環(huán)境：“強調(diào)這一文化中支持服從權(quán)威的那些主題，描繪了一幅完全墮落的晚明宗派主義的圖畫，并且鼓勵好的官員不要與其他人建立共同的目標(biāo)，而要管好自己的事務(wù)，在政府的政策上效忠君主?！?22)倪德衛(wèi)：《章學(xué)誠的生平及其思想》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第4頁。康熙一方面尊理學(xué)，一方面又說道學(xué)家言行不一，不能求實用：“古今講道學(xué)者甚多，而尤好非議人。彼亦僅能言之耳，而言行相符者蓋寡。是以朕不尚空言。”這實際上把道學(xué)架空，從而政事之學(xué)也就沒有了著落。他接著說道：“由此以觀，不在空言也。故君子先行后言。果如周、程、張、朱，勉行道學(xué)之實者，自當(dāng)見諸議論。若但以空言而講道學(xué)，斷乎不可?！?23)《清圣祖實錄》卷二百一十六“康熙四十三年六月丁酉”條，《清實錄》，第6冊，第190頁。如此一來，政事之學(xué)也從士大夫手中落到皇帝手上。在帝王的權(quán)威下，臣子亦大談力行實用，如湯斌在致黃宗羲信中說：“竊以學(xué)者要在力行，今之講學(xué)者只是說閑話耳。詆毀先儒，爭長競短，原未見先儒真面目。學(xué)者不從日用倫常躬行實踐，體驗天命流行，何由上達天德？何由與千古圣賢默相契會？”(24)《交游尺牘·湯斌》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1993年，第11冊，第403頁。這就把思想的力量等同于治理事務(wù)的能力，表面上看似有理，實際上放棄了思想建構(gòu)而遵從皇權(quán)政治的要求。

三是精神由剛毅轉(zhuǎn)為靡弱。明代前七子以理想主義精神、高度的政治責(zé)任感、高尚人格的追求和對道義的堅守，形成了講求氣節(jié)的品格，取代了臺閣文學(xué)時期的政事之學(xué)，盛行一時。在中國古代，氣節(jié)更多地表現(xiàn)在政治活動當(dāng)中，可視為政事的流變。(25)詳參張德建：《論明代學(xué)術(shù)思想體系的建構(gòu)與分裂》，《求是學(xué)刊》2014年3期，第137-147頁。氣節(jié)是天地正氣，欲救天下，必須有“伏清死節(jié)”之士起而矯之，不僅關(guān)乎邦家興亡，更關(guān)乎宇宙之存在。但清初學(xué)者的反思卻偏向了另一邊，如顧炎武說：“吾異日局面似能領(lǐng)袖一方，然而不坐講堂，不收門徒，悉反正德以來諸老先生之夙習(xí)，庶無遺議于后人?！?26)顧炎武：《與潘次耕札》其三，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，北京：中華書局，2008年，第168頁。這段話蘊含顧炎武因強烈的亡國之痛而引發(fā)的反思，而這種觀點竟然自然地“與清官方的論述達成了驚人的一致性”，形成“江南士人與清朝帝王無意識的合謀”。(27)楊念群：《何處是“江南”：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，第83、84頁。清朝統(tǒng)治者一直以來就把結(jié)黨結(jié)社視為明代頹風(fēng)，康熙說明末之人“從師生、同年起見，懷私報怨，互相標(biāo)榜，全無為公之念。雖冤抑非理之事，每因師生、同年情面，遂致掣肘，未有從直秉公立論行事者。以故明季諸事，皆致廢弛。此風(fēng)殊為可惡，今亦不得謂之絕無也”。(28)《康熙起居注》“二十五年七月二十八日”條，中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》，北京：中華書局，1984年，第1525頁。乾隆在對東林黨的評價中更是直奔核心：“即如東林諸人，始未嘗不以正，其后聲勢趨附，互相標(biāo)榜，糅雜混淆，小人得而乘之，以起黨獄。是開門揖盜者，本東林之自取，迄明亡而后已，何取乎帝后殉節(jié)為有光哉！”(29)《御制文二集》卷十八《題東林列傳》，《景印文淵閣四庫全書》第1301冊，第394頁。朝廷視士人結(jié)黨為可惡可恨之事，務(wù)摧抑士氣，統(tǒng)一官場，不得私議講論，更不得上疏論列，官員奉旨而行，民間結(jié)社者無聞，所謂氣節(jié)消失得無影無蹤。當(dāng)這種矯正之主張變成鉗制人心統(tǒng)一輿論的政策，就必然充滿危險，林昌彝說：“大臣無權(quán)，而率于畏偄；臺諫不爭，而習(xí)為緘默；門戶之禍，不作于時，而天下遂不言學(xué)問；清議之持，無聞于下，而務(wù)料策營貨財，節(jié)義經(jīng)綸之事，無與于其身?！?30)林昌彝：《與溫伊初論轉(zhuǎn)移風(fēng)俗書》，《林昌彝詩文集》，王鎮(zhèn)遠(yuǎn)、林虞生標(biāo)點，上海：上海古籍出版社，1989年，第310-311頁。在中國古代，政治活動中不講節(jié)義，必然在官場上陷于“畏偄”“緘默”；對個人而言，則惟務(wù)“策營貨財”。這個預(yù)言最終在清末得到證實，消弭了門戶朋黨，連清議也一并去除，自然不會有“節(jié)義經(jīng)綸”。

四是實學(xué)遞降而為治術(shù)。清代士人以道自信意識消失的同時，放棄了政治精神、思想與觀念的建構(gòu)，轉(zhuǎn)趨于一種治理的技術(shù)路徑，講求所謂實政。政治精神、思想、觀念即牟宗三所言“政道”，政道既不能建立，在理與勢之間，權(quán)力的天平必然傾向于勢。而且，這個勢逐漸集中在一人身上，無人能與之抗衡，政事之學(xué)亦必衰落，乾隆說：

至名臣之稱，必其勛業(yè)能安社稷方為無愧。然社稷待名臣而安之，已非國家之福。況歷觀前代，忠良屈指可數(shù)而奸佞則接踵不絕，可見名臣之不易得矣。朕以為本朝紀(jì)綱整肅，無名臣，亦無奸臣。何則？乾綱在上，不致朝廷有名臣奸臣，亦社稷之福耳。(31)原北平故宮博物院文獻館編：《清代歷史資料叢刊：清代文字獄檔》下冊，上海：上海書店，1986年，第597-598頁。

于是，“自兩漢以來，一代一代的知識分子都能夠在中國社會里找到自己的位置。但乾隆卻以虎視之態(tài)把四海治亂、生民利病劃出讀書人的思考范圍，森森然剝奪了儒學(xué)賦予讀書人的悲天憫人之權(quán)”。(32)楊國強：《世運盛衰中的學(xué)術(shù)變趨》，《晚清的士人與世相》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第50頁。在傳統(tǒng)社會中，入仕為官就要講求治理，任何政事都須落實在治理層面，明清士人稱為實政。丘濬的《大學(xué)衍義補》和呂坤的《實政錄》是講實政的代表作，前者講經(jīng)世之學(xué)，后者講地方治理之術(shù)。呂坤及其《實政錄》在清代極受推崇，如鄭端的《政學(xué)錄》大幅引用《實政錄》，尹會一刊印的《實政錄明職》中輯有《呂語集粹》，陳宏謀編刻《實政錄》部分、從《呻吟語》摘為《呂子節(jié)錄》等，而這些重視的起點皆在于“實政”價值。(33)參見解揚：《治政與事君：呂坤〈實政錄〉及其經(jīng)世思想研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年。由此可見，清代政事之學(xué)已經(jīng)淪落為注重政務(wù)處理的治術(shù)。

在孔門四科之中，道德之學(xué)是本體，政事之學(xué)是實用。政事是義理指導(dǎo)下的政治思想建構(gòu)與實踐活動，當(dāng)思想的權(quán)力完全歸于統(tǒng)治者，沒有了本體支撐的政事之學(xué)就必然會淪落為治術(shù)。表面上看，考據(jù)盛行之時，漢學(xué)派也沒有將政事完全拋開，如阮元《漢讀考周禮六卷序》說：

政事之學(xué)，必審知利弊之所從生，與后日所終極，而立之法，使其弊不勝利，可持久不變。蓋未有不精于稽古而能精于政事者也?！w先生于語言文字剖析如是，則于經(jīng)傳之大義，必能互勘而得其不易之理可知。其為政亦必能剖析利弊源流，善為之法又可知。(34)阮元：《揅經(jīng)室集》卷十一，第241-242頁。

但剛講完政事之重要，就轉(zhuǎn)入到“精于稽古”才能“精于政事”的論證，如果勉強找關(guān)系的話，也只是漢學(xué)考據(jù)與政事“剖析利弊源流”法式樣的相通，這不過是建構(gòu)了一種偷換了概念的論述邏輯，而與事實相悖。

二、文學(xué)的空間：桐城派學(xué)術(shù)體系建構(gòu)

在道德、政事、文學(xué)三分體系中，道德之學(xué)崩壞不堪，政事之學(xué)又衰萎不行，剩下的就只有文學(xué)了。在此背景下，桐城派于理學(xué)衰落之際堅守義理主張，以文學(xué)主持義理而兼考據(jù)，樹立起桐城學(xué)術(shù)的大旗而風(fēng)行于世。桐城學(xué)派建構(gòu)出具有開放性結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)體系，使得它在晚清的大變局中成為主導(dǎo)資源，并且能夠隨時代變化而做出調(diào)整，這是其風(fēng)行于世的關(guān)鍵所在。對比道學(xué)家和考據(jù)家普遍以辭章為載道或表達考據(jù)結(jié)果的工具，認(rèn)為辭章本身沒獨立自性，排斥辭章甚至說“作文害道”，結(jié)果卻往往是“拙于為文”“窒于文詞”，(35)姚鼐：《疏生墓碣》《謝蘊山詩集序》，《惜抱軒詩文集》，劉季高標(biāo)校，上海：上海古籍出版社，1992年，第167、55頁。桐城派以姚鼐為代表，一方面以開放的胸懷努力將考據(jù)、辭章融而為一，另一方面又大力倡導(dǎo)和堅持義理取向，既校正了文學(xué)空疏之失，也為文學(xué)注入了思想的活力。學(xué)界對桐城派文學(xué)體系的研究已經(jīng)非常深入，無需贅述，本文所關(guān)注的是其學(xué)術(shù)體系的特點及思想史意義，具體而言，就是桐城派何以有能力承擔(dān)起重振學(xué)術(shù)的任務(wù)？本文以為，原因正在于桐城派所建構(gòu)的義理、考據(jù)、辭章的體系，為學(xué)術(shù)實踐提供了可能的空間?？傮w而言，這個體系具有以下特點：

(一)批判性

桐城學(xué)術(shù)的批判性并不是一般意義上的論爭，而在于其不屈從于考據(jù)風(fēng)行之現(xiàn)實，從觀念和思考的立場樹立起義理大旗，為未來的發(fā)展提供可資借鑒的資源。不屈從于時風(fēng)，有獨立思考和觀念堅守，這本身就是建立在批判精神基礎(chǔ)上的。

姚鼐早年傾慕戴震考據(jù)學(xué)，頗有同道之感，拜師遭拒后并未影響姚鼐對考據(jù)的興趣，他投入大量精力研治訓(xùn)詁、輿地、禮學(xué)，學(xué)問的重心從辭章轉(zhuǎn)向漢學(xué)考據(jù)。(36)參見王達敏：《姚鼐與乾嘉學(xué)派》，北京：學(xué)苑出版社，2007年，第14-22頁。但他不久就意識到了考據(jù)學(xué)的弊端：“立人通天地，斯足為大儒。多聞闕其疑，慎言而非迂。兩漢承學(xué)者，章句一何拘。硁硁誠小哉，賢彼不學(xué)徒?！毙〈笾g，其境界立現(xiàn)不同。姚鼐認(rèn)為程朱之學(xué)“言之精且大而得圣人之意多也”，因而他選擇程朱之學(xué)，認(rèn)為程朱之學(xué)得孔孟之旨，雖有失不必曲從，但不允許詆毀：“儒者生程、朱之后，得程、朱而明孔、孟之旨，程朱猶吾父師也。然程、朱言或有失，吾豈必曲從之哉？程、朱亦豈不欲后人為論而正之哉？正之可也，正之而詆毀之，訕笑之，是詆訕父師也。”在他看來，“繼孔、孟之統(tǒng)，后世君子必歸于程、朱者，非謂朝廷之功令不敢違也，以程、朱生平行己立身，固無愧于圣門，而其論說所闡發(fā)，上當(dāng)于圣人之旨，下合乎天下之公心者，為大且多。使后賢果能篤信，遵而守之，為無病也”。(37)姚鼐：《漫詠三首》其二、《復(fù)曹云路書》《再復(fù)簡齋書》《程綿莊文集序》，《惜抱軒詩文集》，第419、88、102、268頁。這種選擇在漢學(xué)盛行之際，不啻空谷足音，同時也承受了相當(dāng)大壓力。但姚鼐不僅堅守義理之學(xué)，還不斷強化對漢學(xué)的批判，如其《贈錢獻之序》云：

宋之時，真儒乃得圣人之旨，群經(jīng)略有定說；……明末至今日，學(xué)者頗厭功令所載為習(xí)聞，又惡陋儒不考古而蔽于近，于是專求古人名物、制度、訓(xùn)詁、書數(shù)，以博為量，以窺隙攻難為功，其甚者欲盡舍程、朱而宗漢之士。枝之獵而去其根，細(xì)之蒐而遺其鉅，夫?qū)幏潜闻c？(38)姚鼐：《惜抱軒詩文集》，第111頁。

在突出宋儒得“圣人之旨”后，便集中于對“今日”學(xué)者的批判，指斥他們專求名物訓(xùn)詁，不講義理；反對他們對宋儒的態(tài)度，指其不惜“窺隙攻難”；認(rèn)為考據(jù)學(xué)只求枝葉，唯瑣細(xì)是求?？梢哉f，姚鼐對漢學(xué)的批判抓到其要害，此后各家的相關(guān)批判基本都在姚鼐范圍內(nèi)。批判性是保持學(xué)術(shù)生命力的核心，在道德、政事、文學(xué)三分體系中，思想層面的反思與批判尤為重要，在清代的政治氛圍中，桐城派亦少有義理的精深與直面政治斗爭的可能，但桐城派對考據(jù)派學(xué)術(shù)的批判，以及對義理的堅持與強調(diào)，在某種程度上可以說是保留了政事之學(xué)的血脈，在特定的社會和學(xué)術(shù)背景下可以引發(fā)新的進一步的思考和批判，引領(lǐng)學(xué)術(shù)的變化。

(二)開放性

開放性是學(xué)術(shù)活力的保障，一個學(xué)術(shù)體系只有保持開放，才能不斷適應(yīng)新變，而這些都源于基本理論建構(gòu)本身。桐城學(xué)術(shù)的開放性，正體現(xiàn)在其對義理、考據(jù)、辭章的兼容并包。

戴震《與方希原書》云：“古今學(xué)問之途，其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也?！逼涞茏佣斡癫靡嘣疲骸笆?，玉裁聞先生之緒論矣，其言曰：‘有義理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核，能文章?！?39)參見《戴震集》文集卷九，第189頁；“附錄”，第451-452頁。從表面看，戴震的主張與姚鼐十分接近，但實際他所建構(gòu)的學(xué)術(shù)體系卻是封閉的，義理、文章都被排除在外，形成“制數(shù)”“考核”獨尊的局面。余英時即指出：“東原在理論上以義理為第一義之學(xué)，考證次之，文章居末。在實踐上，東原則從事于考證之學(xué)，欲以之扶翼程朱之義理。因為此時他在義理方面尚無心得，并未深感程朱義理與六經(jīng)、孔孟之言有歧也?！?40)余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第135頁。在戴震的學(xué)術(shù)體系中，不僅義理是虛懸的，同時又是反對文學(xué)的：“仆嘗以為此事在今日絕少能者，且其途易岐，一入岐途，漸去古人遠(yuǎn)矣?！敝匀肫缤?，其理由是：“自子長、孟堅、退之、子厚諸君子之為之，曰：‘是道也，非藝也，以云道?！拦逃写嫜烧咭樱缰T君子之文，亦惡睹其非藝歟？夫以藝為末，以道為本。諸君子不愿據(jù)其末，畢力以求據(jù)其本，本既得矣，然后曰：‘是道也，非藝也?！?41)戴震：《與方希原書》，《戴震集》文集卷九，第189頁。這就把文學(xué)降低到技藝層面，而全然不顧文學(xué)對道的強調(diào)和尊崇。王鳴盛在此基礎(chǔ)上加上了經(jīng)濟之學(xué)，以“夫天下有義理之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)，有經(jīng)濟之學(xué)，有詞章之學(xué)”。(42)王鳴盛：《王戅思先生文集序》，《西莊始存稿》卷二十五，《續(xù)修四庫全書》第1434冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第326-327頁。雖說“義理之與考據(jù)常兩相須”，但在漢學(xué)中二者并沒有可以相聯(lián)的途徑，義理終究無法落實；經(jīng)濟可以“澤物”，卻無實踐空間，也只是“枝條”，是“事為之末”；文學(xué)則是“潤色”，只是“波瀾”，更是等而下之。因而，牟宗三說“這個要求事功的傳統(tǒng)再轉(zhuǎn)而為清朝乾嘉年間的考據(jù)之學(xué)，則屬要求事功觀念的‘變型’”，“骨子里還是以有用、無用的事功觀念為背景”，“音讀《訓(xùn)詁》、《說文》、《爾雅》之學(xué)，托漢學(xué)之名以張門戶，自鳴為實學(xué)、樸學(xué)，以排宋學(xué)，殊不知其為幫閑清客之污習(xí)，乃不實不樸之尤者”。(43)牟宗三：《政道與治道》，第2頁?？傊谝钥紦?jù)為中心的學(xué)術(shù)體系中，雖然理義、制數(shù)、文章，再加上經(jīng)濟，四者備具，但因其排斥文學(xué)，虛懸義理，經(jīng)濟亦無著落，實際上是一個封閉的體系，具有強烈的排他性。

姚鼐建構(gòu)的桐城學(xué)術(shù)體系卻有著根本不同。首先，他置義理于首位，認(rèn)為“夫古人之文，豈第文焉而已，明道義、維風(fēng)俗以昭世者，君子之志；而辭足以盡其志者，君子之文也。達其辭則道以明，昧于文則志以晦”；(44)姚鼐：《復(fù)進士汪輝祖書》，《惜抱軒詩文集》，第89頁。又說“第自得程朱所解，學(xué)者依以為成己之序，義理當(dāng)而道術(shù)明，垂世立教，百世以俟圣人而不惑，斯亦足矣。其得失非以區(qū)區(qū)章句間也”。(45)姚鼐：《中庸指歸中庸分章大學(xué)發(fā)微大學(xué)本旨》，《惜抱軒書錄》卷一，清道光十二年毛岳生刻本，第7頁。在姚鼐這里，義理并不是虛懸的，他建構(gòu)的是一個體用兼具的體系，盡管如研究者所言，姚鼐沒有形成完整的哲學(xué)思想體系，(46)吳微：《姚鼐的宋學(xué)情結(jié)與文章風(fēng)度》，《安慶師范學(xué)院學(xué)報》2003年第6期，第17頁。但這僅是就其學(xué)術(shù)成就而言，而非指桐城學(xué)術(shù)體系，“姚鼐論述義理、文章、考證三者關(guān)系時，與諸家最大的不同是，他把躬行為己視為第一義諦”，“比起躬行為己來，義理、文章、考證均在第二義以下”，(47)王達敏：《姚鼐與乾嘉學(xué)派》，第172頁。他說：

言義理雖未逮于躬行，而終于躬行為近。若文章、考證之事，舉其極亦未必?zé)o益躬行也，然而以視義理之學(xué)，則又遠(yuǎn)矣。子曰：學(xué)之不講，吾憂也，非義理之謂乎？(48)姚鼐：《復(fù)林仲騫書》，稿本，安徽省博物館藏。轉(zhuǎn)引自王達敏：《曾國藩總督直隸與蓮池新風(fēng)的開啟》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2014年第6期，第61-70頁。

這種躬行的主張在儒學(xué)史上沒有什么特殊之處，但在懸置義理的時代，則有著保存義理、堅守儒學(xué)思想實踐性的價值。強調(diào)“躬行”，一方面緣于對漢學(xué)諸家忽略人品修養(yǎng)的不滿，(49)參見王達敏：《姚鼐與乾嘉學(xué)派》，第174頁。同時也在于它合乎清朝的統(tǒng)治政策。清代皇帝在談到儒家常說時，往往強調(diào)躬行實踐，反對義理闡釋，桐城派提倡躬行既是理學(xué)思想自然延伸，也讓“義理”擁有了正當(dāng)性，不僅為后世理學(xué)的復(fù)興保存了思想的種子，更為桐城派的盛行奠定了一個相對寬松的輿論環(huán)境，使桐城派在長期的學(xué)術(shù)演變中總能保持活力。

義理是根本，文章、考證是輔助，三者可以相濟而生，姚鼐《述庵文鈔序》云：

是三者茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至于相害。今夫博學(xué)強識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近，如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞，而語不可了當(dāng)，以為文之至美，而反以為病者何哉？其故由于自喜之太過而智昧于所當(dāng)擇也。夫天之生才雖美，不能無偏，故以能兼長者為貴，而兼之中又有害焉。豈非能盡其天之所與之量而不以才自蔽者之難得與？

他在《復(fù)秦小峴書》也表達了同樣的看法：“鼐嘗謂天下學(xué)問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢。……必兼收之乃足為善?！煜轮?，要必有豪杰興焉，盡收具美，能祛末士一偏之蔽，為群材大成之宗者?！?50)兩文參見姚鼐：《惜抱軒詩文集》文集卷四、六，第61、104-105頁?？梢哉f，姚鼐所建構(gòu)的桐城派理論體系是一個“盡收具美”，兼容并包的系統(tǒng)，依然沿續(xù)著學(xué)術(shù)三分的基本特征，即以德行為中心，輔之以躬行、文學(xué)。

(三)發(fā)展性

理論體系的開放性，不僅在基本理論層面為當(dāng)世提供了可以不斷挖掘的資源，借助于這個資源或者某種啟發(fā)，后世還可以拓開空間，向不同方向發(fā)展。道德、政事、文學(xué)的三分體系在歷史發(fā)展中不斷調(diào)整，形成一個以對道德的推尊為根本，或強調(diào)政事，或突出文學(xué)，根干完全、體用并舉的具有實踐性的學(xué)術(shù)體系。離開了道德、義理，這一體系就成了無根之木，陷入沒有思辨和實踐的僵死狀態(tài)。桐城派思想史意義就在于它對義理之學(xué)的堅守，為學(xué)術(shù)的后續(xù)發(fā)展提供了可能。正如美國學(xué)者倪德衛(wèi)所觀察到的，“朱子學(xué)雖然仍是正統(tǒng)——至少對于應(yīng)對科舉的問題是如此，但在它思辨一面的興趣則變得不再時興。朱子仍然在某些特定的文學(xué)圈有其影響，著名的有18世紀(jì)的桐城”。(51)倪德衛(wèi)：《章學(xué)誠的生平及其思想》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第11頁。桐城學(xué)術(shù)這種發(fā)展性特征，我們可以舉兩個例證：一是章學(xué)誠學(xué)術(shù)思想中的桐城影子，盡管章學(xué)誠建構(gòu)的體系有著強大的邏輯，非桐城學(xué)派所能比肩，但可證桐城學(xué)術(shù)空間的可延性；二是曾國藩承桐城衣缽，發(fā)揚變革，為桐城派注入新血液。

章學(xué)誠對考據(jù)學(xué)也深表不滿，他說：“古人本學(xué)問而發(fā)為文章，其志將以明道，安有所謂考據(jù)與古文之分哉？學(xué)問、文章，皆是形下之器，其所以為之者，道也。彼不知道，而以文為道，以考為器，……其謬不待辨也。大抵彼本空疏不學(xué)，見文之典實不可憑空造者，疾如讐仇，不能名之，勉強名之為考據(jù)(天下但有學(xué)問家數(shù)，考據(jù)者乃學(xué)問所有事，本無考據(jù)家)，因而妄誹詆之?！?52)章學(xué)誠：《文史通義》外篇三《與吳胥石簡》，《章學(xué)誠遺書》，北京：文物出版社，1985年，第79頁。由形上的體用關(guān)系入手，章學(xué)誠迅速抓到了考據(jù)學(xué)的要害，并建構(gòu)了一套完整的體系。他通過歷史的方法屏除了道的絕對性和神秘性，認(rèn)為道存在于歷史和事物之中，不能被抽象出來加以闡釋。在他看來，孔子“盡其道以明其教”，是述而非作，由于六經(jīng)是在治教分離背景下孔子加以整理的結(jié)果，而道是不能脫離事物“呈示自身”的，后人要想理解道，必須進行艱苦的經(jīng)學(xué)研究。而經(jīng)學(xué)研究又存在著三種類型：文本研究、哲學(xué)分析和技術(shù)細(xì)節(jié)上的訓(xùn)詁學(xué)研究，但三者各是其是，“門徑逾岐，而大道逾隱矣”。為了抵達整體化的、原初的道，研經(jīng)者必須回到對“文”的理解之中。在章學(xué)誠的認(rèn)識之中，文包含著三個層次：文、事實和法則，三者是合而為一的。由此，他建立起一個以“文”為中心，包含理解經(jīng)典手段的研究即訓(xùn)詁學(xué)和哲學(xué)分析即對道的體悟與把握的學(xué)術(shù)體系。(53)詳參倪德衛(wèi)：《章學(xué)誠的生平及其思想》，第79-101頁。當(dāng)然，章學(xué)誠所說的“文”已經(jīng)不同于其所處時代普遍的理解，這是他要回到遠(yuǎn)古傳統(tǒng)和原初認(rèn)識的一個主要原因。桐城派的文章、文辭自然不同于古代的“文學(xué)”，二者有著廣狹之別，但不可否認(rèn)它們又有著本質(zhì)上的一致。正是在這個意義上，章學(xué)誠在《文史通義》中建構(gòu)的體系，與桐城派義理、考據(jù)、辭章有異體同工之妙。

三、何以啟發(fā)新變：晚清桐城派的學(xué)術(shù)調(diào)整

乾嘉以來，考據(jù)派占據(jù)學(xué)術(shù)高地幾十年，形成了一股強大的學(xué)術(shù)潮流，曾國藩描繪說，“嘉道之際，學(xué)者承乾隆季年之流風(fēng)，……有宋諸儒周、程、張、朱之書，為世大詬。間有涉于其說者，則舉世相與笑譏唾辱”。(54)曾國藩：《朱慎甫遺書序》，《曾國藩全集》，第14冊，第194頁。盡管期間也有袁枚、翁方綱等的批判和調(diào)和，包括其后來的追隨者凌廷堪、焦循、許宗彥、夏炯等，如凌廷堪認(rèn)為唯尊考據(jù)會使“天下不見學(xué)術(shù)之異，其弊將有不可勝言者”，(55)凌廷堪：《與胡敬仲書》，《校禮堂文集》，第206頁。。許宗彥指斥考據(jù)“施諸當(dāng)世，無一可用”。(56)許宗彥：《寄答陳恭甫同年書》，《鑒止水齋集》卷十，《清代詩文集匯編》第448冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第102頁。但隨著社會變化，越來越多的學(xué)人開始反思和批判考據(jù)之學(xué)。嘉道之際，清王朝已呈衰敗之象，引發(fā)了士人的憂患意識，促使他們關(guān)注和反思現(xiàn)實的弊端，而這種反思一般始于對士風(fēng)、官場的批判，進而從更高的學(xué)術(shù)層面展開，如梅曾亮《復(fù)姚春木書》云：“然說經(jīng)者自周秦以來，更歷二三千歲，其考證、性命之學(xué)，類不能別出漢唐宋儒者之外，率皆予奪前人，迭為奴主，繳繞其異，引伸其同，屈世就人，越今即古，多言于易辨，抵巇于小疵。其疏引鴻博，動搖人心，使學(xué)者日靡刃于離析破碎之域，而忘其為興亡治亂之要最、尊主庇民之成法也，豈不悖哉！”(57)梅曾亮：《柏枧山房全集》，上海：上海古籍出版，2005年，第22頁。雖拉上了“性命”作為批判對象，但仍沿著乃師姚鼐的路徑，主要指斥漢學(xué)之失。桐城派對考據(jù)學(xué)的批判在方東樹手中達到高峰，他宣稱“要之文不能經(jīng)世者，皆無用之言，大雅君子所弗為”，批判漢學(xué)說：“行義不必檢，文理不必通，身心性命未之聞，經(jīng)濟文章不之講，流宕風(fēng)氣，入主出奴，但以一部《說文》即侈然自命絕業(yè)?！?58)方東樹：《復(fù)羅月川太守書》，《考槃集文錄》卷六，《清代詩文集匯編》第507冊，第222-223頁。認(rèn)為漢學(xué)之失在行檢、文理、性命，更在經(jīng)濟，這也仍是沿續(xù)著姚鼐的理路，只不過危機意識更加濃重。當(dāng)我們以后學(xué)之明看待方東樹時，王汎森的看法很有見地，他說方東樹“代表著道光間一大批希望轉(zhuǎn)弦易轍的士大夫共同的想法”，“他們想追求一種理想的人格，簡言之，一種整合政事、文學(xué)與道德為一的整體觀念”。(59)王汎森：《方東樹與漢學(xué)的衰退》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，上海：三聯(lián)書店，2018年，第19頁。于是，便有了曾國藩的學(xué)術(shù)重建。

曾國藩的學(xué)術(shù)思想有四個特點：一是將漢學(xué)與宋學(xué)聯(lián)結(jié)起來；二是重視史學(xué)；三是會通理、禮；四是不廢陸王。(60)參見武道房：《漢宋之爭與曾國藩對桐城古文理論的重建》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2010年第2期，第136-146頁。這些都緣于曾氏與桐城派的“冥合”，共宗程朱理學(xué)，共主漢宋調(diào)合，理學(xué)經(jīng)世。(61)曾光光：《桐城派與清代學(xué)術(shù)流變》，《福建論壇》2004年第12 期，第60頁。曾國藩正是在姚鼐義理、考據(jù)、辭章體系的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己的學(xué)術(shù)體系。他是晚清較早將后世學(xué)術(shù)體系聯(lián)系到孔門四科的人，其《勸學(xué)篇示直隸士子》云：

為學(xué)之術(shù)有四：曰義理，曰考據(jù)，曰辭章，曰經(jīng)濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門為文學(xué)之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經(jīng)濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書及當(dāng)世掌故皆是也。

對此不可小視，此前清人很少做這樣的追溯。這樣一來，桐城學(xué)術(shù)中政事、經(jīng)濟之缺就被補齊，從而既為他重建一個體用皆備的學(xué)術(shù)體系找到了思想支撐，同時，也找到了歷史支撐點。他接著又說：

茍通義理之學(xué)，而經(jīng)濟該乎其中矣。程朱諸子遺書具在，曷嘗舍末而言本、遺新民而專事明德？觀其雅言，推闡反復(fù)而不厭者，大抵不外立志以植基，居敬以養(yǎng)德，窮理以致知，克己以力行，成物以致用。義理與經(jīng)濟初無兩術(shù)之可分，特其施功之序，詳于體而略于用耳。(62)以上參見曾國藩：《勸學(xué)篇示直隸士子》，《曾國藩全集》，第14冊，第486-487頁。

這段文字系統(tǒng)地闡釋了義理之學(xué)與經(jīng)濟之學(xué)的關(guān)系，比之桐城派的義理論述單純地強調(diào)躬行實踐要更加深入、全面。同時，曾國藩重視詞章，認(rèn)為“詞章之學(xué)，亦所以發(fā)揮義理者也”，(63)曾國藩：《致澄弟溫弟沅弟季弟》(道光二十三年正月十七日)，《曾國藩全集》，第20冊，第49頁。也重視考據(jù)，他說：“余觀漢人詞章，未有不精于小學(xué)訓(xùn)詁者，如相如、子云、孟堅于小學(xué)皆專著一書，《文選》于此三人之文著錄最多。余于古文，志在效法此三人，并司馬遷、韓愈五家。以此五家之文，精于小學(xué)訓(xùn)詁，不妄下一字也。……自宋以后能文章者不通小學(xué)，國朝諸儒通小學(xué)者又不能文章?！?64)曾國藩：《諭紀(jì)澤》(同治元年五月十四日)，《曾國藩全集》，第21冊，第23頁。在承續(xù)桐城體系的同時，最大的變化是重提經(jīng)濟，強調(diào)義理與經(jīng)濟二者不可分，只有體用之別和順序差異。

曾國藩借助桐城資源“曲折以求合桐城之轍”，而合轍首先是突出義理，由強調(diào)義理之學(xué)自然延伸到強調(diào)經(jīng)濟之學(xué)，曾國藩認(rèn)為“文章之學(xué)，非精于義理者不能至。經(jīng)濟之學(xué)，即在義理內(nèi)”，“義理之學(xué)最大。義理明則躬行有要而經(jīng)濟有本”，義理是根本，“擇其切于吾身心不可造次離者，則莫急于義理之學(xué)”，(65)以上參見曾國藩：《歐陽生文集序》《道光二十一年七月十四日日記》《致澄弟溫弟沅弟季弟》(道光二十三年正月十七日)、《勸學(xué)篇示直隸士子》，《曾國藩全集》，第14冊，第205頁；第16冊，第92頁；第20冊，第49頁；第14冊，第487頁。經(jīng)濟之學(xué)該括于義理之中。姚鼐的學(xué)術(shù)體系中是不包括政事的，涉及社會實踐和應(yīng)用層面的內(nèi)容，被轉(zhuǎn)移到個體的“躬行”之中。曾國藩之講經(jīng)濟是從講義理中延伸出來的，正可見桐城學(xué)術(shù)體系的可發(fā)展性，由考據(jù)是不可能發(fā)展出“經(jīng)濟”來的。

在曾國藩的影響下，其后學(xué)對“經(jīng)世”十分重視，黎庶昌《庸庵文編序》云：“道光末年，風(fēng)氣薾然，頹放極矣。湘鄉(xiāng)曾文正公始起而正之，以躬行為天下先，以講求有用之學(xué)為僚友勸，士從而與之游，稍稍得聞往昔圣賢修己、治人、平天下之旨。而其幕府辟召，皆極一時英雋，朝夕論思，久之窺其本末，推闡智慮，各自發(fā)攄，風(fēng)氣至為一變?！?66)黎庶昌：《拙尊園叢稿》卷四，臺北：文海出版社，1967年，第256-257頁。桐城學(xué)派所建構(gòu)的是一個開放、發(fā)展的體系，雖然沒有明確提出經(jīng)濟之學(xué)，但并沒有完全放棄。方苞就提出“明諸心，以盡在物之理而濟世用”，強調(diào)“無濟于用者，則不學(xué)也”，(67)方苞：《傳信錄序》，《方望溪全集》，北京：中國書店，1991年，第298頁。并且“方苞之論經(jīng)制，論地丁銀兩，論常平倉谷、漕運、荒政，皆有關(guān)財賦也；澤望之征，苗疆之議，塞外屯田，臺灣建城，皆有關(guān)邊閫也?！h開?？?，論治渾河，議黃淮，議圩田，論禁煙酒，皆吏事也”。(68)吳孟復(fù)：《方望溪先生遺集序》，《方望溪遺集》，合肥：黃山書社，1990年，“前言”，第1頁。姚鼐也認(rèn)為文章應(yīng)該表現(xiàn)“忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟天下之才”。(69)姚鼐：《荷塘詩集序》，《惜抱軒詩文集》，第50頁。從方苞到姚鼐，雖然從財賦、邊閫、吏治的具體行政層面跌落到個體躬行層面，畢竟還在堅守義理，也未廢經(jīng)濟之學(xué)。到了晚清，以文學(xué)為中心的學(xué)術(shù)體系啟發(fā)了曾國藩，經(jīng)濟之學(xué)興盛，學(xué)術(shù)發(fā)生了巨大的變化。

當(dāng)然，晚清學(xué)術(shù)的這種變化是建立在整體學(xué)術(shù)反思基礎(chǔ)上的，它的形成是時人不約而同的選擇，并非只展現(xiàn)在曾國藩一人身上。陳澧以為“德行、文學(xué)，即宋學(xué)、漢學(xué)兩派也”，(70)陳澧：《與徐子遠(yuǎn)書》，楊志剛編校：《東塾讀書記》，上海：中西書局，2012年，第269頁。提倡四科之學(xué)是對圣人之學(xué)的繼承，因為“學(xué)問當(dāng)各專一門，分之，則人各不同；合之，則于圣人之道無所缺矣”。(71)陳澧：《東塾雜俎》卷十二，黃國聲主編：《陳澧集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第692頁。意思是說，各人治學(xué)雖自專一門，但在圣人那里卻是一個整體，因此要放開眼界，注意到專門之外的整體。這是針對考據(jù)派唯我獨尊的一個指控，意在調(diào)合漢、宋。故錢基博說：“陳氏何為而作《東塾讀書記》也？曰以救敝也。”(72)錢基博：《古籍舉要》，長沙：岳麓書社，2010年，“前言”，第1頁。救弊的內(nèi)容很廣，就學(xué)術(shù)而言包括救考據(jù)派之弊，而提倡四科之學(xué)無疑有著強烈的針對性?？涤袨樵爬ㄖ齑午搶W(xué)大旨說：“先生壁立萬仞，而其學(xué)平實敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重氣節(jié)，而主濟人經(jīng)世，不為無用之空談高論。其教學(xué)者之恒言，則曰‘四行五學(xué)’?！?73)樓宇烈整理：《康南海自編年譜》，北京：中華書局，1992年，第6-7頁。所謂“四行”，指敦行孝弟、崇尚名節(jié)、變化氣質(zhì)、檢攝威儀；“五學(xué)”指經(jīng)學(xué)、文學(xué)、掌故之學(xué)、性理之學(xué)、詞章之學(xué)。在這里，朱次琦不僅重提“性理之學(xué)”，也加入了“掌故之學(xué)”即經(jīng)世之學(xué)的內(nèi)容，與陳澧、曾國藩如出一轍。

以上諸家之中，只有曾國藩承桐城衣缽，陳澧、朱次琦與桐城并無關(guān)系，但這并不妨礙我們對桐城派開啟了晚清新變的認(rèn)識。桐城派建構(gòu)了一個以文學(xué)為中心的學(xué)術(shù)體系，它以義理為本，以考據(jù)為補充，雖然只是強調(diào)躬行層面，缺乏政事實踐空間，但其體系具有開放性和發(fā)展性，有便于后世開拓的空間，其對義理的堅守也為后世理學(xué)的復(fù)興保存了思想的種子，在適當(dāng)?shù)耐寥乐芯蜁l(fā)展開來，晚清義理之學(xué)的再興就證明了這一點。而由義理延伸到經(jīng)濟，是學(xué)術(shù)的自然延展，于是我們看到經(jīng)世之學(xué)在晚清的興盛。而這些，都可以追溯到桐城派所建構(gòu)的學(xué)術(shù)體系。