周黃正蜜

從古希臘起，自然(physis)就是一個極其重要且含義豐富的概念，既關(guān)涉對象性的外物及其形態(tài)，也指向人的心靈和存在；既展示人與物原初本然的狀態(tài)，也透露理性存在者的終極和超越使命。到中世紀，自然不僅僅作為現(xiàn)象的總和是上帝創(chuàng)造的對象，同時也指上帝為每一種存在所賦予的獨特的本質(zhì)規(guī)定性。近代以來自然多從科學和技術(shù)的角度被重新定義，被強調(diào)為一種可理解的普遍原則和秩序，而非神秘的個體特征。而這種科學技術(shù)上自然的法則性統(tǒng)治和社會實踐上對自由和自律的訴求之間的張力，成為近代文化和哲學的關(guān)鍵問題之一。(1)Joachim Ritter, Karlfried Gründerund Gottfried Gabriel (hrsg.), Historisches W?rterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007, Bd.6, S.421-477; Kraen Gloy, “Die Naturauffasung bei Kant, Fichte und Schelling,” in Helmut Girndet, Wolfgang H. Schrader (Hg.), Realit?t und Gewi?heit, Fichte Studien (Bd.6), Amsterdam u.a.: Rodopi, 1994, S. 253-275和Herman Krings, “Natur und Freiheit: zwei konkurrierende Tradition,” in Zeitschrift für Philosophische Forschung (Bd.39), Vittorio Klostermann, 1985, S.3-20.作為德國古典哲學的起點，康德哲學不僅聚焦自然(知性)與自由(理性、精神)的對立關(guān)系，而且提供了各種和解的可能性：一方面，康德將其哲學劃分為兩大領(lǐng)地——理論哲學(自然)和實踐哲學(自由)，自然與自由的對立不僅建構(gòu)了其哲學的基本框架，并且深入每個哲學門類(認識、實踐和審美)；另一方面，二者的關(guān)聯(lián)和過渡又成為康德哲學體系性建構(gòu)的重要任務(wù)(無論在第二批判，還是在第三批判中)。與之后的德國觀念論將自然與自由的統(tǒng)一作為體系性的綱領(lǐng)，(2)G.W.F. Hegel, “Das ?lteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus,” in Werke in 20 B?nden (Band 01), Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970, S.233f.甚至(特別是謝林和黑格爾)將自然看作精神和絕對理念的外在顯現(xiàn)不同，康德在意識到自然向自由過渡傾向的同時，仍給予自然獨立空間。這樣，康德對自然的理解可被看作近代西方自然觀念的一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)捩點，在這個轉(zhuǎn)捩點上各種思想的傾向和訴求都匯聚于其對自然概念的功能性定義和多樣化使用之中。本文試圖通過剖析和比較自然概念在康德不同著述中的諸多定義和使用情況，展現(xiàn)此概念的內(nèi)在張力，梳理其發(fā)展變化的線索。

在康德自然概念的所有涵義中，與自由的對立最突出，因此，本文第一部分由此出發(fā)，分析康德在認識和實踐中所定義的自然概念的基本要素，及這些要素之間的張力；第二部分討論自然概念分化出的兩個審美對象——自然和藝術(shù)，以及自然美和藝術(shù)美中展現(xiàn)主體超感性基底的兩種方式；第三部分展示目的論視野中的自然如何從屬于道德目的。這樣，自然概念從在認識和實踐中與自由的對立、到審美和目的論中向自由過渡，完成了從感性到超感性的自我異化、辯證發(fā)展的過程。

一、自然與自由

在《純粹理性批判》中，康德一方面對知識的先天根據(jù)進行探討，即回答作為先天綜合判斷的數(shù)學、自然科學和形而上學如何可能；另一方面為人類認識的范圍劃定界限，指出人類作為有限的理性存在者只能認識經(jīng)驗到的感性對象，而無法認識智性對象(物自體)?？档聦⒆匀欢x為一切感官對象的總和(KrV A 418/B 446, A 846/B 874, MAN 4:467)。(3)本文引用《純粹理性批判》，依據(jù)國際學界慣例，同時標注1781年第1版(A版)和1787年第二版(B版)頁碼?？档缕渌鞯囊镁捎闷蒸斒靠茖W院的版本，即Kant's gesammelte Schriften. K?niglich Preu?ische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Berlin, sp?ter Berlin und New York: Reimer, sp?ter de Gruyter, 1900 ff.文中所涉及引用文本的縮寫對應(yīng)如下：ApH: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; Aufkl?rung: Beantwortung der Frage: Was ist Aufkl?rung? GMS: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; KpV: Kritik der praktischen Vernunft; KrV: Kritik der reinen Vernunft; KU: Kritik der Urteilskraft; Logik: Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen; MAN: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft; MST: Die Metaphysik der Sitten; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft: Prol: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik; TP: über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie。中文文本由作者翻譯，并參照了如下著作：康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年；康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京：人民出版社，2013年；康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年?？档拢骸杜袛嗔ε小贰暗谝话鎸а浴?，《康德三大批判合集·下》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，附錄；李秋零主編：《康德著作全集》，北京：中國人民大學出版社，2003—2010年。這些對象不僅可以被感知，即通過物自體刺激我們的感性而產(chǎn)生直觀；而且能夠被思維，即我們的知性能力通過運用范疇對諸直觀雜多進行規(guī)定而產(chǎn)生認識。根據(jù)康德在認識論中所開啟的哥白尼革命，不是我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和認識自然中本有的規(guī)律，而是我們向自然發(fā)問，要求它在我們所給定的框架和秩序中展示自己。在這個意義上，人為自然立法，即在我們先天的認識條件下(時空作為感性直觀的先天條件、知性范疇作為思維的先天條件)關(guān)于自然的知識才是可能的，自然規(guī)則并不脫離人而客觀存在，而是在人的思維法則之下被構(gòu)造出來。因此，自然概念不僅意指感官對象的總和，而且，更重要地，它還包含了對象按照思維的普遍法則所具有的規(guī)定性。

在這種意義上，康德區(qū)分了質(zhì)料意義和形式意義上的自然。在《純粹理性批判》中，康德認為自然“從名詞上(質(zhì)料地)理解為現(xiàn)象的總和”，(4)就自然是一切現(xiàn)象的整體而言，它與世界是“彼此相通的”，二者不同之處在于前者是著眼于諸現(xiàn)象在存在中力學的(即不同種類事物之間的關(guān)聯(lián))統(tǒng)一性，而后者著眼于諸現(xiàn)象在時空中數(shù)學性的(即同種事物之間的關(guān)聯(lián))綜合。參見KrV A 418/B 446。而“從形容詞上(形式地)”理解為“一物的諸規(guī)定性按照因果性的內(nèi)在原則的相互關(guān)聯(lián)”(KrV A 418/B 446)，因為在這種意義上我們是在談?wù)撃硞€具體對象的屬性，即自然(本性)。在《自然科學的形而上學初始根據(jù)》中，康德將形式意義上的自然定義為 “一個事物存在的一切東西的內(nèi)在第一原則”(MAN 4:467)，也屬于這種用法。(5)雖然在這個文本中，康德區(qū)分了自然與本質(zhì)(Wesen)，前者是“屬于一個事物的存在的一切東西的內(nèi)在第一原則”，而后者是“屬于一個事物的可能性的一切東西的內(nèi)在第一原則”，但二者就其都是事物的內(nèi)在第一原則而言是相似的，差別只在于是關(guān)于一個存在的東西還是可能的東西。所以，我們?nèi)匀豢梢栽谝话阋饬x上，將形式性的自然理解為一種本質(zhì)屬性。盡管有這種區(qū)分，但并不排除二者也可以結(jié)合起來?？档略啻螌⒆匀欢x為“諸物在法則之下的實存”(KpV 5:43, Prol 4:294, TP 8:159)，即擁有形式性本質(zhì)的所有感官對象的總和，或者“時空中所有現(xiàn)象的合法則性”(KrV B165)，即適合于所有對象的形式性規(guī)律，而非單個對象的本質(zhì)屬性(KrV A 125, A 216/B 263, Prol 4:318)。作為兩種不同的結(jié)合方式，前者落腳在實存的對象，后者落腳在形式性的規(guī)律。相對而言，結(jié)合了名詞和形容詞用法的這兩種自然定義才更全面，可以被看作是同一概念的兩個方面。

從先驗哲學的角度，質(zhì)料性的自然和形式性的自然分別是通過我們的感性和知性能力得以可能的，因為我們只能在作為先天感官條件的時空中直觀，也只能以我們知性的規(guī)律思考對象的法則。而質(zhì)料性的自然作為感官對象的總和，又可以根據(jù)內(nèi)、外感官將其劃分為作為內(nèi)、外感官對象的自然，前者是思維的自然(denkende Natur)，后者是形體的自然(k?rperliche Natur)，與之相關(guān)的科學分別是心理學和物理學，或者靈魂學說和物體學說(KrV A 846/B 874，MAN 4:467)。但《純粹理性批判》對自然科學的探討只涉及前者，在《自然科學的形而上學初始根據(jù)》中，康德也明確指出，只有外在的自然，即在空間中實存的質(zhì)料性對象的總和，才是自然科學合適的對象。對此，康德的解釋是：科學是“按照原則整理的體系性知識整體”，邏輯、數(shù)學、自然科學和先驗哲學都屬于科學，而自然科學的研究對象是具有內(nèi)在原則的自然，在此，自然科學所研究的對象諸規(guī)定性之間的關(guān)聯(lián)需通過先天概念和原則得到確定和論證(MAN 4:467f.)。依從當時流行的觀念——自然科學應(yīng)該以數(shù)學為基礎(chǔ)，康德認為自然科學也需要數(shù)學的原則。而心理學之所以無法成為真正的自然科學，原因在于數(shù)學只能運用于現(xiàn)象變化中“常駐性的規(guī)律”(MAN 4:471)，而內(nèi)感官“只在時間中看出對象諸規(guī)定之間的關(guān)系，也就是在不具有觀察的持久性流逝中”，不如外感官在空間中看出諸對象之間“相互并列和固定存在的關(guān)系”，因此并不具有數(shù)學運用所需要的“持久性”(Ant.7:134，MAN 4:471)。 這樣，康德在認識論中討論的自然概念實際上只是外感官對象的總和，即具有廣延的自然。

這種在經(jīng)驗限度之下定義的自然概念必然不同于感官無法把握的物自體，感性的自然也與超感性之物絕然對立。后者只是我們作為理性存在者為追問現(xiàn)象背后的根據(jù)而設(shè)置的一種理念，也被康德稱之為“智性基底”(intelligible[s] Substrat，KU 5:345)或“超感性基底”(übersinnliches Substrat,KU 5:255, 345)。因其超出了感性的范圍，對其的理論認識只具有消極意義。但是，我們雖不能認識它，卻試圖思考它的可能性，因為人類理性有一種對絕對完整性、無條件全體的訴求，總是企圖去尋找有條件者背后的無條件之物，去認識現(xiàn)象背后的自在之物。這樣，知性的權(quán)能和理性的要求之間的矛盾必然會導致幻相。關(guān)聯(lián)到對世界的認識，這種幻相表現(xiàn)為四對二律背反，其中最典型的是自然與自由的矛盾?？档抡J為，除了自然法則的因果律之外，還存在另外一種因果律——出于自由的因果律。前者因為是基于時間條件之上，所以之前的狀態(tài)都已經(jīng)存在，而非初次產(chǎn)生，這種原因性是“被產(chǎn)生的”；而后者是“從自己(von selbst)開始一個狀態(tài)的能力”，這種情況中“理性為自己設(shè)立了能自發(fā)開始行動的某種自發(fā)性(Spontaneit?t)的理念，而不允許預先準備一個另外的原因再來按照因果聯(lián)系的法則去規(guī)定這個自發(fā)性的行動”(KrV A 533/B 561)。關(guān)于這對二律背反的解決，康德認為通過區(qū)分經(jīng)驗和智性、現(xiàn)象和本體，將前者限定在現(xiàn)象界、后者歸屬為本體界，就可以無矛盾地同時思考這兩個概念了。

在理論哲學范圍內(nèi)，由于自由的實在性難以確證，我們只能設(shè)想與自然并存的(先驗)自由是可能的?！秾嵺`理性批判》中，康德把對道德法則的意識(純粹理性的事實，KpV 5:31)作為實踐哲學的起點，并由此推導出實踐自由的現(xiàn)實性，證明作為道德之必要預設(shè)的先驗自由的客觀實在性。這樣，在理論領(lǐng)域因知性能力的界限而無法認識的自由，在實踐領(lǐng)域得到了確證。自然與自由的對立也從認識領(lǐng)域可知的感性世界與不可知的超感性世界的對立轉(zhuǎn)變?yōu)閮蓚€領(lǐng)地(Gebiete)——理論認識里的領(lǐng)地與道德實踐的領(lǐng)地——之間的對立(KU 5:174ff)?？档聞澐诌@兩個領(lǐng)地的依據(jù)并非是我們認識和實踐活動的特性(思辨的、認知的或與意志和行動有關(guān)的)，而是活動所依據(jù)的原則——自然的機械因果律或理性的道德法則。據(jù)此，按照自然概念而發(fā)生的活動，即使是實踐性的，比如技術(shù)性的實踐或?qū)嵱眯缘膶嵺`，也不能被歸屬到自由領(lǐng)地，不屬于實踐哲學的部分。與領(lǐng)地上自然與自由的對立對應(yīng)的是為兩個領(lǐng)地先天立法的高級認識能力的區(qū)分——知性和理性，以及先天原則上的區(qū)分——機械性的合規(guī)律性和道德作為終極目的之間的劃分(KU 5:198)。

在實踐領(lǐng)域內(nèi)部，自然與自由的對立也以新的形態(tài)展開。在理論認識中，自然與自由的對立與主體對客體的把握有關(guān)，就范圍而言是可感知的現(xiàn)象界與超感性的本體界之間對立，與認識能力相關(guān)的是知性構(gòu)成性立法和理性范導性功能之間的對立；但在實踐中，自然與自由的對立更多與主體自身相關(guān)，欲求的主體是同時屬于感官世界和理智世界的、具有兩種屬性(感性和理性)的有限理性者。自然與自由的對立不再體現(xiàn)為構(gòu)成性的知性與范導性的理性之間的對立，(6)不管是對感性偏好的滿足還是道德實踐中，雖然都涉及作為技術(shù)性實踐能力的知性，但知性并非意志的規(guī)定根據(jù)，所以與行動和準則的性質(zhì)是否是道德的并無干系?？档聟^(qū)分了道德性的、實用性的和技術(shù)性的實踐，后兩者遵守的并非道德法則，而是知性規(guī)則，所以并不屬于實踐哲學討論的范圍，而應(yīng)被劃歸理論哲學。在技術(shù)性實踐中，知性為任意的目的服務(wù)，而在實用性實踐中知性為低級欲求能力(感性偏好)服務(wù)(GMS 4:416f.，KpV 5:26, EE 20: 200)。而是體現(xiàn)為作為低級欲求能力的感性偏好與作為高級欲求能力的理性意志之間的 “對抗”(Antagonismus，GMS 4:424)——人是在自然的機械因果性之下受感性欲求的支配，還是遵從實踐理性給出的道德法則。

《道德形而上學奠基》將在感性愛好的誘惑下“普通人類理性”(die gemeine Menschenvernunft)無法保持其純潔性稱為一種“自然的辯證法”(eine natürliche Dialektik，GMS 4:405)，其中展示的正是基于自然屬性的感性準則與基于超感性規(guī)定性的理性法則之間的對抗。《實踐理性批判》將實踐領(lǐng)域中的理性存在者的“感性自然”定義為“在經(jīng)驗性上有條件的法則之下的實存”，而將其“超感性自然(本質(zhì))”(KU 5:43)(7)康德偶爾會在超感性的意義上使用自然概念，這明顯與其主流的、在感性經(jīng)驗限度內(nèi)對自然的用法不一致。除此處使用的“超感性自然”之外，在《純粹理性批判》中，他也不尋常地言及“超驗的(transzendent)”(KrV A 845/B 873)自然。這些偶見的用法中康德更強調(diào)形式性含義，這也預示了下文試圖展現(xiàn)的此概念的辯證發(fā)展。定義為按照獨立于一切經(jīng)驗性條件、遵循道德法則的實存。前者對于純粹實踐理性而言是他律，而后者則屬于純粹理性的自律。人在理論認知中只能預設(shè)而無法認知的“超感性的基底(Substrat)”(KU 5:196)，在實踐道德領(lǐng)域卻可以加以規(guī)定，前一種情況源于人知性能力的局限性，后一種情況則因人“智性能力”(intellektuelle Verm?gen，KU 5:196)的主動性——相較知性為現(xiàn)象界的自然立法，純粹實踐理性更進了一步，為自己的意志立法。不管是理論性的知性還是實踐性的理性都可被看作廣義的理性，在一般意義上，理性作為一種思維和主動性的能力與感性作為感知和接受性的能力相對。但知性的主動性僅限于對被給予的感性雜多進行綜合統(tǒng)一，而理性不僅獨立于感性給予和機械性自然法則，能開啟一種新的因果序列(消極的先驗自由)，而且能根據(jù)道德法則為自己的意志立法(積極的實踐自由)。

雖然就道德哲學的基礎(chǔ)而言，自然和自由絕然獨立，但為了人類生存的完滿，康德也試圖調(diào)解自然與自由之間的對立——人一方面作為理性存在者聽命于道德法則，另一方面作為感性存在者也要求幸福；且理性也有一種統(tǒng)一性的要求，使有限理性存在者的欲求對象獲得完滿，或者說使作為獲得幸福資格的德行與配享的幸福相一致。德福相配才是“至善”(das h?chste Gut)。但是，康德認為這種統(tǒng)一在經(jīng)驗世界中既不可能是分析的，也不可能是綜合的——幸福不可能成為德行的原因，德行也不可能成為幸福的原因。二者的結(jié)合不可能發(fā)生在自然法則作用下的感官世界，而只有在超感性的智性世界通過一種間接關(guān)聯(lián)才是可能的，且這種結(jié)合必須有兩個懸設(shè)——靈魂不死和上帝存在，方可在一個可期待的未來世界中得以實現(xiàn)，自然與自由在終極意義上和諧共存。

綜上，自然不僅可劃分為形式性的和質(zhì)料性的，而且也可劃分為“我們之中的”和“我們之外的”，后者是現(xiàn)象界的物質(zhì)對象，而前者既可指理論認識方面我們?yōu)樽匀涣⒎ǖ闹?，即“思維的”能力(KU 5:435)，也可指實踐方面我們被經(jīng)驗法則所規(guī)定的感性屬性(KU 5:264、269、471)。我們可以從自然與自由的對立出發(fā)將自然概念的關(guān)鍵性要素總結(jié)如下：首先，按照康德給出的思路：從質(zhì)料方面來看，自然是與超感性相對的經(jīng)驗性和現(xiàn)象性；從形式，即內(nèi)在原則和本質(zhì)屬性方面來看，自然是與道德法則相對的機械因果性；此外，我們還可以從狀態(tài)上界定自然的第三個要素——與自由的自發(fā)性相對的被動性。不管是相對于消極自由的絕對自發(fā)性，還是積極自由的自律，自然都是被動的，這種被動不僅體現(xiàn)在實踐領(lǐng)域感性主體既沒有最低限度的理性選擇能力，也沒有嚴格意義上用純粹實踐理性為意志立法的自律，而且也體現(xiàn)在理論領(lǐng)域——雖然對自然規(guī)則的確定需要知性的自發(fā)性，但這種自發(fā)性相對而言還是有限的——對對象的思維只能針對被給予的直觀雜多，而無法通過知性自身給出對象。

但這三個要素之間，特別是后兩個要素(即本質(zhì)義和被動義)之間是有張力的——自然的內(nèi)在原則必然是主動地和人為地通過理性建構(gòu)出來的，而非被動接受的。這種張力在更深層面上來自康德的主體性哲學與自然概念的詞義之間的矛盾。在中文、英文和德文中，自然都包含有本質(zhì)義和被動義，但自然的本質(zhì)和規(guī)律從何而來，被動意指的是自然概念的質(zhì)料還是形式，則有待哲學家進一步詮釋。對此，康德的答案是知性為自然立法，而自然的被動性也更多體現(xiàn)為相對于理性的純粹自發(fā)性(GMS 4：452)的有限自發(fā)性?？梢哉f，雖然康德哲學對主體理性自發(fā)性的強調(diào)是一以貫之的，不管是實踐理性，還是理論知性，但他在詮釋自然的被動性時，故意忽視了知性為自然立法中所體現(xiàn)出來的主體自發(fā)性，而選擇強調(diào)知性相對于理性的有限性(或者說有缺陷的自發(fā)性)。由此，知性的有限性與自然的被動性之間的一致暫時遮蓋了康德主體性哲學與自然概念詞義之間的矛盾。

這種矛盾在康德文本和《老子》對自然概念的處理的比較中更為明顯。與康德對自然的理解類似，老子的自然概念也有自然法則的規(guī)律性、與主動和人為相對的被動性兩個要素。但與康德不同的是，老子認為自然法則客觀實在，而非由主體自發(fā)建構(gòu)和通過知性認識，相反，這種法則“先天地生”，是超現(xiàn)實的，難以被認識和把握，也非人力可控，所以，圣人“希言自然”，在實踐上也只能“順自然”。這樣，老子的“自然”概念中的本質(zhì)義和被動義并不沖突，且只有在被動消極狀態(tài)中才能達到與自然之超感性規(guī)律的契合，也才能實現(xiàn)真正的自由?？档滤瞥绲淖杂?主動性和自我立法)價值并不被認可，相反，放棄主動性、無為順從自然才是老子推崇的價值。(8)參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1992年；劉笑敢：《關(guān)于老子之自然的體系義》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學》第六輯，北京：社會科學文獻出版社，2017年；章啟群：《論王弼對〈老子〉自然觀的超越》，《論魏晉自然觀》，合肥：安徽教育出版社，2013年。

回到康德。雖然在認識和實踐中知性的有限性與自然的被動義之間的契合，暫時維持了自然概念具有張力的兩個要素(被動義與本質(zhì)義)之間的平衡，但這種維持是有代價的，即隱藏知性的自發(fā)性。如果對自然形式性含義的強調(diào)更加突出，或?qū)臋C械因果性解釋自然不滿意，而試圖進一步追問自然現(xiàn)象其他可能的、或者更本質(zhì)的內(nèi)在第一原則，那么，這種平衡必然會被打破，自然概念中被動義必定會受到損害，而康德對自然在經(jīng)驗現(xiàn)象界的限定也會消解。(9)被動義和感性限定性被本質(zhì)義消解的最極端形式，可以在第一和第二批判中康德對自然概念的偶發(fā)的怪異運用中觀察到，如“超驗的”(KrV 845/B 873)的自然之學、人的“超感性的自然”(KpV 5:43)和主體“諸能力的超感性基地”作為“主體之中的自然”(KU 5:344)。在這些運用中，自然已不再是一切機械因果律下的經(jīng)驗現(xiàn)象的總和，而是超感性的存在。但這種對形式性的強調(diào)和對本質(zhì)義的追問卻是康德所認定的理性的必然關(guān)切，且康德哲學所提供出來的理性多層次含義(除知性外，還有判斷力和理性)也支持這種追問——當有限的知性無法解釋自然中豐富多樣的聯(lián)系(不管是客體之間的聯(lián)系，還是主體與客體之間的聯(lián)系)，更無法達至超感性的領(lǐng)域時，我們便使用其他種類的理性繼續(xù)對自然(不管是主體之內(nèi)的自然還是主體之外的自然)的本質(zhì)進行更進一步的探索，這便是第三批判所要處理的問題。

二、自然與藝術(shù)

在認識領(lǐng)域，自然被康德定義為所有經(jīng)驗現(xiàn)象的總和；而在審美領(lǐng)域，康德將自然與自由的對立內(nèi)化到自然概念中，使后者分化為兩種審美判斷的對象(同時也是感性直觀的對象)——自然和藝術(shù)。他將自然定義為一般作用(Wirken überhaupt)的效果(Wirkung)，而藝術(shù)作為作品(Werk)是行動(Tun)的產(chǎn)品(Produkt)和后果(Folge)，被他定義為“通過自由而生產(chǎn)、也就是把通過理性為其行動的基礎(chǔ)的某種任意性而進行的生產(chǎn)”(KU 5:303)。在此，自然與藝術(shù)(10)在康德的時代對藝術(shù)的理解并不必然就是現(xiàn)當代與審美有關(guān)的藝術(shù)，后者作為美或丑的藝術(shù)只是前者的一個特殊種類。參見Kunst. in Deutsches W?rterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, https:∥www.dwds.de/wb/dwb/kunst,2021年6月8日。的區(qū)別在于是否由人的理性任意(Willkür)作用而引發(fā)的行動產(chǎn)生。雖然藝術(shù)作品和自然產(chǎn)物(Produkte der Natur)同樣受自然因果律規(guī)定，但藝術(shù)創(chuàng)造作為一種技術(shù)性的實踐活動，是通過(廣義上的)實踐理性設(shè)定目的、并達到目的而完成的。這個“自由”地設(shè)定目的并付諸行動體現(xiàn)了開啟一個因果序列的自發(fā)性——這個自由雖然并非嚴格意義上的、遵循道德法則的實踐自由，卻已經(jīng)屬于一種最低限度的選擇目的的自由，或者說消極自由。在這種意義上，可以說藝術(shù)品是在自然中滲透了自由的結(jié)果、或自由在自然中得到展示。

就審美判斷而言，我們對自然和藝術(shù)的鑒賞是不一樣的。因為自然產(chǎn)物沒有預先設(shè)定的目的，而藝術(shù)品必定是帶有某種目的、符合某些概念的——藝術(shù)品試圖表達的主題和所采納的體裁，(11)在藝術(shù)作品上我們意識到的理性對于客體的原因性是一種通過意志達成的有目的的合目的性(或者說質(zhì)料性的合目的性)。所以對自然美的鑒賞不需要預先對這個對象應(yīng)該是怎樣的擁有概念，僅需對所直觀到的對象形式與諸認識能力之間關(guān)系進行反思，便可得出的純粹審美的判斷，自然美屬于自由美，或者獨立的美；而關(guān)于藝術(shù)美的判斷首先會考慮藝術(shù)作品創(chuàng)作的目的和預設(shè)的概念，藝術(shù)美屬于依附美，對藝術(shù)美的判斷是不純粹的鑒賞判斷。自然審美中，我們關(guān)心的是對象形式的主觀合目的性，而非質(zhì)料的客觀的合目的性；而在藝術(shù)審美中，我們不僅要關(guān)注對象形式的主觀合目的性，也要考慮對象質(zhì)料上的客觀合目的性。(12)當然，對于藝術(shù)品的審美判斷也可能是純粹的——藝術(shù)品的概念作為完善性的標準并不成為判斷該藝術(shù)品是否為美的標準，我們對這種預先設(shè)定的目的進行懸置，而只考慮反思中對所予對象形式與認識能力之間的和諧關(guān)系，那么在這種情況下我們斷定的并非是藝術(shù)美，而是對一個一般對象(它包括了藝術(shù)品，但在這個判斷中它作為藝術(shù)品的“身份”并不突顯)的純粹審美判斷。

雖然康德將自然美和藝術(shù)美做了對照區(qū)分，但二者的關(guān)系并不止于表面上的對立。進一步的探究可以發(fā)現(xiàn)這種關(guān)系的辯證發(fā)展歷程：在自然美中我們會出于智性的興趣將自然產(chǎn)物表象為藝術(shù)，而美的藝術(shù)必須要看起來像是自然。在這種辯證發(fā)展中，自然和藝術(shù)不僅完成了表面上語詞間的互相轉(zhuǎn)化，而且，更深層次地，作為現(xiàn)象界、歸屬于自然領(lǐng)域的二者都在向超感性領(lǐng)域靠攏。

一方面，在對自然美的鑒賞中自然被表象為藝術(shù)。雖然自然美本身是純粹的審美判斷，在自然的靜觀中我們不依賴任何興趣而產(chǎn)生了普遍的愉悅。但是在這種純粹鑒賞給出后，我們卻將這個鑒賞與一種關(guān)于這個對象之實存的智性興趣結(jié)合起來。這種智性的興趣著眼于“意志的能通過理性來先天規(guī)定的屬性”(KU 5:296),在智性興趣下，我們將自然物看作是一種藝術(shù)，“仿佛有意地按照合規(guī)律的安排和作為無目的的合目的性，而表現(xiàn)為藝術(shù)”(KU 5:301)。這種合規(guī)律的安排是通過理性規(guī)定的，但并非有限的理性存在者的有限目的，而是某種超感性的理智存在者的無限目的——為了達成理性理念的感性的客觀實在性。

這種結(jié)合一方面在于形式上的相似——自然美和智性判斷有一種親緣關(guān)系：自然美的愉悅與道德情感中都有一種純凈而徹底的思維方式，這種關(guān)聯(lián)可以看作是消極的；另一方面這種結(jié)合體現(xiàn)為人在對自然的靜觀中除了獲得審美愉悅之外，同時還沉醉于“某種他自己永遠都無法完全闡明的思路”(KU 5:300)，在這種思路中，理性理念引導我們超越知性無法確定地把握的規(guī)律性，試圖去破解自然在其美的形式中向我們透露的超感性的“密碼”(Chiffreschrift，KU 5:301)。但因為我們無法確定和認識任何一種超感性的理智存在者，所以這個被安排的“目的既然我們在外面任何地方都找不到它，當然就在我們自身中尋找，確切地說，在構(gòu)成我們存有的終極目的的東西中、亦即在道德使命中尋找”(KU 5:301)。也就是說，只能是我們自身的道德本性使得我們將自然表象為像藝術(shù)一樣合規(guī)律地產(chǎn)生出來的。

另一方面，好的藝術(shù)要看起來像是自然。這有兩種情況：一種情況是藝術(shù)創(chuàng)作中設(shè)定的目的得到了完美而貼切的展現(xiàn)，以至于讓人意識不到目的的存在，通常被稱為巧奪天工。這里的自然是與刻意的設(shè)定的目的相對的，即藝術(shù)品并不刻板：就其被造而言“不露出有這規(guī)則懸于藝術(shù)家眼前并將束縛套在他的內(nèi)心能力之上的痕跡”(KU 5:307)；就其被鑒賞而言，欣賞者單純地沉浸在欣賞其對象形式時所感受到的愉悅的心靈狀態(tài)之中，而忘卻和懸置了作品本身的目的。

對本文主題更有意義的是第二種情況——預先設(shè)定的規(guī)則和目的被創(chuàng)造性地超越了?！凹热粵]有先行的規(guī)則一個作品就仍然不能被叫作藝術(shù)，那么自然就必須在主體中(并通過主體各種能力的一致)為藝術(shù)提供規(guī)則”(KU 5:307)。這種“主體中的自然”(KU 5:344)不再是客觀的現(xiàn)象和消極意義上定義的、與藝術(shù)相對的無目的的作用的效果，而是一種主體的超感性能力，肯定地、建構(gòu)性地為美的藝術(shù)提供規(guī)則的內(nèi)在能力，一種天才的能力；這種能力亦非按照現(xiàn)成的規(guī)則運作，而是想象力不斷試圖接近理性理念的創(chuàng)造性自由活動。康德認為它是“主體一切能力的(沒有任何知性概念能達到的)超感性基底，因而是我們的一切認識能力在和它相關(guān)中協(xié)調(diào)起來的東西，是由我們本性的理知的東西所提供的最后的目的”(KU 5:344)。這里，天才所展現(xiàn)出來的自發(fā)性和主動性已不僅是藝術(shù)定義本身中包含的開啟一個因果序列的消極自由了，而是一種準自我立法的積極自由——雖然這里并非給意志立法，而是給審美判斷力的運用自身立法，所立之法也并非道德法則，而是通過想象力的自由運用發(fā)現(xiàn)的一種合目的性。

這樣，一方面，在對自然美的鑒賞中，我們從不帶興趣的純凈思維方式出發(fā)，卻在對對象實存根據(jù)的追問中激發(fā)起智性的興趣，這種興趣使我們把自然不再看作是機械作用的效果，而是一種被超感性的理智者有目的地創(chuàng)制出來的藝術(shù)或“技巧”(Technik，KU 5:246)，從無目的過渡到展示理性的終極目的。當然，對自然美的判斷并未擴展我們對自然的認識，而只是判斷力的主觀調(diào)節(jié)性運用，它為我們提供了一種觀看自然的新方式——從無目的的機械性自然轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樗囆g(shù)的自然。另一方面，藝術(shù)美中審美理念調(diào)節(jié)著藝術(shù)的鑒賞和創(chuàng)作，從外在客觀的合目的性轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^內(nèi)在的合目的性，從相對、有限的目的轉(zhuǎn)變?yōu)榻^對、無限的目的，也調(diào)節(jié)著想象力從受經(jīng)驗概念的限制擴展到超驗理念指引下的自由。在這種意義上，藝術(shù)美也從一種在自然中展示了消極自由的存在進化為具有準積極自由意義的主體超感性自然(本質(zhì))的體現(xiàn)。這樣，美的藝術(shù)也不再屬于受技術(shù)性理性機械因果律規(guī)定的自然，而是從我們心靈中的超感性的精神自由生長出來的產(chǎn)物。

三、目的論的自然

審美中我們將自然看作藝術(shù)是從主觀角度更新了對自然的界定，但并未從客觀角度考慮美的自然是為什么目的而實存著，如康德所言，“如何追問這樣一個自然合目的性的可能性根據(jù)，這將是在目的論中討論的問題”(KU 5:301)。如果說在鑒賞判斷中表明的自然物對于主體心靈狀態(tài)(想象力和知性的協(xié)和一致)的合目的性——雖涉及對象形式性屬性和主體自身心靈狀態(tài)兩個方面——更強調(diào)對于主體的合適性(對認識能力的促進)，并表現(xiàn)為愉悅情感；那么目的論視野下對自然的探討則更側(cè)重對自然自身性狀的描述。雖然目的論中的自然合目的性也要求主體諸認識能力(知性與理性)之間的協(xié)和一致，但這里所合乎的目的是理性為了認識自然預先設(shè)定的自然目的的理念，而非審美中非被預設(shè)、偶然被合乎的目的——主體內(nèi)心狀態(tài)的自我維持。所以，目的論被康德歸屬于哲學的理論部分。

之所以理論哲學中要引入目的論，是因為雖然康德確信我們的知性對于自然知識具有建構(gòu)性作用，但也同時承認有一些自然及其形式的偶然性的東西(比如有機體)無法通過機械因果關(guān)系被認識。我們只能運用反思性的判斷力嘗試去思考，并借助于某種特殊種類的原因性——“目的因(Endursache。nexus finalis)的因果聯(lián)系(KU 5:372)”——幫助我們理解。通過懸擬地引入目的論的觀念，我們在無法通過機械作用理解的地方將自然設(shè)想為是具有自然目的的。在自然目的的視角下，我們將自然看作是被有理智的設(shè)計者有目的地創(chuàng)造出來的。

康德從多方面區(qū)別了自然目的和自然機械律。他首先將前者定義為一物同時作為自己的原因和結(jié)果。在自然機械性規(guī)律中，因果雙方是對立的，其關(guān)系是固定的、單一的；但對于有機生物而言，不管作為一個種類、個體還是它的部分都自己產(chǎn)生著自己，自己既是原因又是結(jié)果，這種因果關(guān)系是雙向的。其次，康德從時間序列性上進行區(qū)分。機械因果性是一種原因和結(jié)果構(gòu)成的不斷下降的系列的連接；而自然目的中同時具有下降和上溯兩種依賴關(guān)系。最后，在前者中因果聯(lián)系是單向的，而在后者中，部分與整體、部分與部分之間的關(guān)系是交互的，即部分通過與整體的關(guān)系才是可能的，各部分之間也交替作為自己的形式的原因和結(jié)果而成為一個整體的統(tǒng)一體，而整體也只有通過部分才能被產(chǎn)生出來。

康德將自然中的目的關(guān)系稱為“自然的技藝”(Technik der Natur，KU 5:391,404)，但這種技藝與人創(chuàng)造藝術(shù)品時的技藝不同。雖然不同于審美鑒賞中的無目的無關(guān)切，藝術(shù)與自然目的中的合目的性都帶有目的，但藝術(shù)的目的是人在實踐中技術(shù)性地設(shè)定的，是用來規(guī)定欲求能力的；自然目的是人在理論性地判定自然對象時設(shè)定的，是反思判斷力的調(diào)節(jié)性的理念。更重要的是，藝術(shù)品中作為目的設(shè)定的理念是外在于作品的，人為和任意地給予的；相反，自然目的是內(nèi)在目的，自己就是自己的原因和結(jié)果。這種差異落實到部分與整體的關(guān)系上則表現(xiàn)為：雖然在藝術(shù)品中整體的理念規(guī)定了部分的地位和意義；但對于自然產(chǎn)品而言，除了整體作為原因之外，各部分也相互交替地作為自己的原因和結(jié)果，并結(jié)合為一個整體的統(tǒng)一體。這樣，雖然人工制品中部分對于整體、各部分的實存之間有一種交互的關(guān)系，但缺少有機物中交互生產(chǎn)性的關(guān)系。在這種意義上，康德將自然目的定義為“有機的和使自己有機化的存在者”(KU 5:374)。與機器只有“運動力”(bewegende Kraft)不同，有機體有一種“形成力”(bildende Kraft)。所以，通過與人類藝術(shù)的類比是無法充分地思考和解釋有機產(chǎn)物的。

如果我們要用目的論解釋有機物，那么這種視角必將被引向自然整體。因為有機物作為自然產(chǎn)物是自然整體的一部分，必定與其周圍的環(huán)境(空氣、水、光)發(fā)生交互作用，與生存鏈的上下端及其自身種屬的繁殖密切相關(guān)，所以對自然整體作為有機系統(tǒng)的解釋也必須引入目的論原則。這樣，對自然的理解就出現(xiàn)了兩種方式——通過知性和由其所規(guī)定的規(guī)定性判斷力，以及由理性所引導的反思性判斷力。前者導致了自然機械律，后者產(chǎn)生了自然目的論。但問題在于，這兩種對自然的理解如何同時并存，是否可以統(tǒng)一？這種矛盾的關(guān)系被康德表述為判斷力的二律背反：正題為規(guī)定性判斷力可以按照單純的機械規(guī)律評判自然；反題為某些物質(zhì)自然的產(chǎn)物無法僅僅用單純的機械規(guī)律評判，而要用目的因的規(guī)律評判?？档抡J為這兩個命題都是不可或缺的：一方面，目的論原則無法替代機械論原則，否則，我們知性的構(gòu)成性作用將被消解，對自然的解釋會落入傳統(tǒng)目的論的窠臼；另一方面，機械論也無法代替目的論，否則，我們就無法思考有機體和自然整體。

與此同時，這兩個命題也可同時成立。首先，我們不是對自然產(chǎn)物的產(chǎn)生原因作規(guī)定性判定，而是對其可能性作反思性的評判，所以盡管兩種原則本身彼此對立，但它們在運用中卻并不沖突。其次，這種反思是有優(yōu)先秩序的：我們先對自然現(xiàn)象作反思，企圖將特殊的現(xiàn)象歸屬到普遍的機械規(guī)則之下，如果成功了，那么這種現(xiàn)象的規(guī)律就是必然的；如果失敗了，我們就在理性的引導下將其歸屬于目的性原則。也就是說，當反思性判斷力無法按照知性范疇斷定自然產(chǎn)物的屬性，就依靠作為理性概念的自然目的——這是知性無法把握的。這樣，我們雖然由此不能獲得對自然的科學知識，但卻獲得了“對自然的描述”(KU 5:417)。對自然目的論的解釋也并不妨害對自然機械性的解釋，而只是后者的附屬和補充。(13)Keiner F. Klemme, “Zweckm??igkeit mit Endzweck. über den übergang von Natur—zum Freiheitsbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft,” in Margit Ruffing, Claudio La Rocca, Alfredo Ferrarin & Stefano Bacin, eds.， Kant und die Philosophie in Weltbürgerlicher Absicht：Akten des Xi. Kant-Kongresses 2010. Berlin/Boston: De Gruyter, 2013, S.176f.

接下來的問題在于，這兩種解釋自然的方式是否需要，以及如何被統(tǒng)一到一個自然概念之下？正如當無法用機械規(guī)律解釋自然時，我們在理性的引導下將目的論的原則賦予反思性判斷力——這是出于理性對自然統(tǒng)一性認識的需要；出于同一個需要，我們也要將這兩個種類的因果性進行統(tǒng)一，以使自然成為一個整體。但是，關(guān)于如何將二者統(tǒng)一起來的問題，康德認為我們并不能解釋，因為這超出了理性認識的范圍。

與前兩個批判一樣，康德認為二律背反的產(chǎn)生都源于理性的要求——超出感性的去尋找超感官的，以給予的有條件的要求無條件的(KU 5:344f.)。這種超感性之物在理論領(lǐng)域是自然的基底，但這個基底完全是無法被規(guī)定的；在道德領(lǐng)域它是自由的目的的原則，通過先天的實踐規(guī)則得以被識別和規(guī)定；而在目的論中，同一個超感性之物則通過理性對反思性判斷力的引導——這種引導使得我們得以用自然目的概念判定自然——而獲得了被智性能力規(guī)定的可能性。

如果要把體系性的自然看作一個具有合目的性的整體，那么就必須把這個整體中的所有部分(包括無機物、各種有機物和人)的實存看作是外在合目的的，只有這樣自然整體才是一個具有等級秩序的目的論的系統(tǒng)。而這個系統(tǒng)自身需要有一個最后的目的，它僅只能作為目的而不能作為任何他物的手段。但在這種目的序列中，所有的自然物都僅僅是服務(wù)于其他目的的手段，自身并非目的，只有作為道德存在者的人才不依賴于任何他物，自己規(guī)定自己的目的。作為本體的人自身就具有最高的目的。只有確立了道德性的人這個終極目的，自然作為一個相互從屬的目的鏈條才能完整地建立起來。在這種意義上，自然概念通過目的論視野得以拓展，且從人類主觀的立場上其內(nèi)在的目的(道德)被識別出來，從而完成自身的異化、向自由過渡。

綜上，我們可以對自然概念在康德三大批判中的發(fā)展做一個梳理和總結(jié)。在理論認識和道德實踐領(lǐng)域，康德在與自由對立的意義上定義的自然有三個核心要素：從質(zhì)料上看與超感性相對的感性、從狀態(tài)上看與自發(fā)相對的被動性，以及從內(nèi)在原則性上看與道德法則相對的機械因果律。如果說被動義和本質(zhì)義是自然概念在一般語言運用中普遍具有的含義，那么康德哲學自身的特點(對主體性的突出和對感性與理性之二元對立的界定)賦予了這個概念另外的獨特含義(僅限于感性現(xiàn)象界)和內(nèi)在張力(本質(zhì)義和被動義之間)——主體之外的自然的內(nèi)在原則是被知性主動地建構(gòu)出來的，而非被動接受的；而知性作為主體之內(nèi)的自然也是一種主動性的能力，而非完全被動的。在前兩個批判中，自然概念中這兩個要素之間的張力維持在了一個平衡的狀態(tài)，這有賴于康德將為自然立法的知性在相對于理性而言的意義上定義為被動性。而在第三批判中，知性對(我們之內(nèi)和我們之外的)自然的立法已經(jīng)無法令人滿意，我們試圖解釋更多的自然現(xiàn)象(不管是審美中主體與客體的關(guān)系，還是目的論的探討中諸客體之間或客體內(nèi)在諸要素之間的關(guān)系)背后的內(nèi)在原則。在知性的客觀規(guī)則缺位的地方，我們啟用反思性判斷力在主觀層面指導我們對自然的探索。或者在智性的關(guān)切之下，或者在理性理念的指引下，判斷力展現(xiàn)出了比知性更多的自發(fā)性和自由度，而這種自發(fā)性和自由度也必將打破前兩個批判中自然概念的諸要素間被謹慎維持著的內(nèi)在平衡，而越來越多地展現(xiàn)超越感性的、更本質(zhì)性的和趨向自由和道德的特性。不管是在自然美中通過被激發(fā)的智性興趣而意識到的我們自身的道德使命，還是在藝術(shù)美中天才的超感性自然，判斷力都通過審美理念觸及了知性通過概念無法達到的超感性基底。目的論中，康德通過把從有機體中揭示的自然目的的理念運用到自然整體，將其看作一個有目的的序列整體，并將其最終目的定位于道德性的人。這遠不只是從詞義分析上自然概念的本質(zhì)義對被動義的吞噬，在更重要的意義上，這是在理性對本質(zhì)性的要求下和對道德的關(guān)切中，康德哲學發(fā)展的必然形態(tài)——被動的、機械性的自然向被超越、逐漸向自由的過渡。