施 愛 東

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

道光二十七年(1847)，兵部尚書何汝霖丁母憂，回到老家江寧。期間大嫂去世，何汝霖竟不敢前往吊唁，因為那里聚集著一批準備找他哭訴、要求解決各種困難的女眷?；剜l(xiāng)的頭兩個月，求助者坌集何府，“各處幫項已付三四十處，約二百馀，而來者仍眾，奈何奈何。又知朱、況二生窘而未啟齒，贈以十五金”(1)張劍：《華裘之蚤：晚清高官的日常煩惱》，中華書局，2020，第17頁。。這些求助者中，有的仗著親戚關(guān)系，理直氣壯地索要錢財；有的仗著鄉(xiāng)鄰關(guān)系或舊日情誼，厚顏哀求，欲壑難填；還有人熱心為別人做掮客，慷他人之慨，專替朋友說項求助，甚至許多毫無瓜葛和交情的人也會來信告幫。何汝霖疲于應(yīng)付，身心疲憊。更令他揪心的是，丁憂期間江寧水災(zāi)，兩江總督李星沅前來與之商議捐賑之事。何汝霖由于幫襯多，花銷太大，手頭已不寬裕，正在為捐一千兩還是兩千兩而煩惱，李星沅卻明確要求他“捐二竿，方與現(xiàn)在地位相稱”，令他苦不堪言。

這是張劍在《華裘之蚤：晚清高官的日常煩惱》(以下簡稱《華裘之蚤》)中為我們講述的故事。故事完全出自何汝霖的丁憂日記，“真實地展現(xiàn)出一位達官顯貴的鄉(xiāng)居生活”。故事講完之后，張劍提出一個問題：“歐陽修晚年退居于安徽穎州，蘇洵的兒子蘇轍晚年也退居于河南許州，他們?yōu)槭裁床换氐礁髯缘墓枢l(xiāng)居??？”張劍認為，恰恰是“敬宗收族”的觀念束縛著他們：“宋代官員一旦入仕，照顧族人似乎成為一種義務(wù)，有的甚至為之入不敷出，負擔過重，故不得不有所逃避。清代于此，似過之而無不及。常見達官顯宦，因食指浩繁，而負債累累者。對于他們，家鄉(xiāng)既是樂土的象征，又是煩惱的淵藪；既是心靈中永遠避風的港灣，又是現(xiàn)實中急欲掙脫的夢魘?！?2)張劍：《華裘之蚤：晚清高官的日常煩惱》，第57頁。

那么，在非宗族社會又是怎樣一種情形呢？張劍又給我們講了一個溥儀宮中總管內(nèi)務(wù)府大臣紹英的故事。紹英的年收入高達二萬多元，他行事慎廉，力求節(jié)儉，可晚年卻一再向銀行借款。那么，紹英的錢都去哪了？張劍通過對其日記的細致梳理，發(fā)現(xiàn)其最大開支在于“為維持自身社會身份所必需的排場而花的費用”。紹英平時進宮辦事，都要給具體辦事的太監(jiān)、蘇拉等不菲的小費；其他如抬夫、廚茶役之類，都得給賞錢；此外，還有各種諸如車馬費、置裝費、醫(yī)藥費、保險費、宴請費、捐贈費、入股投資、婚喪嫁娶等花銷，一遇年節(jié)，更是花費無度。張劍總結(jié)說：“中國基于長期農(nóng)耕社會和儒家倫理思想形成的禮儀與風俗，是極端重視人際交往的等級性、長期性和連續(xù)性，不如此就無法保持人情社會的基本穩(wěn)定。一般而言，在上位者必須使自己的恩情時常大于在下位者，才能讓在下位者覺得永遠還不清、還不起，從而心甘情愿地維持彼此尊卑關(guān)系。”(3)同上書，第164頁。

這兩則故事令筆者想起另外兩則故事。一是筆者同鄉(xiāng)的故事，其曾在江西某地任職。據(jù)說他每次回鄉(xiāng)過年，家里都門庭若市，四鄰八舍都會來領(lǐng)壓歲錢，嫌少的鄉(xiāng)親還會賴在家里不走；甚至有一位鄉(xiāng)親因借錢未果，居然扛著鋤頭坐到他家，暗示借不到錢就去挖他祖墳。他每次向人講起這些事，就會感嘆：“好像我前世欠了一村人的債?！绷硪粍t故事完全相反，閻云翔在《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》中說，在黑龍江的下岬村，地位和聲望的象征是收禮而不是送禮：“禮物甚至僅僅沿著社會地位等級序列向上流動，而受禮者在地位上總是優(yōu)越于送禮者。進一步的分析揭示出，許多社會—文化機制支撐著這種單向饋贈并再生產(chǎn)著現(xiàn)行社會等級秩序?！?4)閻云翔：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》，李放春、劉瑜譯，上海人民出版社，2000，第21頁。

那么，禮物到底是向上還是向下流動？或者說，哪種關(guān)系模式下禮物向上流動？哪種關(guān)系模式下禮物向下流動？對這些貌似反常的事件，一定能找到一個正常的解釋。而這，正是引導(dǎo)我們思考、調(diào)研的絕佳入口。作為一個民俗學(xué)者，閱讀《華裘之蚤》的心情是愉快的，也是失落的。這些日常生活中的民俗現(xiàn)象，不是被聲稱“最接地氣”的民俗學(xué)者從生活實踐中挖掘出來，而是被一位古典文學(xué)研究者從古人的日記中揭示出來。

筆者曾在課堂上給學(xué)生多次講過《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》，筆者同鄉(xiāng)的故事也曾被當作談資一笑而過，從來沒有把它當成一個需要民俗學(xué)者去解析的“事件”；直到閱讀《華裘之蚤》，筆者才意識到，曾經(jīng)有過一個很好的選題擺在面前，而自己卻沒有抓住。

一、事項民俗學(xué)批評

許多民俗學(xué)者認為民俗學(xué)是關(guān)于“人”的學(xué)問，也有學(xué)者認為民俗學(xué)是關(guān)于“生活世界”的學(xué)問。這樣的認識當然是對的。人文社會科學(xué)沒有哪門學(xué)科是“非人”的學(xué)問，也沒有哪門學(xué)科是“非生活世界”的學(xué)問。只不過有些學(xué)科側(cè)重通過文本來間接地研究人和生活，比如歷史和文學(xué)；有些學(xué)科側(cè)重通過田野來直接地研究人和生活，比如人類學(xué)和民俗學(xué)。

許多不了解學(xué)術(shù)史的人，以為民俗學(xué)向生活世界的轉(zhuǎn)向是1990年代的事。殊不知，中國民俗學(xué)創(chuàng)建者顧頡剛早在1928年《民俗》周刊的《發(fā)刊辭》中就提出了面向民眾生活的口號：“我們要站在民眾的立場上來認識民眾！我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會！我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗自己的生活！我們要把幾千年埋沒著的民眾藝術(shù)、民眾信仰、民眾習慣，一層一層地發(fā)掘出來！”(5)顧頡剛：《發(fā)刊辭》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。

早期的民俗學(xué)倡導(dǎo)者，多數(shù)都是把民俗學(xué)視作特殊形態(tài)的歷史學(xué)，他們倡導(dǎo)眼光向下的革命(6)趙世瑜：《眼光向下的革命——中國現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論(1918—1937)》，北京師范大學(xué)出版社，1999。，希望從民眾文化的角度，把平民階級的生活文化一層一層地發(fā)掘出來。顧頡剛認為，人間社會大得很，尚有一大部分是農(nóng)夫、工匠、商販、兵卒、婦女、游俠、優(yōu)伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩等，而我們民俗學(xué)的任務(wù)，就是要發(fā)掘和呈現(xiàn)他們無窮廣大的生活、熱烈的情感、爽直的性子以及真誠的生活。(7)同①。

但是，學(xué)術(shù)發(fā)展到一百年后的今天，如果還停留在生活世界的意義討論，還在倡導(dǎo)生活世界轉(zhuǎn)向，那就真成聒噪的復(fù)讀機了。其實，人文社會科學(xué)研究能否取得進展的關(guān)鍵并不在于是否研究人、是否關(guān)注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活的哪些方面、有沒有用以解剖生活的手術(shù)刀。“在學(xué)界對日常生活轉(zhuǎn)向形成一定范圍的共識后，擺在研究者面前的主要問題就需要從學(xué)理性思辨轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)實踐性運用，即從合理、合法性論證向可操作性、可使用性轉(zhuǎn)向?！?8)李向振：《邁向日常生活的村落研究——當代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實社會的一種路徑》，《民俗研究》2017年第2期。

傳統(tǒng)民俗研究多為事項研究(9)“民俗事項”又作“民俗事象”，指特定主題的民俗活動或民俗行為，如成年禮、斗牛習俗、關(guān)公信仰，等等。，也即將生活中的民俗現(xiàn)象做分門別類的研究，如民間文學(xué)、歲時節(jié)日、人生儀禮、民間游戲、民間信仰等等，《新中國民俗學(xué)研究70年》(10)葉濤主編《新中國民俗學(xué)研究70年》，中國社會科學(xué)出版社，2019。就是照這個思路進行總結(jié)的。事項研究是一種歸類研究，先將老百姓的整體生活形態(tài)按不同主題給切碎了，再將來源各異、同一主題的生活碎片裝到同一個盤子里加以研究，然后得出一系列結(jié)論。比如什么是人生儀禮，不同的人生儀禮具有什么樣的文化內(nèi)涵，在不同的群體中可以呈現(xiàn)為怎樣的表現(xiàn)形態(tài)，這對于我們從結(jié)構(gòu)上和總體上認識民俗現(xiàn)象是有幫助的。但是，事項研究的弊端也很明顯，正如劉鐵梁所批評的：“如果要檢討我們的春節(jié)研究還有什么不足的話，重要的一點就是缺乏與社會發(fā)展實踐相關(guān)聯(lián)的討論，特別是沒有對當下老百姓在節(jié)日中的親身經(jīng)歷給予更多的關(guān)注。從如何尊重文化擁有者的態(tài)度上來說，目前的春節(jié)研究雖然在一定程度上承擔起了文化人的責任，卻還未能與廣大民眾豐富的春節(jié)生活實踐及其現(xiàn)實感受發(fā)生緊密的聯(lián)系?！?/p>

也就是說，事項民俗學(xué)尚未對民眾生活實踐的層面加以討論。比如，有上海民俗學(xué)者在討論春節(jié)文化的時候說，上海僅大年初一就有27項民俗。但在實際生活中，不可能有人將這27項民俗都過一遍。有些民俗可能是徐匯區(qū)的，有些民俗可能是浦東區(qū)的，它們都被揀入上海民俗這個大盤子里，更像是一批零碎部件的綜合展覽，而不是一個可以正常運作的有機整體。當然，我們也不能說民俗事項就不是顧頡剛所說的民眾生活，比如元宵舞龍這一民俗事項，它當然是民眾生活；但它只是生活中的一個局部，不是完整的生活事件。

許多批評者認為，既有的民俗研究，只見有“俗”而未見有“民”，體現(xiàn)的是一種脫離了具體“民”的、抽象的、平均值的“俗”。劉鐵梁說：“生活的整體性，離不開生活中的人。應(yīng)該說，只有通過人的行動，才能呈現(xiàn)出生活的整體性，而不是靠民俗事象的排列組合?！?11)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。所以王加華提倡以個人生活史為中心的研究進路：“完全可以以一個人為中心與視角，‘透視’出與其所交往的其他人，隨之再以‘其他人’透視出更多的人。而民俗學(xué)作為一門研究民眾生活的學(xué)問，其最終落腳點在于‘民’上，更具體一點來說在于‘民’與‘民’的相互關(guān)系上。事實上，各種民俗事象之所以被‘發(fā)明’與‘創(chuàng)造’出來，即在于解決人與自然以及人與人之間的關(guān)系?！?12)王加華：《個人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》，《民俗研究》2020年第2期。

這些批評是有道理的，但從學(xué)術(shù)發(fā)展史的角度來說，對平均值民俗的研究卻是民俗學(xué)發(fā)展的必經(jīng)范式，是不可逾越的。民俗是一種“社會事實”，是一種普遍性、習慣性、規(guī)約性的社會生活方式，是超越了個體鮮活生命史的平均值的“俗”。我們要認識“俗民”“個人”，恰恰必須基于這種平均值的社會事實，才能對個人行為的意義做出更加恰當?shù)脑u判。正如我們拿到孩子的成績單，卻很難據(jù)此對他的成績做出判斷，必須將成績單放到全班同學(xué)的平均成績中、放到學(xué)校劃定的合格分數(shù)線上看，才能看出他的成績到底處于一個什么水平。

慶幸的是，經(jīng)過了上百年的學(xué)術(shù)發(fā)展，各地民俗和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的搜集、整理、研究都已經(jīng)相當完備。不幸的是，這種資料性、結(jié)構(gòu)性、事項化的民俗研究已經(jīng)陷入了瓶頸，民俗研究日益內(nèi)卷，學(xué)術(shù)成果的社會效應(yīng)卻日見疲軟。學(xué)科危機促使一批精英民俗學(xué)者不斷嘗試新的突圍之路，比如從民俗轉(zhuǎn)向俗民的研究、朝向當下的研究、認識論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論的研究、口頭詩學(xué)的研究、禮俗互動與中國社會的研究、民俗主義的研究、個人生活史的研究，等等，這都是方向性的突圍思路。而本文將要討論的，則是受到《華裘之蚤》和微觀史學(xué)刺激而產(chǎn)生的方法論的突圍之路。

二、事件民俗學(xué)：講故事的民俗學(xué)

進入21世紀以來，受到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護熱潮的影響，民俗學(xué)領(lǐng)域的橫向、縱向課題越來越多。為了多快好省地完成課題任務(wù)，民俗研究已經(jīng)形成了若干格式化的操作模式。研究生像填鴨似地幫助導(dǎo)師做課題，觀點是導(dǎo)師的、思路是導(dǎo)師的、提綱也是導(dǎo)師的，學(xué)生只是在田野和文獻中不斷地翻尋素材，為導(dǎo)師填空。這種機械化的研究生培養(yǎng)模式，在一定程度上限制了青年研究者的感性和靈性。導(dǎo)師的課題未必是他們熟悉的生活世界，也未必是他們的興趣所在。

民俗學(xué)本該是最接地氣、最生動、最有趣的一門學(xué)問，可是，許多跟在人類學(xué)屁股后面賽跑的民俗學(xué)者，往往只是熱衷于跟人類學(xué)者對飆理論術(shù)語、制作資料拼盤和術(shù)語沙拉，似乎不如此就無法證明民俗學(xué)的存在價值。劉鐵梁在比較了民俗學(xué)者的春節(jié)研究與《北京晚報》的春節(jié)報道之后說：“(民俗學(xué))沒有通過田野作業(yè)深入訪談的方法，去了解個人、家庭、群體的日常生活及其話語形式，只進行游離于生活的生活文化研究，其理解民眾生活的程度還不如新聞記者，這樣的研究傾向應(yīng)該引起警覺……春節(jié)個人敘事，不僅與過年的個人行動一樣重要，而且會在更為廣闊的節(jié)日時空中促進全社會的情感交流與共鳴?！?13)劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。

講故事本該是民俗學(xué)的擅長，中國現(xiàn)代民俗學(xué)就是從講故事起家的。顧頡剛的孟姜女故事研究，就是用講故事的方式追蹤了一個家喻戶曉的戲曲故事的來龍去脈，奠定了中國現(xiàn)代民俗學(xué)的經(jīng)典研究范式。

民俗學(xué)如何講故事？一個“事件”，就是一個自成體系的“故事系統(tǒng)”。在常態(tài)的日常生活之外，還有許許多多非常態(tài)的民俗事件，每一個事件都是一則故事——無論是喜慶的、悲傷的、積極的、消極的。如果說虛構(gòu)的文學(xué)作品可以反映一個時代人的思想、文化和生活，那么，基于田野調(diào)查基礎(chǔ)上的、實實在在的民俗文化與生活方式，不是更可以反映這個時代人們的各種生存狀態(tài)嗎？

民俗學(xué)不僅要傾聽故事，還要講述故事，把來自田野的故事、生活的故事，加以組織和闡釋，重新講述給讀者。但是，當代民俗學(xué)正在一步步喪失講故事的能力。每年一度的“民間文化青年論壇”評出來的優(yōu)秀論文，一年更比一年詰屈聱牙。盡管民俗學(xué)者一直在呼吁回歸生活世界，回歸日常生活，但我們的研究、語言和敘事方式卻離生活世界越來越遠。我們正在用脫離生活的方式呼吁回歸生活，將學(xué)術(shù)研究玩成了自說自話的圈子游戲。

可以進入學(xué)術(shù)視野的事件多種多樣，有典型事件，也有偶然事件；有歷史事件，也有突發(fā)事件。只要成為事件，都是平衡的打破，都有它的非常之處。每一個非常的民俗事件，都是特定初始條件下主體間反復(fù)博弈的結(jié)果，反映了正常民俗心理的一種合力。

所謂合力，指的是作用于同一物體上多種力量加在一起的矢量之和。表面上看，事件的結(jié)果只有一個方向；但在事件發(fā)展過程中，卻曾有過許多的可能方向，力量與力量相互牽制、抵消和疊加的背后，是人與人之間、社會勢力與社會勢力之間的復(fù)雜博弈，是社會力量的相互制衡。解析這種合力的形成以及不同群體或個體間動態(tài)的博弈過程，找到左右合力方向的臨界點，勾勒其變遷模式，指出其影響要素，這是自顧頡剛《孟姜女故事研究》創(chuàng)下這一經(jīng)典研究范式以來，中國民俗學(xué)者最拿手的研究范式；但是，這項本該是民俗學(xué)者看家的本領(lǐng)，如今卻喪失殆盡。

三、從非常事件切入民俗研究

民俗學(xué)和歷史學(xué)有著不可分割的歷史淵源，中國現(xiàn)代民俗學(xué)的先驅(qū)者無一不把民俗學(xué)歸在歷史學(xué)或文學(xué)門下。顧頡剛把民俗學(xué)當作民眾生活的歷史來看待，創(chuàng)建民俗學(xué)的目的是：“我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！”(14)顧頡剛：《發(fā)刊辭》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。鐘敬文也說：“一切的科學(xué)都是歷史的科學(xué)。一切事物都有其歷史性，用歷史的觀點分析問題，是學(xué)術(shù)研究的一種角度?！?15)鐘敬文：《對待外來民俗學(xué)學(xué)說、理論的態(tài)度問題》，《民間文學(xué)論壇》1997年第3期。

可是，從顧頡剛吹響“民眾生活”的研究號角至今已近百年，民俗學(xué)界還在喋喋不休地討論生活世界的意義，在研究實績上卻始終打不開局面，堪稱范本的成果寥寥無幾，為什么？因為我們只是空談向何處去，卻不關(guān)心如何去；面對民眾生活，我們既不知道從何入手，也不清楚怎么研究；紙上談兵的民俗學(xué)者越來越多，實證研究的民俗學(xué)者越來越少。

我們往往會告訴學(xué)生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定語境中的民俗，民俗研究與語境研究密不可分?？墒?，語境如果不能放在具體的事件中加以考慮，如果忽略了語境的功能，那就是“無效語境”，它對于整個事件的發(fā)生發(fā)展沒有任何實際意義。正如李向振所批評的：“經(jīng)過十多年的發(fā)展，在‘語境’中理解和解讀民俗事象業(yè)已成為學(xué)界共識，并逐漸成為理論常識。然而在具體學(xué)術(shù)表達中，‘泛語境化’問題卻日益凸顯出來。所謂‘泛語境化’，就是在學(xué)術(shù)文本中為‘語境’而‘語境’，將‘語境’簡約成為‘志書式’介紹，或流于表面，或未能與研究事象進行有機結(jié)合，或干脆將其視為可有可無的學(xué)術(shù)裝飾。更有甚者，部分研究者在生產(chǎn)民俗志或民族志文本時，形成了‘八股文’式的寫作框架?！?16)李向振：《邁向日常生活的村落研究——當代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實社會的一種路徑》，《民俗研究》2017年第2期。也就是說，“語境”只是作為時尚的學(xué)術(shù)標簽用以裝點論文，事實上并沒有成為研究工作邏輯鏈中的有機成分。

我們指導(dǎo)學(xué)生要對民俗進行“整體性研究”或者“立體性研究”，但如果不對民俗行為進行生活功能的分析，那就只是羅列齊全的事項研究而已，本質(zhì)上仍是一種平均著力的事項民俗學(xué)。即使整體性的村落民俗志研究，也只是全面鋪開的事項研究。雖然面面俱到，但是并沒有進入到具體、生動的生活場景，無法呈現(xiàn)民俗主體的行為目的和功能，更無從體現(xiàn)主體間的意志博弈。

我們常常說學(xué)術(shù)研究要進入歷史深處。什么叫做歷史深處？就是歷史的細節(jié)處，流淌在歷史毛細血管中的各種細胞，覆蓋在宏大敘事下面的人的活動以及歷史事件對不同人群所造成的生活影響，等等。無論歷史深處還是民俗深處，都是復(fù)雜人性的深處，那里洶涌著各種矛盾、糾結(jié)和選擇，演繹著行為的意義、目的和功能，充斥著各種激情、無奈和苦惱。正如戶曉輝所說：“學(xué)者常常只能在風俗中與民眾相遇。只有沉入風俗、與民眾一起卷入風俗，我們才能與民眾相識、相知，才能不僅遭遇自己的命運，而且遭遇民眾的命運，才能與民眾一起共同遭遇民俗的命運和我們與民眾共同的命運。只有在共同被卷入風俗的存在中，我們才能與民眾同甘共苦、息息相通。”(17)戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017，第350頁。

社會生活中某些隱含的規(guī)律，只有在特定的條件下才會有所顯現(xiàn)，而非在所有的民俗活動中都能夠顯露出來。民俗功能往往在失控、失衡的時候才會暴露出問題，表現(xiàn)為事件。所謂民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常態(tài)關(guān)系。無論歷史研究還是民俗研究，都應(yīng)該從具體的事件入手，沒有事件就無從進入具體的生活情境。歷史學(xué)家對拿破侖在滑鐵盧戰(zhàn)役當天每時每刻的所作所為都有細致的研究，但他們未必想知道、也不可能知道拿破侖平常日子里每一個時刻的雞零狗碎。民俗學(xué)者一到逢年過節(jié)就特別忙碌，因為只有這時候，他才可以密集地觀察到生活中的許多非常態(tài)民俗事件。沒有事件的日常生活，不僅很難受到關(guān)注，也很難提出有意思的問題。所以貝弗里奇強調(diào)說：“‘留心意外之事’是研究工作者的座右銘。”(18)W.I.B.貝弗里奇：《科學(xué)研究的藝術(shù)》，陳捷譯，北岳文藝出版社，2015，第36頁。

2013年春節(jié)，我和一些同行在江西某村調(diào)查元宵燈會。燈隊在比較偏遠的A家、B家舞完，剛到C家，A家長子突然跑來跟燈隊炮手說，燈隊在他們家少放了一個炮，要求回去補放，可是燈隊正熱火朝天地向前推進，不可能走回頭路。A家長子鍥而不舍地一直跟著燈隊，說了許多狠話，必須討個說法。我直覺這是一個“非常事件”，事件中蘊含著太多可以深究的民俗內(nèi)涵。追蹤此事的前因后果及其背后的民俗心理，觀察雙方如何利用平衡智慧處理矛盾，或者矛盾是否升級為更大事件，訪談非當事村民態(tài)度，這些都是民俗學(xué)者所擅長的工作。由于當時我必須跟隨調(diào)查組趕往另一個燈會，于是建議駐村調(diào)查的同行持續(xù)關(guān)注這一事件，并將結(jié)果告訴我。可惜他的興趣點并不在此，事后給我的回復(fù)也就一兩句話。

當然，我們提倡事件研究并不是要否定事項研究。事項研究不僅在過去是必須的，將來也有其繼續(xù)存在的價值。正如后現(xiàn)代是以現(xiàn)代性為前提，事件研究也是以事項研究為前提的研究進路。有了事項研究以及我們對于事項的認識，才有正常生活形態(tài)的概念建立；有了既定的觀念圖式，才具備發(fā)現(xiàn)異常的眼光。正如我們司空見慣的現(xiàn)象，在西方學(xué)者的眼中卻是一幅異常圖景，能夠激發(fā)他們一再追問。所以說，土生土長的日本人是永遠寫不出《菊與刀》的。

四、微民俗、低微理論與日常生活

理論的貧弱以及對于宏大理論的孜孜以求，是民俗學(xué)學(xué)科自信問題的正反兩面。2004年，鄧迪斯的《21世紀的民俗學(xué)》在美國民俗學(xué)界引起巨大爭議，其核心的觀點是：“在我看來，大學(xué)中民俗學(xué)科衰落的第一個也是最主要的原因是我們可稱為‘宏大理論’的創(chuàng)新持續(xù)缺乏?！?19)阿蘭·鄧迪斯：《21世紀的民俗學(xué)》，載李·哈林編《民俗學(xué)的宏大理論》，程鵬等譯，上海社會科學(xué)院出版社，2018，第8頁。第二年，美國民俗學(xué)會專門組織論壇討論這個問題。討論中，更多的民俗學(xué)者認為民俗學(xué)更適合于低微理論(20)英語humble theory，原意為not proud and near the ground(不張揚，接地氣)，巴莫曲布嫫教授認為譯作“謙遜理論”更貼切，本文暫時借用《民俗學(xué)的宏大理論》的既有譯法?；蛘呷趵碚摰慕?gòu)。

諾伊斯對于低微理論的論述主要是基于民俗學(xué)者的中層位置和功能：“民俗學(xué)者具有典型的地方知識分子特性，雖然這個位置沒什么魅力，但它比我們想象得更重要。民族國家通過地方知識分子努力將他們的地方現(xiàn)實和總體秩序整合，成為一個有活力整體而變得穩(wěn)固?！?21)多蘿西·諾伊斯：《低微理論》，載李·哈林編《民俗學(xué)的宏大理論》，第95-96頁。也就是說，民俗學(xué)適合在全球化與地方性、宏大理論與生活實踐之間尋求局部適應(yīng)性的理論突破。

低微理論的定位無疑為民俗學(xué)指明了一個正確的方向。宏大理論是可遇不可求的。試想，人世間哪有那么多宏大理論？千千萬萬的人文社會科學(xué)工作者，如果人人都想追求宏大理論，也就意味著可能生產(chǎn)出千千萬萬的宏大理論；可是，千千萬萬的宏大理論還能夠宏大嗎？空想和口號是沒有意義的。對于民俗學(xué)來說，或許只有踏踏實實地立足于微民俗和低微理論才能有所作為，成長為實實在在的一門科學(xué)。

低微理論應(yīng)該深入到社會的毛細血管，研究那些尚未被關(guān)注，但是作為社會有機構(gòu)成的小人物、小事件。低微理論可以用來夯實宏大理論的理論硬核、修訂其保護帶、糾正以往研究中的誤判誤讀。低微理論的研究也可能邂逅“異向機遇”，也即田野信息所提供的機會、事件偏離研究初衷的情況。倘若我們發(fā)現(xiàn)異向事件中某些共性的思想或行為模式與既有的民俗學(xué)觀念存在偏差，那么，我們也可能顛覆舊觀念，另立新說。打一個比方，我們也許不能在安邦治國的大舞臺上大展鴻圖，但我們可以在鄉(xiāng)村或社區(qū)的小舞臺上施展拳腳。

假設(shè)把民俗學(xué)的歷史學(xué)定位與低微理論追求相結(jié)合，那就正契合了20世紀70年代以來微觀史學(xué)所做的努力：“從事這種研究的史學(xué)家，不把注意力集中在涵蓋遼闊地域、長時段和大量民眾的宏觀過程，而是注意個別的、具體的事實，一個或幾個事實，或地方性事件。這種研究取得的結(jié)果往往是局部的，不可能推廣到圍繞某個被研究的事實的各種歷史現(xiàn)象的所有層面。但它卻有可能對整個背景提供某種補充的說明。也就是說，微觀史學(xué)家的結(jié)論記錄的或確定的雖只是一個局部現(xiàn)象，但這個看似孤立的現(xiàn)象卻可以為深入研究整體結(jié)構(gòu)提供幫助。”(22)陳啟能：《略論微觀史學(xué)》，《史學(xué)理論研究》2002年第1期。

微觀史學(xué)關(guān)注地方社會、下層階級、日常生活、邊緣個案、小規(guī)模事件，這正是人類學(xué)和民俗學(xué)的視角。其代表人物金茲伯格(23)意大利微觀史學(xué)代表人物Carlo Ginzburg，又譯作卡羅·金茲堡。、勒華拉杜里、戴維斯等，都在介紹其研究工作時反復(fù)提到他們曾經(jīng)深刻地受到了人類學(xué)、民俗學(xué)的影響?！拔⒂^史學(xué)所試圖建立起的就是一種微觀化的歷史人類學(xué)研究，其對象是過去歷史中的那些小的群體或個人，以及他們的思想、信仰、意識、習俗、儀式等文化因素，他們相互之間的社會、經(jīng)濟關(guān)系和宏觀的政治、環(huán)境等因素僅僅被作為整個討論的某種背景介紹，其實質(zhì)是一種對文化的‘解釋性’研究?！?24)周兵：《微觀史學(xué)與新文化史》，《學(xué)術(shù)研究》2006年第6期。

以勒華拉杜里的《蒙塔尤》為例，我們完全可以將它視作一部民俗學(xué)論著。如果由民俗學(xué)者來為它取一個書名，可以題為《蒙塔尤村中世紀民俗志》。1320年，蒙塔尤這個法國小村因為宗教異端問題受到天主教宗教裁判所的無情審判，富尼埃主教審理此案時留下了大量文件。勒華拉杜里借助這些文件，“試圖把構(gòu)成和表現(xiàn)14世紀初蒙塔尤社區(qū)生活的各種參數(shù)一一揭示出來”(25)埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》，許明龍、馬勝利譯，商務(wù)印書館，1997，“前言”第2頁。。這些“參數(shù)”包括社區(qū)環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)、家庭組織、行為方式、婚姻規(guī)則、婦女地位、性愛觀、文化網(wǎng)絡(luò)、時空觀、巫術(shù)觀、宗教觀、生死觀等等。如果借用民俗學(xué)的行話，這就叫民俗事項。只不過，這些民俗事項是附著在蒙塔尤村民瑣瑣碎碎的生活故事中被講述的。雖然我們不能從目錄中一眼找到某項民俗在第幾頁，但是，生動的故事吸引著我們讀完全書，讓我們對蒙塔尤這灘“臭氣撲鼻的污水”以及污水中“許許多多的微生物”有著全面的了解和充分的理解。

通過故事呈現(xiàn)日常生活，通過日常生活輻射至所有的社會活動，從而解析民俗生活的意義和功能，是《蒙塔尤》成功的關(guān)鍵要素。法國馬克思主義思想家列斐伏爾認為，日常生活是我們的內(nèi)心世界與社會世界最深刻、最直接的匯聚地，也是人類本能欲望的所在地。他在1946年出版的《日常生活批判》中說：“日常生活從根本上是與所有活動相關(guān)的，包含所有活動以及它們的差異和它們的沖突；日常生活是所有活動交匯的地方，日常生活是所有活動在那里銜接起來，日常生活是所有活動的基礎(chǔ)?！?26)亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》第一卷，葉齊茂、倪曉暉譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018，第90頁。

無論微觀史、微民俗、低微理論，還是日常生活史、個人生活史，其意義正如勒華拉杜里引《奧義書》所說：“孩子，通過一團泥便可以了解所有泥制品，其變化只是名稱而已，只有人們所稱的‘泥’是真實的；孩子，通過一塊銅可以了解所有的銅器，其變化只是名稱而已，只有人們所稱的‘銅’是真實的……”(27)同①書，扉頁獻詞。我們可以將這段話做一個延伸：通過一個人可以了解所有的人，其變化只是名稱而已，只有我們所稱的“人”是真實的。也就是說，所謂微觀史、低微理論的背后，還是有著普遍性和深層結(jié)構(gòu)的追求。一葉落而知天下秋。小規(guī)模、微民俗的研究，其方法論目的乃在以小見大，以精細化的操作建構(gòu)宏大理論與宏大敘事的微縮景觀。

人文社會科學(xué)的理論往往來自對經(jīng)驗事實的歸納總結(jié)，在此基礎(chǔ)上進行模式化，并升華為一種規(guī)律性認識。不斷積累的低微理論逐漸被發(fā)表，相關(guān)的信息逐漸體系化，自然會被后來的理論家歸并到一個涵蓋面更廣、概括性更強的理論之中。所以說，低微理論所積累的經(jīng)驗事實和理論方向，有可能為宏大理論的提出夯實基礎(chǔ)、做好鋪墊。

當然，低微理論并非宏大理論的馬前卒，也可能是馬后炮；它對學(xué)術(shù)發(fā)展的意義并不完全是基礎(chǔ)性、鋪墊性的，也可以是修補性、侵蝕性的。

科學(xué)哲學(xué)告訴我們，在既有學(xué)科格局基礎(chǔ)上，學(xué)術(shù)發(fā)展是以截然不同的兩種方式向前推進的：一種是不斷積累和完善的方向，一種是不斷否定和革命的方向。無論哪個方向，都離不開低微理論的作用：前者體現(xiàn)為充實和修正，后者體現(xiàn)為質(zhì)疑和沖擊。就前者來說，低微理論可以通過具體的事實歸納，補充或細化宏大理論所未能涵蓋的生活層面；就后者來說，來自田野調(diào)查或經(jīng)驗事實的低微理論有可能提出與宏大理論完全不同的新思想。這些新思想的累積和沖擊，可能會逐漸瓦解宏大理論的立論基礎(chǔ)，稀釋宏大理論的解釋力。也就是說，無論在宏大理論成型之前還是之后，低微理論都一直作用于它。

五、關(guān)注異?，F(xiàn)象

所謂異?，F(xiàn)象，是相對于正?，F(xiàn)象的，正如非常事件是相對于平靜、常態(tài)的日常生活來說的一樣。異?，F(xiàn)象與非常事件是這樣一種關(guān)系：異常現(xiàn)象未必足以構(gòu)成非常事件，但它是非常事件的重要表現(xiàn)形式。打個不太恰當?shù)谋扔?，如果說非常事件是一種疾病，那么，異常現(xiàn)象就是一些癥狀。

如果沒有民俗學(xué)的知識武裝，沒有對于常態(tài)的事項民俗學(xué)的認知圖式，也就無所謂正?；虍惓！Ｋ^異?，F(xiàn)象，指的是既有民俗學(xué)理論尚未含括、關(guān)注，或者難以解釋的民俗事件或民俗現(xiàn)象。留心異?，F(xiàn)象，是發(fā)現(xiàn)問題、理解非常事件、尋求理論突破的重要策略。我們一定要意識到：存在就是合理。任何異常現(xiàn)象，都有它背后的正常邏輯。世上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨。事物出現(xiàn)異常，一定還有未被我們發(fā)現(xiàn)的隱蔽的力量存在，還有一些特殊的、尚未被既有民俗學(xué)理論涵蓋的社會規(guī)律潛藏在現(xiàn)象背后。

普通的社會現(xiàn)象被我們關(guān)注、認識之后，形成一些系統(tǒng)性、模式化的理解方式，我們稱之為理論，這些理論成為經(jīng)驗圖式充實到我們的認知體系中。但是，總會有一些特殊現(xiàn)象只有在特殊的條件下才會顯現(xiàn)出來。它們無法在既有理論框架中得到合理解釋。這就告訴我們，現(xiàn)象背后還有一些尚未被意識到的擾動因子。找出這些隱蔽的擾動因子，探討導(dǎo)致事態(tài)失衡的原因與過程，從而得到一些規(guī)律性、模式化的新認識，正是新發(fā)現(xiàn)、低微理論的生成機制。在醫(yī)學(xué)史上，以前我們只知道視覺和聽覺與平衡感有關(guān)系，后來正是因為觀察到小腦受損的患者失去平衡感這一異常現(xiàn)象，才發(fā)現(xiàn)小腦才是人類運動協(xié)調(diào)中樞這一事實。

常態(tài)的民俗生活中，擾動發(fā)生之后，舊的行為規(guī)則被打亂，結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性遭到破壞，人們會依新的權(quán)力結(jié)構(gòu)重建新的關(guān)系，并由此制定新的規(guī)則，維持新的平衡。由舊結(jié)構(gòu)到新結(jié)構(gòu)，由舊平衡到新平衡，是一個不斷博弈的過程。每一方勢力都會試圖利用連橫合縱促使規(guī)則朝著有利于自己的一方發(fā)展，這是一個復(fù)雜的動態(tài)過程。民俗學(xué)的田野優(yōu)勢有利于我們在動態(tài)的調(diào)研中細致地觀察這一過程，這是民俗學(xué)相對于微觀史學(xué)的學(xué)術(shù)便利之所在。

異?，F(xiàn)象意味著我們必須懸置既有的理論模型和常識性判斷，深入到當事人的生活實踐中，去觀察、體驗他們的生活和訴求，梳理他們的關(guān)系，權(quán)衡他們的力量，探討其思維和行動的功能，追蹤事態(tài)變化的過程，從而揭示其生活實踐的邏輯，勾勒新的結(jié)構(gòu)模型，對非常事件做出符合生活實際的正常解析。

新發(fā)現(xiàn)往往隱藏在一些異常的細節(jié)之中。要知道，那些最顯著、最突出的民俗現(xiàn)象，早就被我們的學(xué)術(shù)前輩蒸煮燉炒無數(shù)遍了，很難再炒出新的花樣——除非我們有新的烹飪技法，否則只能從前人忽視的細節(jié)和線索中去尋找新的食材。所以說，所有異常的民俗現(xiàn)象，都是生活給予民俗學(xué)者的一次機遇。“認識了機遇在作出新發(fā)現(xiàn)中的重要作用，就應(yīng)當正視它，辯證地看待它和常規(guī)性地研究機遇和發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系。”(28)劉大椿：《科學(xué)活動論》，中國人民大學(xué)出版社，2010，第180頁。

民俗生活是一個復(fù)雜的系統(tǒng)，而所有的民俗學(xué)理論都只是片面視角的認識論。當生活向我們展示出既有理論所忽視的那部分功能項的時候，也就是給予我們機遇，讓我們重新思考新的功能項的時候。所以說，關(guān)注事件，發(fā)現(xiàn)異常，是我們深入民俗縱深秘境的一把鑰匙。當我們把新冠肺炎當成普通肺炎處理的時候，我們無法理解事態(tài)的性質(zhì)。只有當我們意識到新冠肺炎是一種“新型”冠狀病毒肺炎的時候，人類的抗疫之旅才算真正開啟。

從異?，F(xiàn)象出發(fā)，更容易提出新問題，也更容易求得新發(fā)現(xiàn)，不會被熟視無睹的平常景象所遮蔽。科學(xué)哲學(xué)告訴我們：“新發(fā)現(xiàn)常常是通過對細小線索的注意而取得的。要有敏銳的觀察能力，在注意預(yù)期事物的同時，要保持對意外事物的警覺。從事科學(xué)發(fā)現(xiàn)，切忌把全副心思都放在自己的預(yù)想上，以致忽略或錯過了與之無直接聯(lián)系的別的東西。沒有發(fā)現(xiàn)才能的人，往往不去注意或考慮那些意外之事，因而在不知不覺中放過了可能導(dǎo)致重大成果的偶然‘事故’——他們很少有機遇，只會遇到莫名其妙的怪事。反之，對機遇所提供的線索十分敏感、非常注意，并對那些看來有希望的線索深入研究，這才是富有創(chuàng)造力的表現(xiàn)?！?29)劉大椿：《科學(xué)活動論》，第180頁。

達爾文的兒子曾經(jīng)專門論及達爾文對異?，F(xiàn)象的敏銳觸覺：“當一種例外情況非常引人注目并屢次出現(xiàn)時，人人都會注意到它。但是，他卻具有一種捕捉例外情況的特殊天性。很多人在遇到表面上微不足道又與當前的研究沒有關(guān)系的事情時，幾乎不自覺地，以一種未經(jīng)認真考慮的解釋將它忽略過去，這種解釋其實算不上什么解釋。正是這些情況，他抓住了，并以此作為起點。”(30)W.I.B.貝弗里奇：《科學(xué)研究的藝術(shù)》，第37頁。陳啟能在論述微觀史的研究方法時，也談到金茲伯格研究中常用的兩種方法，一是關(guān)注民俗，二是關(guān)注民俗現(xiàn)象中的異常細節(jié)：“第一是他特別努力收集歐洲及世界其他地方的民俗資料，特別是他認為存在于歐洲的綿延長久的廣大通俗文化底層的資料。第二是他總是從這些民俗資料中或從其他史料中去發(fā)現(xiàn)若干有意義的小點，或某種異常的、蹊蹺的細節(jié)，通?？偸怯眠@些民俗資料來說明這些小點，并闡發(fā)其意義。”(31)陳啟能：《略論微觀史學(xué)》，《史學(xué)理論研究》2002年第1期。

在科學(xué)史上，從意外發(fā)現(xiàn)的異?，F(xiàn)象入手，從而打開科技新局面的案例不勝枚舉。著名的倫琴射線的發(fā)現(xiàn)、望遠鏡的誕生、射電天文學(xué)的創(chuàng)立、萊頓瓶的發(fā)明，無一不是對異常現(xiàn)象的研究所得。在弗萊明發(fā)現(xiàn)青霉素之前，許多科學(xué)家都曾注意到青霉菌抑制葡萄球菌菌落的現(xiàn)象，但他們都只是因?qū)嶒炇《趩?，并沒有深入思考其本質(zhì)，因而錯過了青霉素的發(fā)現(xiàn)。微觀史研究中也有許多因關(guān)注異?，F(xiàn)象而導(dǎo)出規(guī)律性認識的故事：“例如，在1519 年的一件宗教裁判所的審訊案中，一位被審訊的鄉(xiāng)村婦女在口供中，數(shù)次把魔鬼的名字與圣母馬利亞相混淆。金茲伯格把這些混淆之處加以排列對比之后，認為這一混淆具有重要意義，并不是偶然的。它說明在當時基督教世界的民俗中，正宗宗教信仰與魔鬼信仰之間的界限十分淡薄。對普通信眾來說，只要能解救人們擺脫困難，是圣母還是魔鬼就無所謂了?！?32)同上。

同樣的文化現(xiàn)象，在A眼里是事件，在B眼里未必是事件。筆者在給中山大學(xué)中文系學(xué)生講授史詩結(jié)構(gòu)的時候，產(chǎn)生了“疊加單元模型”的想法；將該想法跟一位老師交流，可他只是淡淡說了一句：“這種現(xiàn)象很常見?！惫P者燃燒的興奮迅速就被撲滅了。到了北京之后，為了參加陳崗龍的史詩研討會，筆者想重拾這個想法寫篇小文章，征求劉魁立老師的意見，劉老師說：“這個問題太重要了。很多人也許意識到了，但沒有誰認真思考過，你必須寫成一篇大文章?！庇谑枪P者振奮精神，利用“非典”的封閉時段，寫出了《史詩疊加單元的結(jié)構(gòu)及其功能》(33)施愛東：《史詩疊加單元的結(jié)構(gòu)及其功能——以〈羅摩衍那·戰(zhàn)斗篇〉(季羨林譯本)為中心的虛擬模型》，《民族文學(xué)研究》2003年第4期。一文。

針對異?，F(xiàn)象，是在分析現(xiàn)象總結(jié)規(guī)律的基礎(chǔ)上提出新的理論方案，還是通過分層、分類來對既有理論進行補充、調(diào)整或精細化操作，既取決于既有理論是否尚有闡釋空間，也取決于研究者的學(xué)術(shù)判斷和闡釋方案。而一旦有了新的理論工具和研究視角，原本異常的事件就會變得可以理解、不再異?！@就是所謂“非常事件的正常解析”。比如，對于牛頓力學(xué)來說，微觀世界中粒子相互作用的關(guān)系全都是異?，F(xiàn)象；可是，自從量子力學(xué)產(chǎn)生之后，這些異常現(xiàn)象都得到了完美解釋。也就是說，量子力學(xué)讓異?，F(xiàn)象得到了正常解析。

理論上說，所有的異?，F(xiàn)象(偶然性)都可以找到它的正常解析(必然性)，之所以我們覺得異常，是因為我們只看到了異常的表象，還沒有看到它必然的本質(zhì)。“科學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的目標是邁向必然性，為什么客觀上經(jīng)常是由偶然性起作用呢？客觀事物發(fā)展的必然性是通過偶然性來實現(xiàn)的。必然性通過偶然性為自己開辟道路，偶然性是必然性的表現(xiàn)形式，一旦條件具備，偶然的東西必然要轉(zhuǎn)化為必然的東西了。其實，機遇就是蘊含著轉(zhuǎn)化為必然條件的偶然和意外?！?34)林公翔：《科學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造心理學(xué)》，福建人民出版社，1990，第304-305頁。

理論需要不斷地響應(yīng)解釋現(xiàn)象的需要，異?，F(xiàn)象總是不斷地暗示我們舊理論的粗疏缺失，提示我們在前人研究基礎(chǔ)上向前一步?！?611年，開普勒出版了一部關(guān)于望遠鏡的著作，但是他的著作受制于他當時不知道光的折射定律，所以只是一個復(fù)雜的近似值。1637年，笛卡兒出版了一部關(guān)于反射和望遠鏡的著作，他知道光的折射定律，但是不知道色散理論……所以望遠鏡的使用在早期并無有效的理論支撐。關(guān)于望遠鏡的理論是隨著望遠鏡的發(fā)明而發(fā)展的。”(35)約翰·A.舒特斯：《科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，安維復(fù)主譯，上?？萍冀逃霭嫔?，2013，第273-274頁。新的理論會促進新的觀察，新的觀察會發(fā)現(xiàn)新的異常，新的異常會觸動更新理論的發(fā)明，這是一種螺旋式上升的曲線。理論不斷精進的同時，異?，F(xiàn)象也會不斷出現(xiàn)；科學(xué)研究永無止境，學(xué)者則如逐日之夸父。

在顧頡剛之前，故事傳說是荒誕不經(jīng)的；在羅香林之前，客家民俗是難以理解的；在羅永麟之前，四大傳說的概念是不存在的。客觀對象一直就在那里，能不能用理性之光去點亮它，讓沉默的信息活起來，讓難以理喻的行為變得可以為我們所理解和包容，考驗的是我們的學(xué)術(shù)敏感、理論眼光、想象力和思想力。

六、基于良好知識儲備的問題意識

許多民俗學(xué)者的論文，光從標題就可以看出，只有對象和范疇，沒有問題和觀點。我們常常說“學(xué)術(shù)研究要有問題意識”，但我們很少再追問“問題意識從何而來”。

問題的產(chǎn)生源于觀察到的現(xiàn)象與我們頭腦中既有觀念圖式的不吻合，以至我們對于這種現(xiàn)象不能理解、無法解釋。這可能有兩種原因。一種是個人原因，因為我們掌握的知識不夠。比如說，筆者剛上大學(xué)的1985年，廣州街頭還有幫顧客“打小人”的習俗，當時我特別不能理解這種古怪行為；但在學(xué)習了民俗學(xué)、讀過《金枝》之后，再遇見類似現(xiàn)象，就沒再覺得是個問題。另一種是學(xué)科原因，因為民俗學(xué)還沒有產(chǎn)生能解釋這類現(xiàn)象的理論，或者說，現(xiàn)有的民俗學(xué)研究范式?jīng)]有把這類現(xiàn)象當作一個問題來對待。

所以說，問題源于對解釋現(xiàn)象的需求與知識供給之間的落差，當我們的認知圖式不足以幫助理解或解釋現(xiàn)象的時候，問題就產(chǎn)生了。這就提醒我們，問題的產(chǎn)生同時取決于“解釋需求”和“知識供給”兩個因素。

(一)解釋需求

解釋需求可以區(qū)分為兩種，一種是理解和解釋現(xiàn)象的愿望，一種是對既有釋讀方案的不滿足。我們把前一種叫作“求知欲”，后一種叫作“批判精神”。前一種主要在兒童期起作用，后一種主要在研究工作中起作用。這里只討論后一種。

大多數(shù)民俗學(xué)博士生開題報告最大的問題是沒有問題。他們往往以“社區(qū)”“專題”來作為論文邊界，比如一個村莊的整體性調(diào)查、一個民俗事項的歷史梳理、一本名著中的民俗描寫、一種社會現(xiàn)象等，唯獨沒有說明想解決一個什么問題。當然，一個民俗學(xué)博士生，如果他只想寫一篇平庸的、用來向老師匯報的學(xué)習成果，的確可以選擇一個自己熟悉、方便的田野點，照著師兄師姐的葫蘆畫個瓢，循規(guī)蹈矩地寫一篇足以拿到學(xué)位的畢業(yè)論文。畢竟，不可能每個人都必須有理論上的發(fā)明發(fā)現(xiàn)。

但是，如果你想在學(xué)術(shù)領(lǐng)域有所貢獻和發(fā)明，就必須有質(zhì)疑、追問和批判的精神，敢于提出一個有意義的問題。科學(xué)史一再告訴我們，理論的發(fā)明發(fā)現(xiàn)是科學(xué)革命的結(jié)果，批判精神是科學(xué)革命的基本素質(zhì)：“沒有批判性的革命精神而被強大的傳統(tǒng)所束縛，即使出現(xiàn)了意外，也會熟視無睹，堅持成見地繼續(xù)走自己的路。”(36)李鵬飛等主編《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)概論》，大連理工大學(xué)出版社，1994，第196頁。絕大多數(shù)博士生即使努力地掌握了專業(yè)知識，也很難有理論上的突破。一個很重要的原因是批判精神的缺乏，他們過于相信老師、崇拜權(quán)威、不敢質(zhì)疑，尚處在需要借助各種花哨術(shù)語和權(quán)威引文來裝點論文的階段。

當一種異?，F(xiàn)象擺在我們面前的時候，我們很可能束手無策。異常現(xiàn)象的解析比常規(guī)研究困難得多，因為在我們面前沒有現(xiàn)成的、可以用來直接套用的理論，也沒有示范性的寫作文本，甚至連一些用以裝點門面的漂亮術(shù)語和引證文獻都很缺乏。我們自己提出的問題，需要用自己的知識儲備和聰明才智去回答；我們會遇到很多瓶頸、很多棘手的新問題，甚至可能是一種摸黑前行的體驗。

對于那些富于批判精神的創(chuàng)造性人才來說，“明知山有虎，偏向虎山行”卻是一種學(xué)術(shù)激勵機制。貝弗里奇說：“我們已經(jīng)看到，認識到困難或難題的存在，可能就是認識到知識上令人不滿意的現(xiàn)狀，它能夠激勵設(shè)想的產(chǎn)生。不具好奇心的人很少受到這種激勵，因為人們通常是通過詢問其過程為什么作用，如何作用，某物體為什么采取現(xiàn)在的形式，如何采取，從而發(fā)覺難題的存在?！?37)W.I.B.貝弗里奇：《科學(xué)研究的藝術(shù)》，第72頁。而學(xué)術(shù)研究的任務(wù)，就在于為各自研究領(lǐng)域中的難題找到一個最合理的解釋。通過尋找線索和材料，借助邏輯推論，充分運用我們的智慧，生產(chǎn)各種新知識。

(二)知識供給

知識供給指的是學(xué)者可以調(diào)取用以解釋各種民俗現(xiàn)象的知識儲備。沒有知識儲備則無從聯(lián)想。一個沒見過獅子、豹子和老虎的人，他眼里的貓只是貓，他不可能產(chǎn)生“貓科動物”的聯(lián)想。那些具有豐富知識儲備的人，不僅比簡單知識儲備的人更容易產(chǎn)生有意義的聯(lián)想，而且更有可能提出真正獨到的見解。所謂創(chuàng)造性思想，是基于你知道這種思想在整個知識網(wǎng)絡(luò)中處于什么位置、具有什么意義。因此，你首先需要了解學(xué)術(shù)史，知道哪些話題已經(jīng)被研究過，哪些觀點已經(jīng)被提出，哪些問題已經(jīng)被解決。

知識積累和學(xué)術(shù)史梳理，不僅能幫助我們判斷什么問題值得研究，也能幫助我們舍棄那些沒有討論價值或沒有研究條件的問題。筆者剛讀碩士的時候，曾經(jīng)很有興趣地搜集了大量龍鳳文化的資料，天真地計劃寫一部“龍鳳考”?？墒?，資料看得越多卻越沮喪，因為能夠想到的觀點，別人早都已經(jīng)說過了，只是自己以前不知道。所以說，“只有知識背景豐富，才能知道什么是意外。意外是以‘意內(nèi)’即人的頭腦中的認識為前提的，沒有豐富知識準備的人，把一切都當作意外，是根本談不上捕捉機遇的”(38)李鵬飛等主編《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)概論》，第196頁。。

機遇不是來自守株待兔，而是來自十年磨劍的準備。近代微生物學(xué)奠基人巴斯德有一句名言：“在觀察的領(lǐng)域里，機遇只偏愛那些有準備的頭腦。”(39)同①書，第184頁。機遇往往轉(zhuǎn)眼即逝，錯過了就永遠錯過了，沒有揀起來的珍珠無異于魚目。學(xué)術(shù)敏感不是天生的，是在現(xiàn)有學(xué)術(shù)格局中滋長出來的。知識儲備越豐富，學(xué)術(shù)觸角也越多。越是初入門徑的青年學(xué)者，越是迷惘找不到好選題；相反，越是學(xué)富五車的成名學(xué)者，越是覺得學(xué)術(shù)選題多得做不完。

每個人的知識儲備、學(xué)術(shù)條件和興趣點是不一樣的，不同的學(xué)者面對同樣的事件，提出的問題也不一樣。哪些問題值得追根究底，哪些問題只能懸置勿論，哪些問題有可能找到答案，哪些問題超出學(xué)科界限，這些都需要根據(jù)自己的條件進行綜合判斷。躊躇不前固然不可取，急功冒進也可能徒勞無功。

對于一項有意義的科學(xué)研究來說，知識儲備和批判精神是一個硬幣的兩面，善于提出問題就是學(xué)術(shù)批判的開始?？茖W(xué)的民俗研究應(yīng)該建立在“常規(guī)—事件—問題—假設(shè)—調(diào)研—解析—新模式(新常規(guī))—新事件—新問題……”這樣一個螺旋上升的學(xué)術(shù)軌道上。“科學(xué)只能從問題開始。問題會突然發(fā)生，當我們的預(yù)期落空或我們的理論陷入困難、矛盾之中時，尤其是這樣。這些問題可能發(fā)生于一種理論內(nèi)部，也可能發(fā)生于兩種不同的理論之間，還可能作為理論同觀察沖突的結(jié)果而發(fā)生。而且，只有通過問題我們才會有意識地堅持一種理論。正是問題才激勵我們?nèi)W(xué)習，去發(fā)展我們的知識，去實驗，去觀察。”(40)卡爾·波普爾著，沈恩明縮編：《猜想與反駁》，浙江人民出版社，1989，第83頁。而不是因為某一風俗事項或某個社區(qū)目前尚未受到關(guān)注，于是著手調(diào)查、精細描述，最后既未提出問題也未解決問題，只是做一個民俗志式的綜合整理。所以波普爾總結(jié)說：“科學(xué)和知識的增長永遠始于問題，終于問題——愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發(fā)新問題的問題?！?41)同上書，第84頁。

學(xué)術(shù)研究的尊嚴不僅在于新增長的知識是否為“真”，更在于研究方法是否合乎時代規(guī)范、研究過程是否充分體現(xiàn)了人類思考問題和解決問題的能力、研究成果是否閃爍了人類智慧的光芒。通俗地說，學(xué)術(shù)研究的成敗標準可以表述為：有沒有遵照現(xiàn)行的游戲規(guī)則，把認識自然、認識社會、解決問題的能力發(fā)揮到最好。

七、人情練達的民俗感悟力

生活中每天都在發(fā)生各種各樣的故事。也許，每一則故事、每一種現(xiàn)象都會呈現(xiàn)出一些我們尚未覺察到的意義；但并不是說，這些故事和現(xiàn)象都具有充分的學(xué)術(shù)價值。“任何思想敏銳的人，在研究的過程中都會遇到無數(shù)有趣的枝節(jié)問題，可以進一步研究下去。對所有這些問題加以研究，在體力上是辦不到的。大部分不值得研究下去，少部分會出成效，偶爾會出現(xiàn)一次百年難逢的良機。如何辨別有希望的線索，是研究藝術(shù)的精華所在?！?42)W.I.B.貝弗里奇：《科學(xué)研究的藝術(shù)》，第40頁。

1834年的某天，英國物理學(xué)家斯科特·羅素在河邊散步的時候，看見一只航行的小船船頭卷起一個水包，不斷向前滾動，只有波峰，沒有波谷。他覺得非常奇怪，立即對此展開研究，不久就提出了“孤立波”理論。可是，類似的現(xiàn)象即使出現(xiàn)在我們民俗學(xué)者面前，我們也覺察不出異常；即使覺出異常，也不可能有解析的能力。也就是說，科學(xué)研究是有目的、有選擇的專業(yè)行為，并不是生活中遇到的所有異?，F(xiàn)象都值得我們?nèi)リP(guān)注、去研究。我們只能在自己的專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，關(guān)注業(yè)內(nèi)的、有討論價值的異常現(xiàn)象。

每一個專業(yè)都有自己的專業(yè)特質(zhì)，對從業(yè)者的要求也不一樣。一個合格的民俗學(xué)者，他自己就是深諳人情世故的俗世中人，必須具備人情練達的民俗感悟力。姚明適合打籃球，聶衛(wèi)平適合下圍棋，張劍非常適合做民俗研究——雖然他是個古代文學(xué)研究者。那么，相對于其他學(xué)科，民俗學(xué)專業(yè)特質(zhì)的基本要求是什么呢？人是一切社會關(guān)系的總和，民俗事件是各種社會力量合力推動的結(jié)果。民俗研究的本質(zhì)就是特定社會條件下人與人的關(guān)系研究，民俗學(xué)的本質(zhì)就是“關(guān)系學(xué)”；而精通人情世故，則是一個民俗學(xué)者能夠深入民間、洞悉民俗本質(zhì)的基本素質(zhì)。

貌似平平淡淡的生活之中，總是有一些異常的事件。事件背后種種關(guān)系的糾纏和變化，就是促成事件發(fā)生的原因；眾聲喧嘩的傳聞，就是民眾對這些關(guān)系的解釋和隱喻。一個敏銳的民俗學(xué)者，不僅應(yīng)該具備從日常生活中發(fā)現(xiàn)事件的能力，還應(yīng)具備從事件中挖掘關(guān)系的能力、從口頭傳聞中領(lǐng)悟隱喻的能力和將各種關(guān)系貫穿思考的學(xué)術(shù)想象力，而這些能力，恰恰來自于對世道人心細致入微的理解以及在日常生活中察得見異常、看得懂眼色的民俗感悟力?！皫缀跛心切┯捎跈C遇而導(dǎo)致創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)的人，都深具問題意識。因為對于創(chuàng)造主體來說，頭腦中積累著各種材料，經(jīng)常想著懸而未決的問題，使他們保持著高度警覺，留心意外之事，一旦受到某個意外事件的觸發(fā)，就很容易得到啟發(fā)，產(chǎn)生新的思想?！?43)林公翔：《科學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造心理學(xué)》，福建人民出版社，1990，第309頁。

圍繞著每一個人都有一張關(guān)系網(wǎng)，個人就像一只蜘蛛，處在關(guān)系網(wǎng)的中心。網(wǎng)與網(wǎng)交織在一起，當它們處于靜止狀態(tài)的時候，歲月靜好，我們看不見力的作用；一旦受到外力的作用(事件發(fā)生)，比如有一只飛蛾落入網(wǎng)中，平衡被打破了，各方的角力就開始了。網(wǎng)與網(wǎng)互相牽扯、互相作用，最終達到新的平衡，結(jié)構(gòu)或許變了，或許沒變。研究者所要做的，就是勾勒其結(jié)構(gòu)，敘述新舊平衡的破與立，解析力的作用，指出關(guān)鍵性的功能要素，從不同的角度去認識人類社會發(fā)展的動力和規(guī)律。

人情是人性的世俗應(yīng)用，識人性者未必通人情，通人情者必然識人性。曹雪芹說的“世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章”用在民俗學(xué)者身上真是再恰當不過了。在所有的學(xué)問中，民俗學(xué)是可以將“做人”和“做學(xué)問”的技巧結(jié)合得最好的一門學(xué)問。練達的人情眼光能夠幫助他判斷哪處秘境是能夠到達的，哪處秘境是他暫時無法到達的；他可以從哪里入手，應(yīng)該放棄哪些問題。相反，一個不通人情世故的學(xué)者，無論他可以寫出多么深奧而漂亮的論文，都只能是閉門造車、紙上談兵，不可能成長為一名優(yōu)秀的民俗學(xué)者。正如我們很難設(shè)想一個陳景潤式的優(yōu)秀數(shù)學(xué)家能夠做好民俗學(xué)。

八、學(xué)術(shù)偵探一樣的勘案能力

陳尚君教授有一次在中山大學(xué)演講，說他為《全唐詩補編》爬梳文獻時，常常覺得自己在“抓特務(wù)”，每當發(fā)現(xiàn)一條新線索，都會特別興奮；興奮之余，不得不仔細考辨一番，既怕遺漏了一個“特務(wù)”，又怕制造了一出“冤案”。每天都在這樣的興奮與緊張之中，他一點也不覺得學(xué)術(shù)研究是一種苦累，反而樂在其中。

從“破案”這個角度看，學(xué)者與偵探?jīng)]什么本質(zhì)區(qū)別。只不過，偵探面對的是違法犯罪性質(zhì)的安全事故，而我們面對的是具有一定學(xué)術(shù)意義的民俗事件；偵探是在案發(fā)現(xiàn)場和人群里找證據(jù)，而我們是在田野中訪談、在書堆里找線索。

民俗學(xué)如何進入“案發(fā)現(xiàn)場”？福田亞細男提出，應(yīng)該注重對于具體“個人”而不是抽象的“人”的把握，他說：“在實際的行為當中，或者說是故事當中也是，行為也好，故事也好，將它們表現(xiàn)出來的是個人?！本唧w表現(xiàn)就是出現(xiàn)他的名字：“一直以來那種面目模糊的，沒有具體人名的訪談記錄或者觀察之類是不行的……具體人名的意思是，必須有個人的存在，研究才會得以豐富?！?44)福田亞細男、菅豐、塚原伸治: 《傳承母體論的問題》，《民間文化論壇》2017 年第6 期,彭偉文譯。

微觀史學(xué)將這一循著人名尋找故事線索的方法稱為“提名法”，認為人名是引導(dǎo)研究者走進故事迷宮的“阿里阿德涅線團”。事件民俗學(xué)關(guān)注民俗事件，提倡從事件當事人出發(fā)，利用關(guān)聯(lián)性尋找關(guān)系人。每一個關(guān)系人都應(yīng)該被視為主動而活躍的能動者，他是事件中的一個利益訴求者，也是事件發(fā)展中的一種制約力量。也許事態(tài)發(fā)展并沒有沿著他努力的方向前進，但是，他一定牽制或平衡了其他力量，成為歷史合力中的一分子，也正是在這個意義上發(fā)揮了他的整體性功能。事件民俗學(xué)應(yīng)該從關(guān)系人動態(tài)的功能性行為(功能項)入手進行追蹤調(diào)查，漸次鋪開，而不是從靜態(tài)的“整體性民俗志”調(diào)查入手，進行程式性的介紹。

張劍即是從何汝霖入手，通過何汝霖的日記帶出了夏家銑，帶出了何承祜，帶出了一大批鄉(xiāng)鄰鄉(xiāng)親、塾師仆人等，并且將何汝霖的社會關(guān)系劃為三個圈層加以理解：“仆人與塾師是最近身的一個圈層，居于小家庭之外的親朋則是次近身的圈層，而自然生態(tài)(如水災(zāi))和政治生態(tài)(如官場吏治)則構(gòu)成了何汝霖居住和活動的更遠但也更大的圈層，每個圈層都會對處于中心點的何汝霖產(chǎn)生反射影響”，從而“讓我們看到官員鄉(xiāng)居生活的另外一面，看到一個陌生又熟悉的社會”。(45)張劍：《華裘之蚤：晚清高官的日常煩惱》，第58、59頁。

幾乎所有的微觀史學(xué)家在描述自己的工作時，都談到自己像偵探一樣的工作方式：“納塔莉·戴維斯在回顧她從收集資料到寫作《馬丁·蓋爾的歸來》一書的經(jīng)過時，就有過類似的說法，‘自始至終，我都像一個偵探一樣在工作，確定我的原始資料和它們的構(gòu)成原則，把從許多地方得來的線索整合在一起，確立一個能對16世紀的證據(jù)最合理的、最可能的推測性論點’?！?46)周兵：《微觀史學(xué)與新文化史》，《學(xué)術(shù)研究》2006年第6期。微觀史學(xué)理論家金茲伯格將之定名為“推定性范式”。他以藝術(shù)品鑒定中的“莫萊里方法”為例，詳細論證了該范式的合理性和重要性，并且認為，莫萊里辨?zhèn)?、福爾摩斯探案、弗洛伊德精神分析、微觀史學(xué)的推定性范式，本質(zhì)上都是相通的，類似于獵人追蹤獵物：“在數(shù)千年的時間里，人類都曾是獵人。在數(shù)不盡的追獵過程中，他學(xué)會了如何借助泥地上的足印、折斷的樹枝、糞便、毛發(fā)、纏結(jié)的羽毛、殘留的氣味，重現(xiàn)不見蹤影的獵物的形象與動作。他學(xué)會了如何嗅聞、記錄、解讀像是涎沫那樣極細微的痕跡，并將它們分門別類……獵人或許是第一個‘說故事的人’，因為只有他能夠從獵物所遺留的沉默的痕跡中，解讀出一系列連貫的事件。”(47)卡羅·金茲堡：《線索：一種推定性范式的根源》，《新史學(xué)》第18輯，大象出版社，2017，第13、14頁。正是從這個意義上說，一個好的學(xué)者，就是一個會講故事的獵人。

2019年中央掃黑除惡督導(dǎo)組進駐云南期間，昆明市打掉一個以孫小果為首的涉黑團伙。消息公布之后，大家意外地發(fā)現(xiàn)，這個孫小果早在1998年就因為強奸罪被判處死刑了。一個死刑犯居然沒在獄中，卻在社會上橫行霸道?！熬W(wǎng)友們都在問：孫小果家究竟有多大的權(quán)力，能辦成這么多事情？調(diào)查人員起初其實也有同樣的疑惑，當一路查下來，發(fā)現(xiàn)孫家最大的官員只是繼父這個區(qū)城管局長，卻成功打通了層層關(guān)節(jié)，堪稱拍案驚奇。而且，雖然不少人收受了孫家的錢物，但他們都表示其實主要不是圖財，更多的是因為‘朋友圈’‘戰(zhàn)友圈’的熟人請托，看的是人情和面子?？此品艘乃嫉谋澈?，其實深刻地反映了那個時代社會風氣的積弊。”(48)中央電視臺綜合頻道：《正風反腐就在身邊》 第二集“守護民生”，第36分鐘，CCTV節(jié)目官網(wǎng)，https://tv.cctv.com/，2021-01-22。

在這里，中央電視臺的新聞?wù){(diào)查只是用一句“深刻地反映了那個時代社會風氣的積弊”輕輕帶過，可是作為民俗學(xué)者我們應(yīng)該意識到，這決不是一個“時代社會風氣”這么簡單的問題，在此背后，有著深層的民俗文化傳統(tǒng)：朋友之間“有情有義”的另外一面，可能就是對其他人的“無情無義”；每一個人都無大惡的疊加，可能就是一場滔天大惡；“法不責眾”的傳統(tǒng)觀念與“法網(wǎng)恢恢”的現(xiàn)代觀念之間，是否只差一個賭徒心理。其他諸如父母溺愛、顯擺能耐、哥們義氣、權(quán)力運作、職場潛規(guī)則、制度漏洞、關(guān)節(jié)疏通等等，無論是從管理學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)還是民俗學(xué)的角度，都能從這起案件中找到調(diào)查和言說的空間。關(guān)鍵是，我們有沒有把它當作一個值得研究的事件，并通過這樣一個典型案例勾勒“層累作惡”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，找出其運作機制，對此類異?，F(xiàn)象做出精細解剖，為更好的社會治理提供民俗學(xué)智慧。

九、讓民俗學(xué)以講故事的方式講“故事”

民俗學(xué)不斷學(xué)院化、精致化的后果是，民俗學(xué)越來越枯燥，越來越無趣。說得嚴重一點，高呼生活世界轉(zhuǎn)向的民俗學(xué)，拋棄了實證研究，恰恰遠離了生活世界。民俗學(xué)是從文學(xué)、歷史學(xué)起家的，立足于文學(xué)和歷史學(xué)的民俗研究才是民俗學(xué)的本位。

民俗學(xué)向社會學(xué)和人類學(xué)學(xué)習，不應(yīng)該是邯鄲學(xué)步，而應(yīng)該是民俗學(xué)為“體”，他學(xué)為“用”的關(guān)系。任何舍本就末的學(xué)科策略，都是學(xué)科自殺的策略。正如福田亞細男對于日本現(xiàn)代民俗學(xué)的批評：“如果要舍棄歷史而向新的民俗學(xué)轉(zhuǎn)變，也就是說如果要發(fā)起革命，那就不必拘泥于‘民俗學(xué)’，你們完全可以獨立創(chuàng)造另一門學(xué)問?！?49)施愛東：《民俗學(xué)的未來與出路》，《民間文化論壇》2019年第2期。立足學(xué)科傳統(tǒng)，在傳承中創(chuàng)新發(fā)展，才是民俗學(xué)的未來，而不是改換門庭、過繼到別人名下。正是基于以上學(xué)科危機，有感于張劍的《華裘之蚤》，本文具體建議聚焦三個方面：開放素材邊界、關(guān)注民俗事件、講好學(xué)術(shù)故事。

(一)解放學(xué)術(shù)研究的取材眼光

民俗生活無限多樣，呈現(xiàn)方式更是豐富多彩。民俗學(xué)也可因事為制、不拘一格，完全不必拘泥于二重證據(jù)法、三重證據(jù)法、四重證據(jù)法，只要是現(xiàn)實中存在的社會文化現(xiàn)象，都可以作為研究對象和論證依據(jù)。

傳統(tǒng)民俗學(xué)一直以田野調(diào)查、口頭訪談作為主要方法，以口述資料、地方史志、族譜碑記、儀式手冊等作為研究素材；而張劍的研究實踐告訴我們，日記作為一種“無所顧忌”的個人書寫，遠比口述史更真實、可靠、適用。事實上，德國、日本等國的一些民俗學(xué)者，就將日記當作“大家的歷史”進行研究。日本學(xué)者門田岳久認為：“個人的生活體驗并不一定完全通過口述展示。比如日記，雖然是一種文字形式的記錄，但也可以算是展示作者思想與感受的自媒體。日記中關(guān)于日常生活的記錄，也可以視為把握當時社會狀況的社會史資料。在這個意義上，日記與口述研究同樣都是通過個體觀察社會的研究工具?！?50)門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期，中村貴、程亮譯。

門田甚至認為，網(wǎng)絡(luò)社交媒體比如博客、臉書等，也是一種生活日志，但由于這類生活日志并沒有歸檔保存，經(jīng)常被用戶刪除，因此沒有成為民俗學(xué)的研究對象。但事實上，這樣的素材，包括求職信、個人簡歷、自我介紹等等，都可以作為我們的研究對象。比如他認為：“我們通過敘述自我，理解‘自己是怎樣的人’。我們通過回顧自己的生活史，思考接下來要做什么，并調(diào)整自己的位置與生存方式?？梢哉f，自我敘述與自我表象涉及到的是一個現(xiàn)代性的問題。因為，現(xiàn)代社會就是一個迫使每個個體明確‘自我認同’的社會?！?51)門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期，中村貴、程亮譯。

民俗學(xué)取材路徑的不斷拓展一再提醒我們，世上沒有無用的材料，只有一葉障目的肉眼凡胎以及面對異常而熟視無睹的平常眼、平常心。

(二)提倡事件民俗學(xué)的研究

事項民俗學(xué)是抽象了具體個人的，采用族群性、習慣性、長時段等“均質(zhì)化”概念來描述的民俗學(xué)。有日本學(xué)者批評說：“日本民俗學(xué)一直以來面對人進行研究，卻‘只見俗不見人’。民俗學(xué)者在討論研究對象時，雖然曾經(jīng)涉及‘人’的問題，也有些學(xué)者提出‘傳承主體’‘Homo Folkloricus’等概念，但他們把‘人’視為了‘民俗’的載體，似乎沒有關(guān)注‘人’的個體性、日常實踐等層面?！?52)中村貴：《面向“人”及其日常生活的學(xué)問——現(xiàn)代日本民俗學(xué)的新動向》，《文化遺產(chǎn)》2020年第3期。

事件民俗學(xué)是對傳統(tǒng)事項民俗學(xué)抽象性、概括性、類別化、碎片化的糾偏，是事項研究的升級版。事件民俗學(xué)倡導(dǎo)通過事件進入民俗、通過當事人的行為進入民俗，讓靜態(tài)的、事項的民俗動起來、活起來。

所有的事件最終都會體現(xiàn)為人與人、人與自然的關(guān)系，人與人的博弈決定了民俗事件的最終解決方案。事件中的每一個普通個體都是一個能動者，他的訴求和行為以及他所代表的力量，正是民俗學(xué)者所應(yīng)該關(guān)注的。他的行為功能，更是我們把握民俗結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵所在。事件的展開，能讓我們更加親切地走近民眾的生活，也更加清晰地理解民俗的真諦。

從事件出發(fā)，有利于民俗學(xué)走近讀者，為讀者展示多樣化的人類生活圖景，促進讀者更好地理解他人的思想和行為，理解文化多樣性以及多樣性文化對于人類生存、發(fā)展的重要意義。

(三)呈現(xiàn)解題步驟，用講故事的方式解剖事件

學(xué)術(shù)研究就是一個不斷捕捉事件、提出問題、解決問題的過程。一個學(xué)者對于事件的陳述與解析是否成功，不僅取決于他占有的資料，還取決于他所使用的理論和方法以及他的評判眼光、敘述技巧。一個好的學(xué)者，不僅要有偵探洞悉世務(wù)的機敏，還要有法官明察秋毫的評判能力以及律師口若懸河的敘事才華。一個學(xué)者具備的能力越齊全，他的著作也就越有說服力、越好看。

我們以格爾茨的“斗雞調(diào)查”為例。在巴厘島的一個偏遠村莊，格爾茨夫婦一直苦于無法融入當?shù)厣鐣?；但是，在偶然卷入一場斗雞事件之后，全村人得知他們也像當?shù)厝艘粯永仟N地逃跑和躲避警察，非常興奮，“在巴厘島，被取笑就意味著被接受”，格爾茨夫婦用行動證明了他們與村民是同一類人。這給予格爾茨一種直接理解“農(nóng)民心智”的內(nèi)在視角：“它使我很快地注意到一種情感爆發(fā)、地位之爭和對社會具有核心意義的哲理性戲劇的綜合體，其內(nèi)在本質(zhì)正是我渴望理解的。”格爾茨借此深入當?shù)厣鐣?，發(fā)現(xiàn)斗雞對于巴厘人具有深刻的民俗內(nèi)涵：“巴厘人從搏斗的公雞身上不僅看到了他們自身，看到他們的社會秩序、抽象的憎惡、男子氣概和惡魔般的力量，他們也看到地位力量的原型?！?53)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999，第489、520頁。

格爾茨以講故事的形式娓娓道來，從雄雞與男子氣概的對應(yīng)關(guān)系、斗雞規(guī)則與博弈、社會關(guān)系與賭博贏利、地位賭博與金錢賭博等方面逐一展開，最終歸結(jié)為“斗雞尤其是深層的斗雞根本上是一種地位關(guān)系的戲劇化過程”(54)同上書，第514頁。，并由此寫成了他的文化解釋學(xué)名篇《深層游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述》。

我們設(shè)想一下，如果一個民俗學(xué)者來寫這篇論文，他會怎么寫？論文結(jié)構(gòu)很可能是這樣的：一是學(xué)術(shù)史回顧；二是介紹巴厘島的地理位置及氣候特征、人口構(gòu)成等；三是介紹巴厘島斗雞民俗及其游戲規(guī)則；四是梳理巴厘島斗雞的歷史與傳說；五是分析斗雞民俗與男性氣質(zhì)的關(guān)系；六是分析斗雞民俗與社會階層的關(guān)系；七是分析斗雞民俗的弊端與斗雞賭博的危害；八是分析斗雞民俗與社區(qū)文化建設(shè)的關(guān)系；最后闡述如何正確引導(dǎo)斗雞民俗以及斗雞民俗在當代社會的文化意義。如此結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)八股文，只要資料翔實、觀點新穎、論證可靠，當然也能發(fā)表，但決不可能成為文化解釋學(xué)的代表作品。

求解一個新問題，就像求解一道數(shù)學(xué)題，是有一定步驟的：“為了求得關(guān)鍵性的未知數(shù)a，可能得先解開通向a的未知數(shù)b、c、d……只有解開了這些低層級的、簡單的關(guān)系因子，才能更好地解析那些高層級的、復(fù)雜的核心關(guān)系。每篇民俗學(xué)論文都是一次關(guān)于‘關(guān)系’的解題?！?55)施愛東：《民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)》，《民俗研究》2020年第6期。將這些解題步驟呈現(xiàn)出來，就有了學(xué)術(shù)探案的趣味。庖丁解牛，與其只是把解好的牛器官攤在桌上供人參觀，不如把解牛的步驟演示給人看，讓人看得到器官之間是如何結(jié)構(gòu)、如何聯(lián)絡(luò)，如何下刀、如何分解，解剖是否妥當、有無錯失。令人信服的學(xué)術(shù)研究，就應(yīng)該把自己的解題思路和解題步驟演示給人看。

最后順便提一句，經(jīng)歷了2020年的新冠疫情后，誰都不會否認，災(zāi)難改變了我們的生活。新冠疫情作為一種不可抗拒的災(zāi)害事件，具有客觀上的偶然性和主觀上的不可預(yù)見性。類似的災(zāi)害性事件，在人類歷史上曾不斷出現(xiàn)，將來也很可能還會再現(xiàn)。那么，處身災(zāi)害性事件中的公眾輿論會做出哪些自然反應(yīng)、滋生哪類災(zāi)難謠言、產(chǎn)生怎樣的社會問題？作為地方社會的民俗精英，他們又將做出怎樣的社會響應(yīng)、進行怎樣的生活調(diào)節(jié)？這些都是需要我們?nèi)ビ^察、思考和總結(jié)的。只有在充分了解和理解的基礎(chǔ)上，才能更好地應(yīng)對。作為民俗學(xué)者，直面災(zāi)害現(xiàn)實、挖掘民俗傳統(tǒng)，從抗疫的民眾反應(yīng)中找出規(guī)律、總結(jié)經(jīng)驗，是我們的學(xué)術(shù)優(yōu)勢所在，也是學(xué)術(shù)服務(wù)社會、促進社會進步的題中應(yīng)有之義。