蔣曉萍,張嘉洛

(廣州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510006)

普世主義儒學(xué)是指儒家思想中具有客觀性、普遍性和本質(zhì)性的思想，人們通過(guò)認(rèn)識(shí)這些思想獲得客觀性和普遍性的真理。近代以來(lái)，受歐洲中心主義和西方主流民主思想的影響，西方思想的普世化研究一直處于較為繁榮的狀態(tài)。這一現(xiàn)象使得儒學(xué)普世化立場(chǎng)日趨邊緣化，普世主義語(yǔ)境下的儒家思想遭到特殊主義的質(zhì)疑——儒學(xué)思想是否具有普世價(jià)值。吉爾特·霍夫斯泰德(Geert Hofstede)在1991年提出儒家物力論[1]239，試圖從哲學(xué)的角度進(jìn)行辯護(hù)，但在哲學(xué)解釋上存在明顯不足。如：Tony Fang的研究表明，文化維度劃分成截然相反的、靜態(tài)的兩極，有違馬克思主義辯證法[2]；陳東平、李文娟等學(xué)者指出，霍夫斯泰德的跨文化研究實(shí)驗(yàn)中強(qiáng)烈的西方主體意識(shí)會(huì)對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的可靠性帶來(lái)干擾[3]，調(diào)查對(duì)象也缺乏廣泛的代表性[4]。總之，霍氏儒家物力論的主體偏見(jiàn)和靜態(tài)觀局限了其研究實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，以致其難以上升為具有普世價(jià)值的哲理性思想。雖然霍氏儒家物力論揭示和概括的是以儒家思想為主流的國(guó)家和地區(qū)的社會(huì)群體特征，但這種社會(huì)群體特征本質(zhì)上屬于儒家思想的核心價(jià)值，是儒家思想歷久彌新的動(dòng)態(tài)發(fā)展特性的產(chǎn)物。所以，霍氏儒家物力論對(duì)重構(gòu)普世主義語(yǔ)境下的儒家物力新論仍有啟示意義。

本文在辯護(hù)儒學(xué)普世化可能性的基礎(chǔ)上，對(duì)霍夫斯泰德的儒家物力論進(jìn)行具體分析，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的德性論、家庭觀、公德觀、入世觀以及天人觀的再審視，找出儒家思想中具有普世價(jià)值的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的思想，從而構(gòu)筑微觀、中觀和宏觀層面的儒家物力新論——?jiǎng)討B(tài)發(fā)展觀，嘗試為儒學(xué)普世化研究提供新的視角。

一 普世主義語(yǔ)境

普世主義是指包括文化在內(nèi)的世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，具有客觀、普遍的本質(zhì)，人們認(rèn)識(shí)這些本質(zhì)后所得到的結(jié)果，就是具有客觀性和普遍有效性的真理，而人們通過(guò)檢驗(yàn)這些真理的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值尺度，從而形成支持某種知識(shí)、世界觀或者價(jià)值觀的，普遍適用于全人類(lèi)或人類(lèi)社會(huì)的理論觀點(diǎn)[5]。

儒家思想是關(guān)于道德的理想追求，揭示了道德普世主義對(duì)文化的多樣性具有高度敏感性，能夠消除特殊主義與普遍主義的二元對(duì)立之見(jiàn)，并由此揭示一種多元的儒學(xué)普世主義觀[6]。如果將其視為名義上的普世主義立場(chǎng)，容易造成普世主義的形而上學(xué)。因此，普世主義語(yǔ)境中的儒家物力新論不是放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而是豐富和發(fā)展了哲學(xué)思辨。但是，特殊主義思潮對(duì)儒學(xué)普世化帶來(lái)了阻礙。這里的特殊主義是指任何一個(gè)社會(huì)個(gè)體及其知識(shí)、價(jià)值、所處的具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)，只適用于某一社會(huì)、群體或地區(qū)，且具有主觀性、特殊性和歷史局限性。人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程、理論構(gòu)建都是在其所處的特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境中創(chuàng)立起來(lái)的，所以特殊主義認(rèn)為思想不具有普適性[7]。特殊主義的邏輯是，既然西方文化是特殊的，那么西方人積累的知識(shí)和價(jià)值也是特殊的，其他文化也是如此，因此，任何知識(shí)或價(jià)值都沒(méi)有普適性，而只適用于某一社會(huì)[5]。

由此，中國(guó)文化特殊主義給儒學(xué)普世化帶來(lái)的問(wèn)題亟需處理。儒學(xué)不能因自身歷史悠久而產(chǎn)生傲慢心理，不能把西方的現(xiàn)代性等同于西方人獨(dú)享的現(xiàn)代性，不能為中西文化類(lèi)型劃分所困擾[7]。普世主義和特殊主義的關(guān)系不能用簡(jiǎn)單的二分法加以區(qū)分，不應(yīng)該各自地、絕對(duì)地追求自我的身份和認(rèn)同。在后殖民理論中，西方人(殖民者)往往被稱(chēng)為主體性的“自我”，殖民地的人民(被殖民者)則被稱(chēng)為“殖民地的他者”，是一種東方的他異性與歐洲中心主義的體現(xiàn)[8]，具有鮮明的排他性。從文化個(gè)體生成論的角度來(lái)看，不同的文化都是基于不同社會(huì)發(fā)展階段和水平而形成的，是不同歷史文化傳統(tǒng)與具體社會(huì)實(shí)踐形成的產(chǎn)物，這些文化個(gè)體和文化產(chǎn)物并不是停滯不前的，也不是彼此對(duì)立的靜止和斗爭(zhēng)關(guān)系，而是前后遞進(jìn)、不斷相互吸收和取長(zhǎng)補(bǔ)短的生成和發(fā)展關(guān)系。因此，儒學(xué)普世化作為歷史的產(chǎn)物，需要批判性地繼承與創(chuàng)新。

二 霍夫斯泰德的儒家物力論

1967至1973年期間，霍夫斯泰德對(duì)來(lái)自全球70多個(gè)國(guó)家的11.6萬(wàn)多名IBM分公司員工的文化價(jià)值觀做了調(diào)查[9]41，歸納總結(jié)出人們衡量?jī)r(jià)值觀的四個(gè)文化維度。后又基于彭麥克(Michael Bond)等學(xué)者對(duì)東西方文化的對(duì)比研究成果，他在《文化與組織：心靈的軟件》(1991)中增加了反映儒家文化價(jià)值觀的第五維度——長(zhǎng)期導(dǎo)向/短期導(dǎo)向，意指某一文化中的成員對(duì)延遲其物質(zhì)、情感、社會(huì)需求的滿足所能接受的程度。他認(rèn)為，長(zhǎng)期導(dǎo)向的人視時(shí)間為一種無(wú)止境的資源，更注重長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，為目標(biāo)而不斷奉獻(xiàn)[3]。

長(zhǎng)期導(dǎo)向又稱(chēng)儒家物力論[1]。霍夫斯泰德認(rèn)為，深受儒家文化影響的國(guó)家或者地區(qū)(特別是東亞)具有這樣一種普遍價(jià)值觀，即對(duì)待長(zhǎng)期生活的態(tài)度是積極的，在“長(zhǎng)期/短期導(dǎo)向”維度中傾向長(zhǎng)期導(dǎo)向，處于這一導(dǎo)向中的人往往具有節(jié)儉、積累、容忍和堅(jiān)持傳統(tǒng)等特質(zhì)[9]354?；舴蛩固┑路Q(chēng)長(zhǎng)期導(dǎo)向指數(shù)與各國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)有著緊密的關(guān)系，20世紀(jì)后期東亞經(jīng)濟(jì)突飛猛進(jìn)，長(zhǎng)期導(dǎo)向是主要原因之一[4]。調(diào)查發(fā)現(xiàn)中國(guó)屬于長(zhǎng)期導(dǎo)向指數(shù)最高的國(guó)家之一，日本和韓國(guó)等也是受儒家文化影響深遠(yuǎn)的國(guó)家。

從霍夫斯泰德的儒家物力論可以窺見(jiàn)儒家思想動(dòng)態(tài)發(fā)展性的端倪。長(zhǎng)期導(dǎo)向指數(shù)與這些地區(qū)和國(guó)家的人們的合作性、仁愛(ài)心、道德紀(jì)律有關(guān)。合作性表示這些地區(qū)和國(guó)家的人們之間和睦相處、友好以及認(rèn)可的程度；仁愛(ài)心表示這些地區(qū)和國(guó)家的人們對(duì)待他人的禮儀性、耐性和愛(ài)心程度；道德紀(jì)律表示這些地區(qū)和國(guó)家的人們遠(yuǎn)離不符合道德和規(guī)范事務(wù)的距離和堅(jiān)定的態(tài)度。人們的合作性、仁愛(ài)心、道德紀(jì)律程度越高，長(zhǎng)期導(dǎo)向指數(shù)越高。合作性和仁愛(ài)心體現(xiàn)了儒家五倫中的人際道德關(guān)系和言行準(zhǔn)則；仁愛(ài)心是儒家仁學(xué)的核心思想；道德紀(jì)律既蘊(yùn)含了儒家倫理中的三綱八目，還體現(xiàn)了儒家思想中“仁政”和“德治”的政治主張。

霍夫斯泰德提出的儒家物力論表明：從古至今，儒家思想歷久彌新，其核心價(jià)值理念早已潛移默化，成為東亞地區(qū)人們共同遵行的準(zhǔn)則，且外化為具有機(jī)體傾向性的高合作性、仁愛(ài)心與遵從道德紀(jì)律等行為特質(zhì)。這種長(zhǎng)期的、穩(wěn)固的文化傳承原因在于儒家思想本身便具有普世性，且其內(nèi)部具有動(dòng)態(tài)發(fā)展的潛力和精神活力，能夠與時(shí)俱進(jìn)。

三 對(duì)霍氏儒家物力論的反思

霍氏儒家物力論的局限性為儒學(xué)普世化研究回歸儒學(xué)語(yǔ)境提供了現(xiàn)實(shí)與理論場(chǎng)域，儒家思想自身也具有與時(shí)俱進(jìn)的品格?；舴蛩固┑聦?duì)東亞地區(qū)儒家文化所構(gòu)成的社會(huì)特質(zhì)理論的局限性主要在于以下兩點(diǎn)：

其一，霍夫斯泰德的研究實(shí)驗(yàn)基于西方視角，秉持西方價(jià)值觀，難免有失偏頗。尤澤順、陳建平兩位學(xué)者通過(guò)分析霍夫斯泰德描述和評(píng)論文化價(jià)值維度的話語(yǔ)，認(rèn)為霍夫斯泰德的調(diào)查問(wèn)卷中隱含著文化偏見(jiàn)，其偏見(jiàn)的產(chǎn)生主要在于霍夫斯泰德頭腦中固有的西方文化價(jià)值理念[10]。霍夫斯泰德團(tuán)隊(duì)實(shí)驗(yàn)的前期研究對(duì)象大部分都是IBM公司的員工，后來(lái)的調(diào)查對(duì)象包括航空公司飛行員、公務(wù)員、“高端市場(chǎng)”顧客和社會(huì)精英[11]，導(dǎo)致他的實(shí)驗(yàn)結(jié)果不具有廣泛的代表性，特別是對(duì)西方資本主義國(guó)家來(lái)說(shuō)，這一調(diào)查的階級(jí)傾向性非常明顯，無(wú)法得出普遍有效的結(jié)論。

其二，霍氏儒家物力論描述的長(zhǎng)期導(dǎo)向特點(diǎn)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)大相徑庭?；羰显趯?duì)文化進(jìn)行研究時(shí)，實(shí)際上假設(shè)文化是靜態(tài)的、連續(xù)的。他認(rèn)為國(guó)家文化和職業(yè)文化是穩(wěn)固不變的，并且是早期社會(huì)化的結(jié)果[12]?；羰线M(jìn)行文化研究的年代是20世紀(jì)80年代，而中國(guó)在20世紀(jì)80年代正在進(jìn)行具有劃時(shí)代意義的改革開(kāi)放，整個(gè)社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化，用靜態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)看待中國(guó)的文化顯然不妥。

基于此，以新的儒學(xué)普世化研究視角——?jiǎng)討B(tài)發(fā)展觀構(gòu)建儒家物力新論才得以可能。

首先，儒家物力新論需要回歸中國(guó)視角，采用儒家思想自身的話語(yǔ)體系，不能偏離其仁、義、禮、智、信、孝等核心思想?；舴蛩固┑碌睦碚摯_實(shí)有助于人們理解不同國(guó)家文化的差異，但在使用該理論研究某國(guó)文化時(shí)可能出現(xiàn)絕對(duì)化傾向，對(duì)該國(guó)的文化也容易形成一種“刻板印象”[13]?；舴蛩固┑码m然用合作性、仁愛(ài)心和道德紀(jì)律來(lái)描述長(zhǎng)期導(dǎo)向維度，但并未談及這些思想是如何與儒家的核心思想緊密結(jié)合的。

其次，文化不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)和不斷發(fā)展的。得益于儒家思想本身所具有的動(dòng)態(tài)發(fā)展特性，當(dāng)代中國(guó)人展現(xiàn)出對(duì)儒家思想傳承的強(qiáng)大精神活力。構(gòu)建儒家物力新論，需要深刻把握改革開(kāi)放后中國(guó)社會(huì)的動(dòng)態(tài)變化和現(xiàn)代化發(fā)展，為儒家思想的現(xiàn)代化問(wèn)題尋找新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。

因此，構(gòu)建新的儒家物力論一方面要解決儒學(xué)普世化問(wèn)題，另一方面要解決儒學(xué)現(xiàn)代化問(wèn)題，應(yīng)展現(xiàn)其作為普世論的微觀、中觀與宏觀三位一體的整體性和動(dòng)態(tài)發(fā)展性。

四 儒家物力新論的構(gòu)建

儒家思想具有普世性價(jià)值。一是儒家思想的基本價(jià)值立場(chǎng)和政治主張具有普世性價(jià)值。儒家的核心思想是“仁”，仁是指人與人之間要相互關(guān)愛(ài)，鼓勵(lì)人們達(dá)至道德的超越，一視同仁的思想便成為對(duì)一切個(gè)體的道德指引。這是一種超越歷史與社會(huì)限制的思想，而“仁者愛(ài)人”更是把仁愛(ài)上升到政治層面的君主道德。二是儒家“五倫”也具有普世性的價(jià)值蘊(yùn)涵?！拔鍌悺笔侵钢袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本的五種人倫關(guān)系和言行準(zhǔn)則。古人提倡用忠、孝、悌、忍、善為關(guān)系準(zhǔn)則來(lái)對(duì)照君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關(guān)系，這五種基本的道德關(guān)系結(jié)構(gòu)反映出儒家德性主體的廣泛性。實(shí)踐主體的廣泛性在一定程度上淡化了古代社會(huì)的階級(jí)分化，使處于社會(huì)各階層的人們看到階級(jí)流動(dòng)的可能性，維護(hù)了封建統(tǒng)治，符合儒家的政治主張，其認(rèn)知規(guī)律和歷史選擇性價(jià)值對(duì)現(xiàn)代政治治理體系具有一定的普世意義。三是傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建的道德境界遞進(jìn)的路徑即“三綱八目” (《禮記·大學(xué)》)具有普世性價(jià)值。它呈現(xiàn)的是普世的德性境界和德性項(xiàng)目，而不僅僅是針對(duì)古人所提出的道德要求[7]。儒家三綱“明明德、親民、止于至善”是一種普世性道德修為的表達(dá)；儒家八目“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”道出了內(nèi)在德性修為和外在德性修為的關(guān)系，體現(xiàn)了超越性的普世道德與家國(guó)治理情懷。

普世主義語(yǔ)境下的儒家物力新論，是指儒家思想中具有普世性、動(dòng)態(tài)發(fā)展性的思想和價(jià)值觀[14]。在中國(guó)快速發(fā)展的過(guò)程中，儒家思想不僅在不斷地修補(bǔ)大眾在快餐文化、物質(zhì)消費(fèi)方面的現(xiàn)實(shí)缺失，使人們的思維取得相應(yīng)的動(dòng)態(tài)平衡，還處處流露出動(dòng)態(tài)的發(fā)展特性。

傳統(tǒng)儒學(xué)一般有內(nèi)圣之學(xué)和王道之學(xué)之分，也就是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下篇》中，“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)”，是故“內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)”。內(nèi)圣之學(xué)主張德性感悟而達(dá)到良好的個(gè)人道德修養(yǎng)，對(duì)應(yīng)“修身”的境界，若從更廣泛意義理解，內(nèi)圣既包括個(gè)人之修身，也指統(tǒng)治者推行仁政、提倡仁義道德、用禮樂(lè)德治的教化手段促進(jìn)民眾的內(nèi)圣化。因此，內(nèi)圣之學(xué)不是客觀知識(shí)，而是人的精神領(lǐng)域，如何習(xí)得需要自己體悟。外王則意指對(duì)建功立業(yè)理想的追求，提倡君主以仁義治天下的政策，推崇儒家認(rèn)為正確的選擇、方法，例如“仁、義、禮、智、信”等，以促進(jìn)社會(huì)道德的進(jìn)步，因此，外王之學(xué)便從對(duì)個(gè)人的成功狀態(tài)的倡導(dǎo)，升華為對(duì)國(guó)家民族或社會(huì)組織對(duì)太平強(qiáng)盛理想的追求和實(shí)現(xiàn)[15]。從內(nèi)圣之學(xué)和王道之學(xué)的區(qū)別可以看出，內(nèi)圣之學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，王道之學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人處理外部事物的行為方法。因此，從內(nèi)到外、由隱到顯，根據(jù)個(gè)人的內(nèi)在與外在道德修為的區(qū)別，以及個(gè)人對(duì)“內(nèi)圣外王”理想追求的整體把握，構(gòu)建儒家物力新論，如下圖所示。

因此，儒家物力新論的構(gòu)建要以其自身具有的動(dòng)態(tài)發(fā)展性的普世價(jià)值為脈絡(luò)，以構(gòu)建普世主義語(yǔ)境的儒家思想理論為目的，最終達(dá)成微觀、中觀、宏觀三位一體，并適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的新理論。

首先，微觀層面的儒家物力新論，是人們追求提高內(nèi)在德性修養(yǎng)和追求理想人格的動(dòng)態(tài)發(fā)展觀。就“內(nèi)圣”而言，孟子明確提出“性善論”，認(rèn)為人生來(lái)就具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，四者分別是仁、義、禮、智之端，稱(chēng)為“四端”[16]。人們追求內(nèi)在修養(yǎng)的過(guò)程就是擴(kuò)充“四端”，完善自己的道德，是人的德性向善力的重要體現(xiàn)。德性不是一種外在形態(tài)，而是一種善的價(jià)值觀念，而由德性確立的向善動(dòng)機(jī)是善的價(jià)值觀念。人內(nèi)在的德性的選擇力和自控力，是實(shí)現(xiàn)向善的能力和基礎(chǔ)。因此，人們的向善是自我精神修煉的追求。德性又是幸福的階梯，在德性向善力的指引下，人們會(huì)不斷獲得幸福，而幸福又在于追求[17]12，這種追求往往處于動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程中。

古代圣哲提出的“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”中“至善”一詞，并不是謂語(yǔ)動(dòng)詞，而是指最崇高的善，是道德上追求的最高目的；“止于至善”中“至善”一詞，指的是最完美的境界[18]234。人的德性修為要畫(huà)上一個(gè)圓滿句號(hào)，那便是至善。然而，“止于至善”雖是指處于最完美的境界，但其語(yǔ)境更強(qiáng)調(diào)的是堅(jiān)持善而達(dá)到圓善的過(guò)程，鼓勵(lì)人們向善而為，畢竟連圣人都難以“止于至善”。所以，正如牟宗三所言，圓善是指完滿的善，個(gè)體要達(dá)到完滿的善，就要堅(jiān)持修為。實(shí)際上，儒家的善與佛家圓善思想都離不開(kāi)意識(shí)境界，二者都告誡我們每一個(gè)人必須如苦行僧般地修為，道阻且長(zhǎng)，每一個(gè)個(gè)體都處于這樣一種動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程中。

現(xiàn)代社會(huì)仍為“善”保留了核心的思想地位。社會(huì)觀念不再執(zhí)著于“性善論”和“性惡論”，而是大力倡導(dǎo)“友善”“善心”“善有善報(bào)”以及“善舉”等?！吧啤弊鳛閭€(gè)體內(nèi)在德性修為的內(nèi)容，在當(dāng)代社會(huì)能夠得到重視和傳承，離不開(kāi)其本身具有倫理普世性價(jià)值和動(dòng)態(tài)發(fā)展的特點(diǎn)。

微觀層面的儒家物力新論，以“善”為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，是個(gè)體內(nèi)在德性修養(yǎng)的精神原點(diǎn)。儒家文化中以“善”作為精神指引的價(jià)值觀念，是人性向善和樂(lè)于善行相結(jié)合的內(nèi)在美好德性品行。以孔子為例，他經(jīng)常使用“仁義禮”來(lái)作為灌注“善”的具體內(nèi)容。換言之，倘若“仁義禮”代表了善行，則“善”是指自我與他人之間保持適當(dāng)?shù)年P(guān)系。

其次，中觀層面的儒家物力新論，是個(gè)體不斷調(diào)整自我與家庭、自我與社會(huì)、自我與政治、自我與自然的適應(yīng)關(guān)系的動(dòng)態(tài)發(fā)展觀。

第一，自我與家庭之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動(dòng)態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家思想一個(gè)重要的倫理普世性價(jià)值取向就是重家庭、重血緣的家庭倫理觀念[19]。家庭倫理觀念主要體現(xiàn)了個(gè)人如何處理與家庭成員的關(guān)系。儒家的家庭倫理觀念的主要內(nèi)容是血緣關(guān)系和婚姻關(guān)系，其中包括“三倫”關(guān)系：父子關(guān)系、夫婦關(guān)系和兄弟關(guān)系。儒家文化講究在與不同的家人相處時(shí)都要遵守一定的禮節(jié)，強(qiáng)調(diào)的基本理論規(guī)范首先是“父為子綱”，其次為“父慈子孝”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“夫?yàn)槠蘧V”和“夫義妻順”。兄弟之間的關(guān)系強(qiáng)調(diào)“兄友弟悌”及“長(zhǎng)幼有序”?？梢钥闯觯寮宜枷胨珜?dǎo)的傳統(tǒng)家庭中的社會(huì)關(guān)系往往處于不平等的靜止?fàn)顟B(tài)。

在現(xiàn)代社會(huì)中，家庭開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“父慈子孝”的均衡發(fā)展，不能只偏重其中一方，父母和子女之間的愛(ài)應(yīng)該是雙向的；夫妻關(guān)系也是趨于平等的伴侶關(guān)系，妻子不再完全服從于丈夫，而是有了自己獨(dú)立的地位。這就代表著當(dāng)今的家庭倫理觀念發(fā)生了變化，不過(guò)，傳統(tǒng)家庭觀念的合理成分即核心“孝悌”在當(dāng)今社會(huì)中依然保持恒久的存在價(jià)值，但個(gè)人與家庭成員之間的關(guān)系是趨于相對(duì)平等的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中的。隨著家庭成員關(guān)系的改善，家庭也朝著越來(lái)越好的方向不斷發(fā)展，因此，個(gè)人與家庭之間的關(guān)系是相互促進(jìn)、不斷發(fā)展的。

第二，自我與社會(huì)之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動(dòng)態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。在儒家的社會(huì)公德觀之下，個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系是變化發(fā)展著的?！岸Y”是儒家社會(huì)公德觀的核心。在日常的社會(huì)生活中，一個(gè)人在禮義、禮節(jié)方面的修養(yǎng)，會(huì)在其儀態(tài)氣度、言行舉止等方面表現(xiàn)出來(lái)，它實(shí)際上反映和體現(xiàn)著一個(gè)人的道德修養(yǎng)程度、文化素養(yǎng)狀況以及處理和協(xié)調(diào)人際關(guān)系的能力。同樣的，“禮之用，和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)提示我們?nèi)绾螌?duì)待和處理個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)之間的矛盾和沖突，這樣不但有利于建立和諧協(xié)調(diào)的人際關(guān)系和良好的社會(huì)秩序，也有助于使一定群體和整個(gè)社會(huì)形成強(qiáng)大的凝聚力[20]。依靠儒家的社會(huì)公德觀而維持的良好社會(huì)公序，展現(xiàn)出絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的辯證關(guān)系，人與人之間保持的關(guān)系是相對(duì)靜止的狀態(tài)，而社會(huì)公序逐漸向“好”是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)[20]。這也表明個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系需要時(shí)間和耐心維持，良好的社會(huì)公序需要每一個(gè)個(gè)體的努力和自我調(diào)整適應(yīng)。

在現(xiàn)代社會(huì)中，人們離不開(kāi)“禮”這一儒家核心思想。家有家規(guī)、校有校規(guī)以及行有行規(guī)的思想深受重視，家規(guī)、校規(guī)、行規(guī)都是現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。規(guī)范并不具有法律效應(yīng)，但是能夠與法律互相補(bǔ)充、相輔相成。一個(gè)良好的社會(huì)公序，不僅需要法律作為底線保障，還需要行為和道德規(guī)范進(jìn)行約束和引導(dǎo)?！岸Y”的思想具有卓越遠(yuǎn)見(jiàn)，體現(xiàn)了儒家思想的普世性價(jià)值和動(dòng)態(tài)發(fā)展的特征。

第三，自我與政治之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動(dòng)態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家天下為公的政治倫理觀反映了“從下往上”的社會(huì)階層的流動(dòng)性。國(guó)家穩(wěn)定、政治通達(dá)、百姓安樂(lè)、民心和順是儒家為政思想不斷展開(kāi)的一個(gè)邏輯終點(diǎn)[21]。子路說(shuō)，“不仕無(wú)義”(《論語(yǔ)·微子》)，更是表達(dá)了儒家的積極入世和從政的愿望。唐朝確立的科舉制度[22]使得選拔并任用賢能之士從政成為可能，“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)·子張》)成為普遍性的社會(huì)觀念，社會(huì)階層之間具有“從下往上”的流動(dòng)性，這是儒家“仁政”的具體體現(xiàn)，能夠?qū)崿F(xiàn)“天下為公”(《禮記·禮運(yùn)》)的社會(huì)理想。由此，個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系也是相互促進(jìn)、不斷發(fā)展的。

第四，自我與自然之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動(dòng)態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家思想中的“天人之學(xué)”包含著人與自然之間適應(yīng)性關(guān)系的重要思想，體現(xiàn)“智”作為儒家核心思想之一的重要性。智同“知”，是指儒家的認(rèn)識(shí)論。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，關(guān)于天人關(guān)系(即人與自然的關(guān)系)的論調(diào)存在著兩種基本認(rèn)知觀點(diǎn)：天人之分與天人合一。天人之分這一命題是由荀子提出來(lái)的，他認(rèn)為，天是自然之天，天的動(dòng)態(tài)變化是無(wú)意識(shí)、無(wú)目的的；天不是世界的最高主宰，人才是自然界的主宰?！懊饔谔烊酥?，則可謂至人矣”(《天論》)，人和天是相互獨(dú)立的，自然界有自己的運(yùn)行規(guī)律，不會(huì)因?yàn)槿硕嫱?，也不?huì)主宰人的命運(yùn)，因此，儒家鼓勵(lì)人們破除對(duì)天的迷信，充分發(fā)揮自身主觀能動(dòng)性，充分了解關(guān)于人與自然的知識(shí)，并去改造和利用自然，倡導(dǎo)人要制天命而用之。天人合一的基本思想是人與自然的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人與自然的整體關(guān)系[23]。不論是在人類(lèi)改造自然的過(guò)程中，還是在實(shí)現(xiàn)人與萬(wàn)物完美契合的過(guò)程中，人與自然的關(guān)系一直都是處于動(dòng)態(tài)發(fā)展中的。在天人關(guān)系存在和展開(kāi)的歷程中, 不可能在某一階段是單純的天人之分，也不可能在某一階段是單純的天人合一。所以，持天人合一觀點(diǎn)的人，不能排斥天人之分；持天人之分觀點(diǎn)的人也不能否認(rèn)天人合一[24]。有關(guān)二者之爭(zhēng)，體現(xiàn)了儒家對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)知。隨著時(shí)代的發(fā)展，人與自然的關(guān)系也在不斷變化，儒家關(guān)于天人之分與天人合一的觀點(diǎn)充分展現(xiàn)了其思想的動(dòng)態(tài)發(fā)展性，其辯證的觀點(diǎn)也具有普世意義。

中觀層面的儒家物力新論，在“性向善”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了自我與家庭、社會(huì)、政治、自然的適應(yīng)性調(diào)整的需要，是樹(shù)立健全的現(xiàn)代德性人格的必然要求，也是個(gè)體外在德性修養(yǎng)的實(shí)踐指向?！抖Y記·大學(xué)》提倡“修齊治平”，鼓勵(lì)自我要處理好家庭關(guān)系(齊家)，要樹(shù)立社會(huì)責(zé)任意識(shí)(治國(guó))，要有政治憂患意識(shí)(治國(guó))，更要有保護(hù)自然意識(shí)(天下平)。在當(dāng)代，儒家這一思想對(duì)于調(diào)適自我與外界的平衡仍然具有理論和現(xiàn)實(shí)意義。

最后，宏觀層面構(gòu)建的儒家物力新論，是個(gè)體追求實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣和達(dá)到外王的動(dòng)態(tài)發(fā)展觀，是個(gè)體對(duì)人生的整體把握，涵括了微觀和中觀的儒家動(dòng)態(tài)發(fā)展觀。儒家物力新論的結(jié)構(gòu)以儒家思想的核心之一——德性為基礎(chǔ)，以人的德性與外部聯(lián)系為發(fā)展脈絡(luò)，凸顯人的內(nèi)在與外在逐步統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，因此，“內(nèi)圣外王”涉及從個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)到個(gè)體處理與外界聯(lián)系的道德修行的整個(gè)過(guò)程。傳統(tǒng)儒家思想中的德性，是個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)的主要內(nèi)容。個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)是個(gè)體處理與外部聯(lián)系的道德修行的基礎(chǔ)，內(nèi)在德性修行與外部聯(lián)系的道德修行既有先后順序，又存在范圍大小。沒(méi)有個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)，個(gè)體與外界聯(lián)系的道德修行就無(wú)從談起，因此，個(gè)體要先實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”，才能進(jìn)一步做到“外王”?！洞髮W(xué)》提出了“三綱領(lǐng)”和“八條目”，強(qiáng)調(diào)修己是治人的前提，修己的目的是齊家、治國(guó)、平天下，說(shuō)明個(gè)人道德修養(yǎng)和治國(guó)平天下的內(nèi)在聯(lián)系。在“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”這段話中，“格致誠(chéng)正”指的是人內(nèi)在修養(yǎng)的條件，“修齊治平”指的是提高自身修為、管理好家庭、治理好國(guó)家、安撫好天下百姓蒼生的抱負(fù)。在這里，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下是分先后、有遞進(jìn)的德性思想。因此，人追求“內(nèi)圣外王”的過(guò)程，就是不斷動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程。

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)已發(fā)生翻天覆地的變化：城市經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，科技廣泛應(yīng)用，人們生活水平不斷提高。物質(zhì)雖極大豐富，但精神需求難以滿足，仍處于較為匱乏的狀態(tài)，人們往往缺乏對(duì)人生的超越性精神追求。儒家的“三綱八目”則以其超越性，道出了修己治人的個(gè)體發(fā)展路徑，由“小我”引向“大我”，不僅超越了時(shí)空的限制，還展現(xiàn)出動(dòng)態(tài)發(fā)展的生命力，警示現(xiàn)代人要處理好“小我”與“大我”之間的關(guān)系，將人生的整體觀普及于世。

宏觀層面的儒家物力新論，涵蓋個(gè)體的內(nèi)在與外在德性修養(yǎng)，以及道德思想和方法論，具有超越性精神屬性，是個(gè)體德性修養(yǎng)的有效指引。中國(guó)明代王守仁以“致良知”為心學(xué)主旨，強(qiáng)調(diào)知行合一，使得“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐主體普遍化，“內(nèi)圣外王”不再是只有圣哲先賢才能觸及的學(xué)問(wèn)。在當(dāng)代，儒家思想對(duì)于現(xiàn)代個(gè)體處理理論與實(shí)踐之間的關(guān)系仍具有指導(dǎo)意義。

五 結(jié)語(yǔ)

普世主義語(yǔ)境下的儒家物力新論，是分析和繼承儒家文化中具有動(dòng)態(tài)發(fā)展特點(diǎn)的思想和價(jià)值觀的理論。儒家思想的基本價(jià)值立場(chǎng)和政治主張展示了其本身作為普世道德的文化價(jià)值，內(nèi)圣外王之學(xué)本身所具有的立體德性追求則充分展示其動(dòng)態(tài)發(fā)展性，涵括個(gè)體提高內(nèi)在德性修養(yǎng)的追求，個(gè)體自我與家庭、自我與社會(huì)、自我與政治、自我與自然之間的適應(yīng)性協(xié)調(diào)發(fā)展，個(gè)體激活和實(shí)現(xiàn)內(nèi)在精神磨煉與外在行為道德規(guī)范的統(tǒng)一的內(nèi)生動(dòng)力和外在運(yùn)動(dòng)。

普世主義語(yǔ)境下的儒家物力新論，與不斷發(fā)展的中國(guó)特色社會(huì)主義思想實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)互補(bǔ)，為儒學(xué)在普世主義領(lǐng)域爭(zhēng)得一席之地。而構(gòu)建普世主義語(yǔ)境下的儒家物力新論，能夠豐富儒學(xué)普世化研究、增強(qiáng)儒家文化的國(guó)際影響力、提升當(dāng)代中國(guó)文化的國(guó)際話語(yǔ)權(quán)。