葉 雋

一、生于19世紀70年代的日耳曼知識精英的教育養(yǎng)成與文化理想：以歌德為中心

錢鍾書先生謂：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！雹馘X鍾書：《談藝錄》（補訂本），北京：中華書局，1984年，“序”第1頁。王國維先生謂：“學無新舊也，無中西也?！雹谕鯂S：《〈國學叢刊〉序》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第4卷，北京：中國文史出版社，1997年，第365頁。其理相通，真可謂是“兩代學人，一般見地”。如果我們將素來關注的中心從本土語境移開，將其落實到宏觀世界場域中去，選擇一個同屬文明進程中重要異國為考察對象，譬如這里的德國，則會別有一番意趣。

當20世紀前期之際，西去的中國知識精英逐漸匯為潮流，并成為日后現(xiàn)代中國建設的中流砥柱；但如果我們能以世界為胸襟，則東來的德國人，也一樣在追尋著文化資源與發(fā)展可能。因“西去取經(jīng)”問題已為國人普遍關注，本文關注相反的一面，即外人的“東來求法”現(xiàn)象。事實上，近代以來的來華者多半沒有如同走出國門的中國人那樣有明確的學習意識，他們來到中土，更多是出于獵奇、利益與傳教等諸多其他因素，譬如本文主要探究的德國傳教士衛(wèi)禮賢。

衛(wèi)禮賢（Wilhelm，Richard，1873—1930）與榮格（Jung，Carl Gustav，1875—1961）、黑塞（Hesse，Her?mann，1877—1962）年紀相若，只略長數(shù)歲（2—4歲），基本可算同齡人，將他們都視作日耳曼文化中的精英人物并不為過。作為跨世紀的一代人，他們生在第二帝國統(tǒng)一不久，親歷過威廉時代的輝煌興盛（1890—1915年），也算有福之人。可即便幸而無早殤之憂，但在進入威廉以后的1920年代，前期的“有?！眳s必然會被后期的“憂患”所替代。

1890年代，衛(wèi)禮賢進入圖賓根神學院學習，黑塞卻逃離了毛爾布侖神學校在家自修，而榮格則在瑞士的巴塞爾大學讀自然科學與醫(yī)學。有趣的是，黑塞與瑞士關聯(lián)亦甚密切①黑塞1904年時與瑞士女子瑪利亞·貝諾利結婚，同時移居瑞士。1923年甚至加入瑞士籍，并戲稱其乃自己的“第二故鄉(xiāng)”。值得指出的是，黑塞1899年曾在瑞士巴塞爾經(jīng)營書店，而此時榮格正在巴塞爾大學讀書。，這且按下不提。少年時代的不同教育養(yǎng)成過程為他們提供了迥然不同的人生路徑。三人雖經(jīng)歷不一，可同樣都成為了精英：榮格相對來說比較正統(tǒng)，經(jīng)由科班出身的學校教育而逐步發(fā)展，最后獲得博士學位后而開始其學術歷程②關于榮格生平，可參見［瑞士］榮格（Jung，Carl Gustav）著，劉國彬等譯：《回憶·夢·思考——榮格自傳》（Memo?ries，Dreams，Reflections），沈陽：遼寧人民出版社，1988年。；黑塞則最具叛逆精神，早年輟學，做過各類工作，飽嘗社會生活的艱辛和磨難，根本就沒有正統(tǒng)的大學學歷③關于黑塞生平，參見［德］黑塞：《我的傳略》，［德］黑塞著，張佩芬譯：《黑塞小說散文選》，上海：上海譯文出版社，1986年，第464頁。；而衛(wèi)禮賢的教育得益于教會力量，在神學院受教后開始其傳教生涯④關于衛(wèi)禮賢的一生事跡，可參見其夫人的回憶錄，Wilhelm，Salome：Richard Wilhelm-Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《衛(wèi)禮賢——中國與歐洲間的精神使者》）。Düsseldorf，K?ln：Eugen Diederichs Verlag，1956；［德］吳素樂（Ballin，Ursula）：《衛(wèi)禮賢——傳教士、翻譯家和文化詮釋者》，［德］馬漢茂（Martin，Helmut）等主編，李雪濤等譯：《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》（Chinaswissenschaften-Deutschsprachige Entwicklungen：Geschichte，Personen，Perspektiven），鄭州：大象出版社，2005年，第454—487頁。。然而殊途同歸：他們?nèi)硕汲蔀槿斩幕诂F(xiàn)代世界中出類拔萃的精英人物，是思想史上無可規(guī)避的重要標志；更為有趣之處還在于，三者的相互啟迪和發(fā)明構成了現(xiàn)代日耳曼文化精英追索真知的“三子星座圖”。

對于日耳曼文化傳統(tǒng)養(yǎng)成的知識精英而言，《圣經(jīng)》固然是必不可少的“寶書”，歌德卻更是他們傾心向往的圣賢。同樣是德國文學史上的標志性人物，黑塞對歌德“景行行止”般的推崇幾乎成為一個范式⑤有學者專門將黑塞關于歌德的論述整理成書，參見Hesse，Hermann：Dank an Goethe-Betrachtungen，Rezensionen，Briefemit einem Essay von Reso Karalaschwili（《感謝歌德》）。Frankfurt am Main：Insel Verlag，1975.。他在《感謝歌德》一文中表示：“在所有的德國作家之中，歌德是我最深具謝意，也是我最常尚友、困惑、受啟，迫使我想成為其后繼者或挑戰(zhàn)者的那一位。他不是那位我最愛與最享受的詩人，也不是我最少與之發(fā)生沖撞和沖突的詩人，不是這樣的，那是這些位：艾辛多夫、讓·保爾、荷爾德林、諾瓦利斯、莫里克，還有其他人。但所有這些我所愛的詩人們都不能將我引入深層的問題和重要的倫理沖動，對待他們我不需要斗爭和對抗，但在面對歌德時我總是必須進行思想對話和思想斗爭?！雹拊臑椋篣nter allen deutschen Dichtern ist Goethe derjenige，dem ich am meisten verdanke，der mich am meisten besch?ftigt，bedr?ngt，ermuntert，zu Nachfolge oder Widerspruch gezwungen hat.Er ist nicht etwa der Dichter，den ich am meisten geliebt und genossen，gegen den ich die kleinsten Widerst?nde gehabt habe，o nein，da k?men andere vorher：Eichen?dorff，Jean Paul，H?lderlin，Novalis，M?rike und noch manche.Aber keiner dieser geliebten Dichter ist mir je zum tiefen Prob?lem und wichtigen sittlichen Ansto?geworden，mit keinem von ihnen bedurfte ich des Kampfes und der Auseinandersetzung，w?hrend ich mit Goethe immer wieder Gedankengespr?che und Gedankenk?mpfe habe führen müssen.Dank an Goethe（1932），in Hesse，Hermann：Dank an Goethe-Betrachtungen，Rezensionen，Briefe mit einem Essay von Reso Karalaschwili（《感 謝 歌德》）。Frankfurt am Main：Insel Verlag，1975.S.9。值得注意的是，此文是黑塞應羅曼·羅蘭（Rolland，Romain）之邀，為《歐洲》（Europa）雜志的“歌德專號”（Goethenummer）所撰。而榮格不但以其隱然或有“歌德血統(tǒng)”而頗感得意，更是宣稱：“我的教父和權威是偉大的歌德本人?！雹撸廴鹗浚輼s格（Jung，Carl Gustav）著，劉國彬等譯：《回憶·夢·思考——榮格自傳》（Memories，Dreams，Reflec?tions），第78頁。至于衛(wèi)禮賢，他似乎干脆就把歌德視為德國版的孔子，將其與孔子、老子等中國賢哲相提并論，并且能更深一層進行比較：“他（指歌德，筆者注）十分清楚地指出，如果生命的節(jié)奏搏動過速的話，本來具有互補性的東西方之間必然會產(chǎn)生對立。直到今天我們才完全清楚，他在這方面不僅超越自己的時代，而且超越后來的歷史學家有多么遠?！雹伲鄣拢菪l(wèi)禮賢著，蔣銳編譯：《歌德與中國文化》，《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學與研究出版社，2007年，第247頁。如此看來，作為日耳曼文化規(guī)訓之典范，歌德的思想觀念早已滲入后代精英的骨髓中，任何一代精英人物都很難擺脫其龐大的精神身影。那么我們要追問的自然是：后來者是如何面對這樣一個精神教父及其提供的知識資源的呢？

作為純正的詩人代表，不論是創(chuàng)作續(xù)寫還是精神繼承，黑塞都相當自覺地沿襲歌德之道，但他顯然意識到這樣一種精神使命的極端艱巨性，所以非常坦白地承認自身積累與遠大目標之間的差距所在。

甫入20世紀，三者已經(jīng)選擇了不同的未來道路：衛(wèi)禮賢在世紀末的最后一年（1899年）踏上了異邦的國土（中國的青島），開始其傳教事業(yè)；黑塞則同樣轉移到了異鄉(xiāng)（當然是仍有日耳曼文化氛圍的瑞士巴塞爾），繼續(xù)他遍歷各行的職業(yè)實驗，但很快（1903年）就專心致力于其文學創(chuàng)造的終生事業(yè)；而榮格選擇了蘇黎世的一家精神病醫(yī)院，繼續(xù)臨床學習精神病學，這一選擇對他未來志業(yè)的形成具有極為重大的意義。

在我看來，20世紀20年代的轉折意義對于德國人來說怎么高估也不過分。這三位術業(yè)有專攻、身處不同地域的日耳曼知識精英也身不由己、不約而同地卷入其中，甚至有那么一天，彼此的道路會有交叉乃至略微重合。德國人在黑格爾時代是那樣的自信，以自己的日耳曼世界作為世界文明的擔當者；而經(jīng)由俾斯麥—威廉二世的鐵血手段，在政治層面又催生了何等的自信狂妄。可一旦一戰(zhàn)的帷幕落下，他們不得不品嘗失敗的苦果，在一片廢墟的大地上遙望蒼涼。如何面對沉痛的教訓，如何清理自己的創(chuàng)傷，卻是擺在德國人面前，尤其是知識精英面前的重大挑戰(zhàn)。衛(wèi)禮賢、黑塞、榮格等人自然也屬于這樣一批精英譜系中人。不過在這樣一種潮流中，我們應該注意到其時德國知識界向東轉的聲音。1920年宗白華剛到德國不久，就由德國人對中國文化的推崇而重新開始反思自己這代人的文化觀：“風行一時兩大名著，一部《西方文化的消觀》，一部《哲學家的旅行日記》，皆暢論歐洲文化的破產(chǎn)，盛夸東方文化的優(yōu)美?！庇终f“德人對中國文化興趣頗不淺也”，一月之內(nèi)就“出了四五部介紹中國文化的書”。這一外來經(jīng)驗在很大程度上增強了他對自家民族文化的自信心，所以即便是“實在極尊崇西洋的學術藝術”的時候，宗白華也仍然強調(diào)“中國舊文化中實有偉大優(yōu)美的，萬不可消滅”②宗白華：《自德見寄書》，林同華主編：《宗白華全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第336頁。。

我這里想強調(diào)的是，“西海尋路”或許不是沒有必要，但如何選擇路徑的開端和切入的時機，則更為重要。如此，我們就不妨選擇這種路徑發(fā)展的交叉處進行觀察，因為只有交域的產(chǎn)生，才可能為觀念的交鋒提供一種更為有效和堅實的共享基礎。

二、黑塞與衛(wèi)禮賢的交誼及其對西方思想史的意義：《玻璃球游戲》的深刻思辨③Hermann Hesse：Das Glasperlenspiel.Vol.1-2.Frankfurt/Main：Suhrkamp Verlag，1971.中譯本參見［德］黑塞著，張佩芬譯：《玻璃球游戲》，上海：上海譯文出版社，1998年。關于黑塞和衛(wèi)禮賢的關系，曾有論者作過簡略的敘述，參見“Hermann Hesse und Richard Wilhelm”，in Hsia，Adrian：Hermann Hesseund China-Darstellung，Materialien und Interpre?tation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）。Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.319-323。關于這種關系，還可參見馬劍：《“中國與歐洲之間的一位使者”——從黑塞對衛(wèi)禮賢的評價看中西方文化交流》，王炳鈞、馮亞琳主編：《德語學習學術版》2009年第1期。但此文征引不無疏誤，需要認真核對。

如果說印度為黑塞提供了一種特殊的文化語境的話，那么中國就為他構架出一個更加陌生化的、帶有理想色彩的文化世界。我們需要理解的是，在黑塞的精神世界里，有一幅絕非單一向度的立體東方知識圖景。這對于其思想形成和精神質變是有著重要關系的，也是我們理解那代德國現(xiàn)代知識精英的必須維度。

據(jù)推斷，20世紀20年代后期衛(wèi)禮賢與黑塞有多次相見之緣。如通過二者的共同友人，中國專家萊因哈特（Reinhart，Georg，1877—1955）；如1926年12月，在法蘭克福大學中國學院的相逢①“Hermann Hesse und Richard Wilhelm”，in Hsia，Adrian：Hermann Hesse und China-Darstellung，Materialien und Interpretation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）.Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.319.。但最重要的一次，當在1926年6月，衛(wèi)禮賢利用到蘇黎世（Zürich）講學的機會，希望與黑塞論交。他通過施密茨、勾德兩人分別以口頭問候、轉達信件等方式，向黑塞致意。黑塞于是在6月4日寫了一封道謝信，并表示他在深秋和冬季將重返蘇黎世，也許彼時可以見面。他說：“長期以來您對于我是位重要人物，我一直對您敬愛有加。我對中國文化的親密緣分絕大多數(shù)都源于您，在親近印度文化多年之后，這種與中國的親密關系對我而言日益重要。長久以來我就想感謝您，為了您許多介紹中國文化的文章和翻譯，特別是您的《老子》《莊子》以及其他種種翻譯的典籍感謝您，現(xiàn)在借著這個機會也可以表白了。我們兩人有個共同的朋友，那就是我在日本的表弟貢德特。我經(jīng)常為此感到欣喜?！笨梢哉f，黑塞是相當真誠的，對于衛(wèi)禮賢譯介中國典籍而給他帶來的知識和精神資源表示衷心的感謝。他所提及的表弟貢德特（Gundert，Wilhelm，1880—1971）也是一個相當重要的人物，此君日后將禪宗經(jīng)典《碧巖錄》譯成德文，意義重大。但黑塞并不諱言自己的立場：“您現(xiàn)在從事的工作我所知不多，我完全生活在圈外，對于當前思想界流行的言論（如凱瑟苓所代表的）我不屑一顧。相反，我與中國之友如萊茵哈德有共同點，我們都與您有緣分。我與蘇黎世的心理分析家們也不相投，我覺得，除了榮格，他們大多數(shù)和藹可親，然而卻都是膚淺而適應世道的成功人士，他們的任務完全在于肯定市民意義上的生活，而將其悲劇性的一面壓制下去，所以我和他們斷了關系?！雹凇兑捉?jīng)》（這里稱引自1926年4月6日黑塞給衛(wèi)禮賢的信，當誤），［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），北京：人民文學出版社，2011年，第143頁。德文為：Von Ihrer heutigen T?tigkeit wei?ich nicht so sehr viel，ich lebe als Outsider，und habe der aktuellen geistigen Welt（wie sie et?wa von Keyserling etc.repr?sentiert wird）den Rücken gekehrt.Dagegen finde ich bei China-Freunden wie Reinhart wieder ge?meinsame Beziehungen zu Ihnen.Die Zürcher Psychoanalytiker stehen mir ferner，sie scheinen mir mit Ausnahme von Jung alle liebenswerte，aber falche，wohlangepa?te Erfolgsmenschen zu sein，druchdrungen von der Aufgabe，das Leben im bürgerlichen Sinn zu bejahen，und sich um seine Tragik zu drücken.So habe ich auch diese Beziehungen einschlafen lassen.“Hermann Hesse und Richard Wilhelm Zwei Briefe”（兩信所署時間分別為1926年6月4日、6月8日），in Hsia，Adrian：Hermann Hesse und China-Darstellung，Materialien und Interpretation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）。Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.324.凱瑟苓即凱澤林（Keyserling，Count Hermann，1880—1946）。

衛(wèi)禮賢則表達了更為強烈的和黑塞謀面的愿望，甚至為此作出這樣的解釋：“請您不要誤解我與凱澤林的聯(lián)系，也不要因為我的‘世界存在’。如果人們像您和我一樣去觀察世界的話，那么就可以通過雙重藝術加以深藏：像您那樣存在于寂寞之中以及像我一樣存在于世界之中。但我相信我們將彼此理解，我可以向您介紹多位來自古老中國的先賢，譬如莊子及其他，他們完全是非社會的?？鬃映惺芰撕芏嗫嚯y并且對其有很好的理解（比他表現(xiàn)出來的對他的弟子們的表象要好得多）。”③德文為：Lassen Sie sich durch meine Verbindung mit Keyserling nicht irre machen.Und auch nicht durch mein“Welt?wesen”.Wenn man die Welt so durchschaut hat wie Sie und ich，so kann man sich auf doppelte Art verbergen：in der Einsam?keit，wie Sie und in der-Welt，wie ich.Aber ich glaube wir werden uns verstehen，und ich kann Ihnen aus dem alten China mehrere Herren vorstellen wie Tschungtse u.a.die g?nzlich unsozial waren.Meister Kung hat viel unter ihnen zu leiden gehabt und verstand sie nur zu gut.（Besser als er sich seinen Jüngern gegenüber den Anschein gab）.衛(wèi)禮賢1926年6月8日于法蘭克福致黑塞函，in Hsia，Adrian：Hermann Hesseund China-Darstellung，Materialien und Interpretation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）。Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.325-326.可以清楚地看到，衛(wèi)禮賢如何將中國文化資源作為一種重要的資本加以運用的，與德國知識精英的交往，正是在這樣一種異國資源的發(fā)現(xiàn)中得到展示。有趣的是這里透露出的歷史信息，譬如黑塞表明了對凱澤林的不屑態(tài)度，而衛(wèi)禮賢則予以回應，顯然也與凱澤林拉開了距離。發(fā)掘出這樣的細節(jié)無疑是有趣而重要的，這涉及德國或歐洲文化語境內(nèi)部的派系立場分野，即作為感性哲學代表的凱澤林，因其斯拉夫文化背景而享有聲名，但卻并不被黑塞這樣的主流作家和思想家所接受。

其實黑塞熟悉衛(wèi)禮賢，主要是通過他的德譯中國經(jīng)典：“如今，有一系列的中國古籍翻譯出版了，我認為這是當今德國精神生活中最重要的事件之一。這就是衛(wèi)禮賢翻譯的中國傳世經(jīng)典……譯者是一位一輩子生活在中國的德國人，他對中國文化的了解無與倫比，他不僅通曉中文，也通曉德文。中國思想對于當今的歐洲有多么重要，他自己就親身體驗過。這一系列典籍的第一部是耶拿的迪特里希出版社出版的《論語》。我至今忘不了，我當時讀《論語》時是如何驚訝，如何似進入童話世界般地欣喜，如何感覺到在陌生的同時又感覺到它是多么正確，似乎是我預想到的，期待的，我感覺到它的宏大莊嚴?！雹伲鄣拢莺谌骸缎l(wèi)禮賢的中國譯著》（1928年），［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），第147—148頁。作為在德國甚至日耳曼文化與知識場域中有著重要影響力的主流作家和思想家，黑塞的青睞與好評，尤其是多篇書評對衛(wèi)禮賢的德譯中國經(jīng)典作品的推介，對譯者來說無疑是巨大的支持和激勵。但這也只是經(jīng)典閱讀的延伸效應，對于詩人本身而言，更重要的或許還是如何拓展自家的知識域和提升思想力。所以，正如黑塞自述，“早就充分探討了《老子》和《易經(jīng)》中的東方道路”，而且目的相當明確：“為了能夠確切地認識所謂現(xiàn)實的偶然性和可變性?！雹冢鄣拢莺谌骸段业膫髀浴?，［德］黑塞著，張佩芬譯：《黑塞小說散文選》，第477頁。那么，我們要追問的是，對于相當熟悉印度的黑塞來說，東方各主要文化體在他的知識地圖中是怎樣被定位的？他在何種程度上確定《易經(jīng)》和《老子》《論語》等知識世界中的東方代表性？其實，這正與黑塞對印度精神世界的理解有關：“印度人所欠缺的方面，比如：貼近生活、精神上要求達到的最高的倫理道德，但又能與感性的日常生活的魅力與游戲和諧融合，在高度的精神性和單純的生活樂趣間來回游移，這一切在這兒比比可見。如果說印度在苦修和僧侶式的避世中達到至高境界并能觸動人心，那么古老中國在精神心靈的培育上所達到的境界足可與之匹配。在中國人的精神世界中，自然與精神、宗教與世俗生活并非敵對的雙方，而是意味著友善的對立，二者都能得到自身存在的權利。如果說印度苦修的智慧在其要求上的極端性是青年式的，清教徒式的，那么中國的智慧則是經(jīng)歷豐富因而變得聰明機智者的智慧，懂得幽默，并不因為閱盡滄桑而灰心喪氣，也不因聰敏而變得輕浮?！雹郏鄣拢莺谌骸缎l(wèi)禮賢的中國譯著》（1928年），［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），第147—148頁。德文為：Was jenen Indern gefehlt hatte：die Lebensn?he，die Harmonie einer edlen，zu den h?chsten sittlichen Forderungen entschlossenen Geistigkeit mit dem Spiel und Reiz des sinnlichen und allt?glichen Lebens.-das weise hin und Her zwischen hoher Vergeistigung und naivem Lebensbehagen，das alles war hier in Fülle vorhanden.Wenn Indien in der Askese und im m?nchischen Weltentsagen Hohes und Rührendes erreicht hatte，so hatte das alte China nicht minder Wunderbares erreicht in der Zucht einer Geistigkeit，für welche Natur und Geist，Religion und All?tag nicht feindliche，sondern freundliche Gegens?tze bedeuten und beide zu ihrem Rechte kommen.War die indisch-asketische Weisheit jugendlich-puritanisch in ihrer Radikalit?t des Forderns，so war die Weisheit Chinas die eines erfahrenen，klug gewor?denen，des Humors nicht unkundigen Mannes，den die Erfahrung nicht entt?uscht，den die Klugheit nicht frivol gemacht hat.轉引自Hsia，Adrian：Hermann Hesseund China-Darstellung，Materialien und Interpretation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）。Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.52-53。在這里，作為東方文化核心部分的印度、中國文化得到了互補式的呈現(xiàn)，也表現(xiàn)出黑塞作為一個精神尋道者執(zhí)著不懈地借助不同文化資源，進行精神世界探索的嘗試，中國知識世界尤其是古典精神世界正是在這個意義上才表現(xiàn)出更為重要的價值。所謂“德國語言界的精神精英在過去二十年里都被這股令人耳目一新的思潮碰撞到，在某些激情奔放的思想運動曇花一現(xiàn)又快速趨于消亡的同時，衛(wèi)禮賢的中國典籍默默地不斷增大影響，其重要性日益明顯”①［德］黑塞：《衛(wèi)禮賢的中國譯著》（1928年），［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），第148頁。。

當然，如果僅僅停留在德譯漢籍的知識世界里也未免低估了黑塞這樣創(chuàng)造性人物的意義，如果我們進入到他創(chuàng)造的文學世界，譬如像《玻璃球游戲》這樣的文學文本。正是在這樣一個詩思對話的文學世界里，黑塞充分展示了他的東方資源和詩性創(chuàng)造，兩者交相融合，雖非渾然一體，但確實展現(xiàn)出創(chuàng)造性的價值來。我們或許更看重《玻璃球游戲》所營構的知識、文學與思想世界，但在黑塞自己看來，這不過是通向東方之路的開端而已，一扇“通向東方之窗”。這意味著東西方之間互動循環(huán)的歷史“元”輪將被徹底推動起來，首先就該是知識與思想意義上的。

三、榮格與衛(wèi)禮賢的交誼及其對西方學術史的意義：《太乙金華宗旨與慧命經(jīng)》的心理啟迪②關于榮格和衛(wèi)禮賢關系的一個討論，參見方維規(guī)：《兩個人和兩本書——榮格、衛(wèi)禮賢與兩部中國典籍》，《清華大學學報》2015年第2期；范勁：《中國符號與榮格的整體性心理學——以榮格的兩個“中國”文本為例》，《江漢論壇》2013年第6期；范勁：《〈玻璃球游戲〉、〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》，《中國比較文學》2011年第3期。

榮格與衛(wèi)禮賢相識于1922年，在德國智慧學校的大本營——達姆施塔特（Darmstadt）。當時，衛(wèi)禮賢應凱澤林之邀，在該城的智慧學校（Die Schule der Weisheit）作報告。

雖然直到1904年才進入學界，在蘇黎世大學（Universit?t Zürich）獲得精神病學講師的職位，但由于天分卓異，又得到弗洛伊德（Freud，Sigmund，1856—1939）的大力提拔③關于榮格、弗洛伊德的關系，可參見［美］約翰·克爾（Kerr，John）著，成顥譯：《危險方法：榮格、弗洛伊德和一個女病人的真實傳奇》（A Most Dangerous Method：the Story of Jung，F(xiàn)reud&Sabina Spielrein），南京：譯林出版社，2013年。，僅用了六年時間（1910年），35歲的榮格就出任國際精神分析學會主席，一舉成名。但這種“名利兼收”的狀況，并未阻擋榮格在學術、思想層面精益求精的追求，甚至不惜為此與昔日恩師弗洛伊德“反目成仇”——僅僅三年之后（1913年）就與弗洛伊德全面分裂，較之當年尼采之反抗瓦格納“有過之而無不及”。年將不惑的榮格，有長達近十年的時間沉浸于困惑之中，其實，他早年就在人文學科和自然科學之間猶疑不決，表現(xiàn)出對超越傳統(tǒng)知識藩籬征象的趨勢。而他對弗洛伊德性理論的質疑，尤其“有把一切理論都建立在兩種相反力量的相互作用之上的趨向”（哈特曼語，Hartmann，Heinz）④轉引自［奧］弗洛伊德著，廖運范譯：《弗洛伊德自傳》，北京：東方出版社，2005年，第98頁。。這是與他的思維方式有根本沖突的，所以，他最終選擇以真理為標準，而非私人感情?！巴ヂ逡恋聸Q裂以后，所有我的那些朋友和熟人一個個相繼離我而去。我的這本書被宣布為一派胡言。我是個神秘主義者，于是事情就無法挽回了?！雹荩廴鹗浚輼s格（Jung，Carl Gustav）著，劉國彬等譯：《回憶·夢·思考——榮格自傳》（Memories，Dreams，Reflec?tions），第284—285頁。旋即就不得不面對世界大戰(zhàn)的挑戰(zhàn)，1914—1918年的歷史早就在其幻覺中不斷出現(xiàn)⑥1913年10月，榮格獨自在旅途中“看到一場滔天洪水，覆蓋了從北海到阿爾卑斯山脈的北部低洼地帶。從英國到俄國、從北海到阿爾卑斯山脈都被覆蓋了。我看到黃色的滾流、飄浮的瓦礫和成千上萬的死亡”。［瑞士］榮格著，林子鈞等譯：《紅書》（Liber Novus），北京：中央編譯出版社，2013年，第7頁。，即便戰(zhàn)爭結束之后，也是哀鴻遍野，歐洲沒落。所以，從這一背景來看，1922年與衛(wèi)禮賢結識，對其具有標志性意義，因為這為他直接走向中國心靈提供了一座最佳橋梁。1923年，榮格就邀請衛(wèi)禮賢去瑞士，在蘇黎世進行學術講座。當然，更重要的或許是如何就中國文化經(jīng)典進行深度交流，以盤活他理想中的中國思想資源。

1922年至1930年與衛(wèi)禮賢的八年交誼，榮格深受其惠，這使他接觸到中國文化的精髓所在。在衛(wèi)禮賢逝世之際，榮格不惜以崇高的語言來表彰其人：

衛(wèi)禮賢無愧為一個大師，他不僅超越了他的職業(yè)范疇，而且以他的學識關注著人類的命運。他自始至終一直如此。除此之外，還有什么能使他如此徹底地從傳教士至歐洲人的狹隘視界中解脫出來呢？事實上，他剛一接觸到中國人對于靈魂的神秘看法，就立刻感覺到里面隱藏著對我們來說十分珍貴的東西，為此，他放棄了歐洲人的成見，成為這種稀世之寶的代言人。這是容納百川的博大胸懷，這是洞察一切的偉大精神，惟其如此，他才能毫無保留地在這種迥然相異的思想面前敞開自己的心扉，并將自己的種種天賦和才能貢獻給這種富有魅力的精神。他既沒有絲毫基督徒的悲苦，也沒有一點歐洲人的驕橫，他的滿腔熱忱就充分地證實了他這種人所罕有的偉大精神。①［瑞士］榮格：《紀念衛(wèi)禮賢》，［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，通山譯：《金華養(yǎng)生秘旨與分析心理學》，北京：東方出版社，1993年，第141，140—141頁。

這并非一般意義的死后哀榮的頌詞而已，因為榮格與衛(wèi)禮賢的學術與思想交往友誼深長，此乃對其精神人格有深度認知和感受后的肺腑之言。榮格最可貴的，是他對衛(wèi)禮賢這樣一種博大胸懷與探索人格的把握，之所以能如此，是他也同屬于那種執(zhí)著于追求真理過程的偉大思想家，故此才能換位思考，產(chǎn)生“理解之同情”：“如果我們都安心于各自的專業(yè)范疇，那么，作為漢學家的他（指衛(wèi)禮賢，筆者注）和作為醫(yī)生的我恐怕會老死不相往來。然而，我們在超越了學院疆界的人文領域中相遇了。那是我們最初的交往。一道火光躍然而出，點燃了一盞明燈，這已注定要成為我一生中最有意義的事件之一?！雹冢廴鹗浚輼s格：《紀念衛(wèi)禮賢》，［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，通山譯：《金華養(yǎng)生秘旨與分析心理學》，北京：東方出版社，1993年，第141，140—141頁。確實，日后每每在榮格學術與思想發(fā)展的關鍵時刻，衛(wèi)禮賢總會給他帶來意想不到的靈感，譬如《易經(jīng)》《慧命經(jīng)》等都是。這其中當然也包括了榮格作為一代精英代表的切身體驗。關于他的重要著作《紅書》，他曾這樣說道：“這本書耗費了我十六載光陰。我的一位煉金術摯友在1930年把我?guī)щx它。結尾部分寫于1928年衛(wèi)禮賢送了我一本煉金術專著《金花》之時。在那本書里，我找到了本書內(nèi)容得以證實之路，我也就不能再繼續(xù)撰寫它了。無知之人可能會覺得很奇怪。如果我沒有接收到這原始經(jīng)驗的壓倒性力量，它本來可能寫進我的書中。在煉金術的幫助下，我終于可以將它們安置在一個整體里了。我一直都很清楚，這些經(jīng)驗包含著某種寶貴的東西，因此，除了珍重地記錄下它們，我也不知道有任何別的方式了?！雹郏廴鹗浚輼s格：《跋》（1959年），［瑞士］榮格著，林子鈞等譯：《紅書》（Liber Novus），第472頁。這很清楚地表明《紅書》和《金花的秘密》之間的精神關聯(lián)性，也就是在漢籍翻譯史和分析心理學之間構筑了一條可能的知識和思想通道。要知道，榮格自稱是“一個徹頭徹尾的西方人”④［瑞士］榮格：《〈太乙金華宗旨〉的分析心理學評述》（1930年），［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，鄧小松譯：《金花的秘密——中國生命之書》（The Secret of the Golden Flower-A Chinese Book of Life），合肥：黃山書社，1993年，第21頁。，所以他的東方求知就顯得格外意義重大，而對中國的深度接觸則主要通過衛(wèi)禮賢的中介而達致。1957年，榮格談到《紅書》：“我跟你談到過那段歲月，追尋內(nèi)心圖像的那些年是我此生最重要的時光。其他一切皆發(fā)源于此。這本書就始于那時……而包孕一切的神奇開端就在那時候?！雹輍ttps：//book.douban.com/subject/24721654/，下載自2016年10月5日。在這里，我們可以看到對心理學家榮格最重要的任務就是闡釋內(nèi)心意象，這使得其對潛意識現(xiàn)象的挖掘成為一種必要的技術手段。更重要的是，他并不回避那種對于神秘主義傾向的選擇，譬如他指出：“在我們的基督教文化中，圣靈及圣靈的愛在很久以來就是最有價值也是最值得追求的……這種原則所代表的情感和本能歷史久遠，來自于人類生命延續(xù)的根源。毋庸置疑，中國的這些概念得自直覺的洞察，我們?nèi)绻胍私馊祟惥竦谋举|，就不能沒有如此的見地。中國不能沒有這些概念，因為中國的哲學史告訴我們，中國從沒有偏離心性本原的精神體驗，因而從來不會過分強調(diào)和發(fā)展某一單一心理機能而迷失自己。也因此，中國人一直都對現(xiàn)實中與生俱來的矛盾性與兩極化有清醒的認識，他們發(fā)現(xiàn)相反的兩面總是能相互找到平衡——這是高等文化的象征……我不是要貶低具有強大判斷能力的西方理智，在這方面東方可以說還很幼稚（這與聰明程度無關）。如果我們能把另一種或者說第三種心靈的功用提升到和我們的理智一樣的高度，我們也許會超越東方很多?！雹伲廴鹗浚輼s格：《〈太乙金華宗旨〉的分析心理學評述》（1930年），［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，鄧小松譯：《金花的秘密——中國生命之書》（The Secret of the Golden Flower-A Chinese Book of Life），第24—25，30，94，42—43頁。這段論述很重要，因為對于基督教的立場回歸給我們揭示了那代日耳曼知識精英的基本思考和態(tài)度。其實衛(wèi)禮賢也是如此，雖然我們都知道他以作為傳教士而并未歸化一個中國人入教，但這并不代表他對基督教的背叛或不敬。他始終保有內(nèi)在的強烈的基督教情結，在一戰(zhàn)青島歲月里，支撐他的動力或許就與宗教背景密切有關。在其時，他甚至寫了一本《耶穌傳》（Jesus，Zügeaussei?nem Leben.（Darmstadt：Gesellschaft Hessischer Bücherfreunde，1922），這一切都提醒我們，需要深刻地理解和感知衛(wèi)禮賢的基督教背景。

榮格追問說：“到底什么是個性的完整？對這種完整性的追求是否必要？正是在這時我們來到了自古以來東方人走過的大道上。中國人能找到這條路是因為他們從沒有加劇人性本有的對立面之沖突，以至于失去兩股對立勢力之間的聯(lián)系。這種原始的思維，是是和否之間的緊密無間，而不是非黑即白。然而，即便是這樣他們也不可能完全沒有感覺到相對的兩股勢力之間的碰撞，因此他們找到了一種生活方式，那就是來自于印度的超越二元對立的境界。”②［瑞士］榮格：《〈太乙金華宗旨〉的分析 心理學評述》（1930年），［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，鄧 小松譯：《金在這里，榮格顯然明確表達了對普世元一價值甚至道路的認同：無論東西，都會相融歸一，是否黑白，其實都不是截然兩分的，而是彼此相融，需尋出第三維的溝通張力來的。更了不起的是，榮格并未僅停留在理論層面的思考，他將其進一步納入身處的歷史語境之中。他顯然認同衛(wèi)禮賢的觀念，所以也同樣表述道：“歐洲的大炮已經(jīng)敲開了亞洲的大門，歐洲的科學技術、世俗主義和貪婪已經(jīng)在中國泛濫，我們已經(jīng)在政治上占領了東方。”③［瑞士］榮格：《〈太乙金 華宗旨〉的分析心 理學評述》（1930年），［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，鄧 小松譯：《金這當然是一個基本事實，而更重要的是，這不僅是對中國，甚至對亞洲的殖民事實，即便是對整個廣義的東方世界都是如此。從非洲到拉美再到亞洲，歐洲殖民者的步伐和堅船利炮走遍世界，形成全球化的時代。這就是西方文明對人類文明史的貢獻和創(chuàng)傷，是典型的“雙面膠”。

在榮格看來，“回光不僅僅是圓形運動，它一方面表示對神圣區(qū)域的標識，另一方面表示固定和集中。道開始運行并主導萬物，有為轉向無為，所有次要的事物都要受制于核心事物。從心理學的觀點來看，回光就是‘圍繞自己轉圈’。這樣人格的各方面都被包含在內(nèi)。這引起了光明與黑暗的兩極交替，也就是白天與黑夜的交替。這種回轉的運動在激發(fā)人類本性中所有的光明和黑暗的力量時有著十分重要的精神含義。這一運動同時激活了內(nèi)心中所有對立的心理力量。這是通過自我修持而覺悟。一個完美的人的原型概念是一個柏拉圖式的人，他圓融無礙而且雌雄同體”④［瑞士］榮格：《〈太乙金華宗旨〉的分析心理學評述》（1930年），［德］衛(wèi)禮賢、［瑞士］榮格著，鄧小松譯：《金。這種“道馭萬物”的思想其實很符合道家的理念，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；而且“無為—有為”相互轉化，二元關系的“未濟—既濟”彼此相生，其中關鍵之“三”已在孕育之中。這里的“雌雄同體”顯然不應指具體的生理特征上的，而更應是心理意義層面的“陰陽兼?zhèn)洹薄?/p>

四、西海尋路路安在：現(xiàn)代西方文化語境中的衛(wèi)禮賢意義

1930年，年未及花甲的衛(wèi)禮賢早殤，對于德國思想界，乃至整個西方文化界來說，都是一個巨大損失。再也不可能找到一個像衛(wèi)禮賢那樣與中國文化水乳交融的漢學家，再也不可能復得一位如衛(wèi)禮賢這般與中國精英理解親和的擺渡人，再也不可能有如此深度介入西方主流思想生成之中對于中國文化達到高山流水般知音境界的人物。雖然德國漢學界對衛(wèi)禮賢的學術評價并不太高，但不可否認這樣一個基本事實，即衛(wèi)禮賢的意義應當在一個遠為開闊的宏大視域中來審視。

榮格與黑塞的走向東方之路雖然沒有終止①當然值得指出的是，黑塞與榮格之間也有密切的思想關聯(lián)。首先是黑塞對榮格的借鑒，1916—1917年間，黑塞決定在心理分析治療師約·貝·朗格（Josef Bernhard Lang）那里接受一個療程的診治，并與對方進行了非常有趣的對話。由此黑塞對榮格的著作，尤其是所謂“深邃心理學”和下意識力量理論發(fā)生了興趣。榮格的學說對黑塞提出的“內(nèi)心道路”概念，具有明顯的影響，黑塞把“內(nèi)心道路”看作擺脫生活矛盾的唯一手段。他還在著作中使用了榮格的術語。參見蘇聯(lián)科學院編，湖南師范大學外語系編譯室譯：《德國近代文學史》下冊，北京：人民文學出版社，1984年，第882頁。，但他們通往中國的精神航道終究不再可能如以前一般暢通了。自20世紀20年代以來，因為一戰(zhàn)導致的重大變化，整個歐洲人產(chǎn)生了徹底的文化自我質疑，德國人更是充滿精神上的衰敗頹廢。個體當西方崩裂之際的痛苦以及黑塞、榮格這代人的整體迷惘與困惑，在衛(wèi)禮賢的身上因了特殊的時機而凸顯得非常明顯。榮格對這一問題的捕捉極為細膩而準確：

我見到威廉時，他不僅在寫作和說話上，連舉止看上去都完全像個中國人。東方觀點和古代中國文化已一步步深入到他的內(nèi)心深處。他一回歐洲，便立即參加了美因河畔法蘭克福的中國學院的教師隊伍中去。但不論是他在教學工作中還是在給一般人開講座時，他看上去都能感覺出歐洲精神的壓力?；浇逃^點和思維模式開始穩(wěn)步走向前臺。我去聽了他講的幾次講座，結果這些講座跟傳統(tǒng)布道幾乎別無二致。

這種朝過去的轉變在我看來有些缺乏理智，因而是危險的。我將此看作是重新被西方的同化，所以我覺得，作為同化結果，威廉內(nèi)心里一定發(fā)生著沖突。我想，由于這是一次被動的同化，即是說，是一次對環(huán)境影響的屈服，因此會產(chǎn)生出相對而言即是無意識沖突的危險，一種他身上西方和東方精神之間的抵觸。我設想，倘若那種基督教態(tài)度開始時讓步于中國影響的話，那么，逆轉方向之事現(xiàn)在很有可能正在發(fā)生：歐洲因素有可能在此占東方因素的上風。如果這樣的變化過程發(fā)生時沒有一種強有力的、有意識的努力去加以詮釋，那么，無意識中的沖突就會嚴重影響其身體健康狀態(tài)。

聽了他的講座之后，我曾試圖讓他注意威脅著他的危險。我說給他的話是：“我親愛的威廉，請不要誤解我的話，不過我有種感覺，就是西方的東西正再次擁有你，你對你那次將東方介紹給西方的旅行變得越來越不忠誠了。”

他回答說，“我認為你說得對——這兒好象有什么東西正強烈地攫住我?？捎帜茉趺崔k呢？”②［瑞士］榮格：《談理查德·威廉》，［瑞士］榮格（Jung，Carl Gustav）著，劉國彬等譯：《回憶·夢·思考——榮格自傳》（Memories，Dreams，Reflections），第603—604頁。理查德·威廉即衛(wèi)禮賢。

這段文字兼有敘述與分析，很能表現(xiàn)作為心理學家榮格的特點。一方面，數(shù)次旁聽講座與提出忠告的事實說明榮格與衛(wèi)禮賢的關系確實非同一般。誠如他自己所言，對他影響最大的不是弗洛伊德而是衛(wèi)禮賢③參見劉耀中、李以洪：《榮格心理學與佛教》，北京：東方出版社，2004年，第16頁。。另一方面，他揭示出衛(wèi)禮賢在復歸德國文化及學術場域后所表現(xiàn)出的矛盾狀況背后的深層文化接受與轉換問題。按照人類學的觀點，在兩種文化傳統(tǒng)之間發(fā)生矛盾、碰撞乃至沖突，是常態(tài)，也是所謂“濡化”與“涵化”的張力，其中蘊含著個體、文化之間的博弈，其實也是相生相就之過程。個體不可能脫離語境和文化母體而存在，文化也不可能不借助個體而實現(xiàn)其實體發(fā)展。

在榮格與黑塞這些日耳曼文化主流精英的眼光中，衛(wèi)禮賢無疑具有對“中國文化”的絕對話語權。在后者看來：“衛(wèi)禮賢是一位先驅，是一位榜樣，他是一位和諧的人物，融合東西方、融合沉思與行動。在中國生活工作的幾十年里，他深入接觸、研究古老中國的智慧思想……他并未忘卻或失落他的基督信仰，也未失去他帶著施瓦本烙印的德國風格，沒有失去或忘卻耶穌、柏拉圖、歌德……他一步步在促進著兩種偉大的理想的融合，在自己身上融合了中國與歐洲、陰與陽、思考與行動、沉思與效用。因此產(chǎn)生了他美好、溫婉的教育筆調(diào)，比如《易經(jīng)》中的語言，我們從中聽出了歌德與孔夫子的聲音?！雹伲鄣拢莺谌骸兑晃粶贤ㄖ袊c歐洲的使者》，［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），第157—158頁。德文為：Er war ein Vorl?ufer und ein Vorbild，ein Mensch der Harmonie，der Synthese zwischen Ost und West，zwischen Sammlung und Aktivit?t.Er hat in China，hat im jahrelangen inti?men Umgang mit altchinesischer Weisheit und im pers?nlich-freundschaftlichen Austausch mit der Elite chinesischer Gelehrs?amkeit weder sein Christentum noch sein schw?bisch-thüringisch gepr?gtes Deutschtum，hat weder Jesus noch Plato noch Goethe verloren und vergessen，noch seine gesunde，kraftvolle，abendl?ndische Lust an Wirken und Bilden，er ist keinem An?ruf des aktuellen Lebens entzogen，ist weder einem denkerischen noch einem?sthetischen Quietismus erlegen，sondern hat，Stufe um Stufe，die Befreundung und Verschmelzung der beiden gro?en alten Ideale in sich vollzogen，hat China und Europa，Yang und Yin，Denken und Tun，Wirksamkeit und Beschaulichkeit in sich zur Vers?hnung gebracht.Daher der Tonfall seiner sch?nen，sanft belehrenden Sprache，etwa im IGing，aus dem man Goethe und Kung Fu Tse zugleich heraush?rt，daher der Za?uber，den er auf so viele Menschen hohen Ranges in West und Ost geübt hat，daher das so weise wie freundliche，so wache wie schelmische L?cheln seines Gesichtes.“Ein Mittler zwischen China und Europa”，in Hsia，Adrian：Hermann Hesseund China-Darstellung，Materialien und Interpretation（《黑塞與中國——介紹、資料與評論》）。Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974.S.322-323.正是在衛(wèi)禮賢身上，黑塞看到了二元相融的美麗面相，這當然也是事實。但還有另一份真實，這就是榮格看到的情況，衛(wèi)禮賢自身也在承受著“一體二魂”之苦，或許這種痛苦只要身在塵世就很難避免。衛(wèi)禮賢的最根本問題，或許正是東方文化與西方文化的沖突聚焦于其一身，所以其承受靈魂分裂痛苦之烈，恐非常人可以理解。一方面，衛(wèi)禮賢以極為旺盛的精力和理想情懷投入他所熱愛的中國文化譯介事業(yè)和德國的漢學建設，但另一方面，他恐怕也不得不和世俗的攻擊貶斥之聲作戰(zhàn)。正如黑塞也意識到的那樣：“好些沒有機會像衛(wèi)禮賢那樣親身體驗中國、深入了解中國文化的漢學家，對這位中國官員，這位我們時代最中國化的歐洲人，展開聞所未聞的、極端野蠻的攻擊。衛(wèi)禮賢以他的中國方式微笑著，友善地面對種種不斷的誤解，靜靜地進行他偉大的工作，德國評論界還沒有意識到他成就的廣度和深度，他可以等待，受益于他的工作的將不僅僅是一代人?！雹冢鄣拢莺谌骸缎l(wèi)禮賢最后的譯著》（1930年11月），［德］黑塞著，［德］孚克·米謝爾斯（Michels，Volker）編選，謝瑩瑩譯：《黑塞之中國》（China：Weisheit des Ostens），第151—152頁。這種精神分裂之苦，或者思想與行動不得不承受的割裂之苦③吳宓的“二馬之喻”或可略作注腳：“言處今之時世，不從理想，但計功利。入世積極活動，以圖事功。此一道也。又或懷抱理想，則目睹事勢之艱難，恬然退隱，但顧一身，寄情于文章藝術，以自娛悅，而有專門之成就，或佳妙之著作。此又一道也。而宓不幸則欲二者兼之。心愛中國舊日禮教道德之理想，而又思以西方積極活動之新方法，維持并發(fā)展此理想，遂不得不重效率，不得不計成績，不得不謀事功。此二者?；ケ绸Y而相沖突，強欲以己之力量兼顧之，則譬如二馬并馳，宓以左右二足踏馬背而縶之，又以二手緊握二馬之韁于一處，強二馬比肩同進。然使吾力不繼，握韁不緊，二馬分道而奔，則宓將受車裂之刑矣。此宓生之悲劇也。而以宓之性情及境遇，則欲不并踏二馬之背而不能，我其奈之何哉?！眳菍W昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學出版社，1992年，第47頁。，在榮格、黑塞那里，恐怕都還不能完全理解。當文化相聚相觸相撞之際，亦是其化合為新文化和新精神的過程，它絕非簡單自然產(chǎn)生，而往往必由此痛苦、艱難的歷程而通往真正地創(chuàng)生分娩之路。衛(wèi)禮賢對中國文化的認知與譯介當然少有可比者，但中國文化畢竟博大精深，其進入德國或西方的路徑仍將漫長而曲折，欲以一人之力強為之，未免過于急切而難能，何況還有現(xiàn)實場域的諸多制約，自身身體條件、家庭狀況的諸多限制等。所以從這個意義上來說，衛(wèi)禮賢還是未能參透中國文化的根本和要義所在。與其將希望都落在某一個具體的人物身上，還不如更嘗試用觀念僑易的長時段眼光來看問題，如此當更能理解和擺正一個個體，即便是再杰出甚至偉大的個體在“人類歷史巨鏈”中的位置。

當然，更根本的原因，還是在于西方（或具體而言在德國）其時雖已有強烈的認知中國作為異文化資源的意識，但從根本來說，“筑渠引水”的整體語境尚未具備。或者我們嘗試從思想史角度考察之，其時歐洲最重要的問題，在于其“道術之裂”。說到底，科學只是表層之技；大道之尋，才是根本之道。而這個“道”是什么，在現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)面前，東西方其實都深感惶惑。并非僅是西方知識精英感到困惑，東方知識精英更是痛苦萬狀。因為后者要面臨的，更是直接的家破國亡“烽火連三月”。長久以來，西方有兩大根本傳統(tǒng)支撐著整個文明社會的運行，即基督教（神學）與希臘文化。但隨著科學的興起，宗教的獨尊地位日益受到挑戰(zhàn)，甚至被視作現(xiàn)代性與科學的絕對敵人。這尤其表現(xiàn)在知識精英對基督教的基本態(tài)度上，如黑塞早年拒絕神學院教育。衛(wèi)禮賢即便是受了神學教育，且長期以傳教士為業(yè)，但從根本上來說，他并不相信基督教可以歸化萬方的理念，故才未曾發(fā)展一個中國人入教?？梢哉J為，宗教的現(xiàn)代生存方式出了問題，而現(xiàn)代科學的方式也沒有給出一個完美的結果。

落實到20世紀初期以來的歐洲與德國社會歷史語境，則是帝國消解與納粹上臺的大勢遷變。榮格與黑塞在此似乎略有南轅北轍之意：當黑塞一如既往地堅持自己的人道理想，從德國轉居瑞士，遠離了政治主導的場域，榮格卻由瑞士親近德國，似乎有與納粹發(fā)生關系的可能，其實在思想淵源上確實頗多牽連。

榮格活了86歲，黑塞活了85歲，他們甚至都高壽于歌德（83歲），可以更近地望見“米壽”高齡。但遺憾的是，他們并沒有能夠借助上帝賦予他們的天年，在思想的試驗場上披荊斬棘，更上層樓。他們最終也沒能超越歌德，只是在這條尋道的途中躑躅而行，堅守信念而已。這無疑是極為遺憾的，或許其中缺少的最重要的環(huán)節(jié)恰恰就是衛(wèi)禮賢。如果他不是那么早就英年早逝，如果他能與榮格、黑塞繼續(xù)結伴而行到“向米之齡”，那么多出來的30年光陰一定會是不一樣的。還可以有多少的中國智慧源源不斷地進入到這代精英的思想蓄水池呢？并非是因了衛(wèi)禮賢之逝中國知識資源就枯竭或斷流了，但流向的不同和船夫的技巧，確實能決定航向的正確與否和化合程度是否能達到恰到好處之分寸。應該說，衛(wèi)禮賢憑借其對中國文化資源的優(yōu)良整合與積極參與，相當成功地介入了德國乃至西方知識語境的文化重構進程。這一點，不僅通過與凱澤林、帕蓋特的交往得以體現(xiàn)，也不僅通過對辜鴻銘思想的德譯與推廣而推波助瀾，更重要的是，通過與黑塞、榮格這樣處于知識場域中第一流精英人物的交誼，直接推動了思想史的進程。所以，就此而言，他的功用是雙向性的：在德國語境中的影響是他的主動介入，在中國語境里的功用則為“無心插柳”。事實上，衛(wèi)禮賢的思想路徑近于“秘索思”一路，有論者甚至認為：“衛(wèi)禮賢在很多方面都是時代之子。在西方，他躋身于思想家的行列，能與持活力論的杜里舒、生命哲學的魯?shù)婪颉W伊肯、智慧學派的代表凱瑟林伯爵，特別是榮格相提并論?！雹伲鄣拢堇叔甸浚↙ackner，Michael）：《衛(wèi)禮賢：一位“漢化”了的德國翻譯家》，［德］朗宓榭著，徐艷主編：《朗宓榭漢學文集》，上海：復旦大學出版社，2013年，第125頁。這段評價很重要，不但將衛(wèi)禮賢納入西方思想家的行列，即由邊緣而主流，也展現(xiàn)了同時代思想者的群像圖。奧伊肯（Eucken，Rudolf，1846—1926）、杜里舒（Driesch，Hans，1867—1941）、凱澤林（Keyserling，Hermann Graf，1880—1946）、榮格、衛(wèi)禮賢等人確乎構成一條清晰的線索，我們或許還可就這一名單進行補充，譬如潘維茨、帕蓋特、奧托等都應視作同譜系中人。這條路徑，在我看來，就是“秘索思”的思想史路線，是注重感性、強調(diào)信仰、主張直覺的致思路徑。

由此我們可以見出，東海入世，其理彰明；而西海尋路，則殊為歧義。在西方文化的語境里，尤其是歐洲，其實有著非常復雜的具體歷史背景。自古希臘始，秘索思—邏格斯的二元路徑就發(fā)生著錯綜復雜的一元—二元的變換關系，到塞瑪?shù)某霈F(xiàn)則第三維若隱若現(xiàn)，都在規(guī)定著后來可能開辟的致思路徑。衛(wèi)禮賢的思路和知識來源，即便僅局限在德國思想史上的中國認知這一路徑上，也并非橫空出世，而是有其特殊的本國思想史源流的。而這種對中國異文化資源的重視和積累，是與日耳曼民族的求知意識和尋道自覺密不可分的?；蛟S還是借用榮格的表述可以更接近一些對原初之道的探尋：“若我要以這個時代的精神來表述，我就會這么說：沒有人、也沒有任何事情可以證明我將要對你們宣布的事。證明對我是多余的，因為我沒有選擇，我必須這樣做。我知道，除了這個時代的精神之外，還有另一種偉大的思維，也就是任何能把握所有當下的深層意義的思維。這個時代的思維只知道實用和價值?！雹伲廴鹗浚輼s格：《序：來者之路》（1915年），［瑞士］榮格著，林子鈞等譯：《紅書》（Liber Novus），第4，5頁。榮格還認為：“這個時代的精神讓我想見識超理的高大廣闊，卻不是它的微小。深層精神卻戰(zhàn)勝了這種傲慢，我必須像咽下不死藥一樣，吸收它的微小。它可能會灼燒我的內(nèi)臟，它的確并不光彩、不算勇敢，甚至低微可笑、讓人反感。但是深層精神的鉗子緊攫著我，我得喝下這苦杯?！雹冢廴鹗浚輼s格：《序：來者之路》（1915年），［瑞士］榮格著，林子鈞等譯：《紅書》（Liber Novus），第4，5頁。雅斯貝爾斯（Jaspers，Karl，1883—1969）《時代的精神狀況》的書名更能彰顯這種時代癥候，他在所撰《英譯本重印前言》中說：“本書寫于1930年。當時我雖然相當了解法西斯主義，但對國家社會主義幾乎一無所知。當我還在為書稿的完成而喜悅時，十分震驚地聽說國家社會黨人在1930年的選舉中贏得了最初的勝利……為了闡明那個時代，我利用了僅屬于那些歲月的事實材料，因而本書在許多方面都感染了當時的氣氛?！雹郏鄣拢菅潘关愃怪?，王德峰譯：《時代的精神狀況》，上海：上海譯文出版社，1997年，第5頁。理解介于時代精神和觀念僑易過程的平衡點，或許是我們切入那代精英人物西海尋路之迷宮道路的最后鎖鑰。

“西海尋路道術裂”，或也正反映出西方知識空間的這種迷離和困惑感，正應了斯賓格勒的那本書名《西方的沒落》，但從另一個角度來看，這也許正是“東方的復興”的某種征兆。陰陽之間總是彼此滲透、相互轉化的，在人類文明的這個太極圖譜系中，雖然未必就一定是“三十年河東三十年河西”，但確實有一個交替消長的過程。這或許正是人類文明的自我修復機制在起作用。當以衛(wèi)禮賢、黑塞、榮格等為代表的現(xiàn)代歐洲知識精英在調(diào)和東西的道路上孜孜不倦，以深度探索的方式進入中國、印度等支柱核心體的東方文化之中時，表現(xiàn)出的或許正是那種第三極流力因素的生命力及其作為陰陽魚的游移可能的沖擊力。所以，另一個有待開掘的層面或許更是，“東海問道學力弈”。我們看到在亞洲世界里，無論是泰戈爾、甘地、阿羅頻多等的努力，還是辜鴻銘、孫中山、蔡元培等的起落，甚至如岡倉天心、伊藤博文、中江兆民等的跌宕，那是另一幅需待細究的場景了。

人類永遠會在無窮的征途之中，對器物、制度、文化等的追索也概莫能外。設若如此，則衛(wèi)禮賢與黑塞、榮格等因知識和思想交誼而展開的尋路征程，也就不僅屬于他們個體，正如同他們所共同尊敬的歌德那樣，他們也會意識到：“人類會變得更聰明，更具識別力，但不會更好，更幸福，更有力，或者至少在某些時代如此。我似已預見到某一時刻的來臨，上帝不再能從人類身上獲得樂趣，那就必然會毀滅一切，求得更生沖創(chuàng)之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠未來的某個時日，必將開始又一輪新的恢復沖創(chuàng)之力的時代。但距離那刻肯定仍有漫長的時日，我們依舊可在成千上萬的年頭里在這塊可愛的、古老的土地上享受生活，就像現(xiàn)在這樣。”④德文原文為：Aber la?die Menschheit dauern，so lange sie will，es wird ihr nie an Hindernissen fehlen，die ihr zu schaffen machen，und nie an allerlei Not，damit sie ihre Kr?fte entwickele.Klüger und einsichtiger wird sie werden，aber bess?er，glücklicher und tatkr?ftiger nicht oder doch nur auf Epochen.Ich sehe die Zeit kommen，wo Gott keine Freude mehr an ihr hat und er abermals alles zusammenschlagen mu?zu einer verjüngten Sch?pfung.Ich bin gewi?，es ist alles danach angelegt，und es steht in der fernen Zukunft schon Zeit und Stunde fest，wann diese Verjüngungsepoche eintritt.Aber bis dahin hat es si?cher noch gute Weile，und wir k?nnen noch Jahrtausende und aber Jahrtausende auch auf dieser lieben alten Fl?che，wie sie ist，allerlei Spa?haben.“1828年10月23日談話，Eckermann，Johann Peter：Gespr?che mit Goethe-in den letzten Jahren seines Lebens（《歌德談話錄——他生命中的最后幾個年頭》）。Berlin und Weimar Aufbau-Verlag，1982.S.600.而在這個過程中，文化的交流、融匯和再生之路，對人類文明的發(fā)展來說顯然至關重要，他們給后來者展示的行路之難、向道之誠，也就有了非同凡響的“范式意義”！