朱 剛

居住，本屬平凡日常生活的一部分。在西方哲學(xué)史中，幾乎沒(méi)有哲學(xué)家曾把它作為哲學(xué)主題予以嚴(yán)肅思考。直到海德格爾與列維納斯。這兩位哲學(xué)家分別從不同角度向我們顯示出：筑造遠(yuǎn)不止是給我們提供一個(gè)住所，居住也遠(yuǎn)不止是安頓我們的身體。從根本上說(shuō)，居所（以及對(duì)居所的筑造）與居住涉及的是如何理解人與天空、大地、諸神的關(guān)系的問(wèn)題，如何處理人與存在的關(guān)系的問(wèn)題，如何安置自我與他人關(guān)系的問(wèn)題，甚至，首先是如何把自我本身具體地建立起來(lái)的問(wèn)題。由于海德格爾與列維納斯的哲學(xué)處于根本的張力之中，因此他們對(duì)居所（包括對(duì)居所的筑造）與居住的哲學(xué)思考也針?shù)h相對(duì)，為我們理解居所與居住的哲學(xué)意義打開(kāi)了不同的可能空間。

一、筑造與棲居：海德格爾論人如何在大地上存在

（一）人與存在：海德格爾思考筑造與棲居的先行視域

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，筑造以及棲居在何種意義上成為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題？

海德格爾在《筑·居·思》一文的開(kāi)頭就說(shuō)：“在本文中，我們?cè)噲D對(duì)棲居和筑造作出思考。我們這種關(guān)于筑造的思考并不自以為要發(fā)明建筑觀念，甚或給出建筑活動(dòng)規(guī)則。我們這種思想嘗試根本不是從建筑藝術(shù)和技術(shù)方面來(lái)描述筑造的，而是要把筑造納入一切存在之物所屬的那個(gè)領(lǐng)域中，以此來(lái)追蹤筑造?！雹俸５赂駹枴堆葜v與論文集》（修訂譯本）強(qiáng)調(diào)為原文所有（孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第157頁(yè)）；另見(jiàn)Heidegger，GA7，Vortr?ge und Aufs?tze，Vittorio Klostermann，2000，S.147。下引該書(shū)文獻(xiàn)將于文中夾注，中譯本簡(jiǎn)稱《演講》，德文版簡(jiǎn)稱GA 7。譯文如有改動(dòng)，不一一注明。可見(jiàn)，他對(duì)筑造與棲居的思考，既不是從技術(shù)或藝術(shù)的角度，也不是從實(shí)用的角度，而是從其哲學(xué)一以貫之的那個(gè)基本問(wèn)題——存在問(wèn)題——出發(fā)，即“把筑造納入一切存在之物所屬的那個(gè)領(lǐng)域中”。所以，存在——或人與存在的本質(zhì)相關(guān)性——構(gòu)成了海德格爾思考棲居與筑造的終極視域。正是由此視域出發(fā)，他才能把“筑造”和“居住”首先理解為“我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式”（《演講》，159；GA7，149），并由此出發(fā)去追問(wèn)筑造與居住的存在論意義。

然而，海德格爾何以可能把筑造與棲居理解為人的存在方式？這種理解是任意的，還是有其實(shí)事根據(jù)？當(dāng)然有其實(shí)事根據(jù)，他認(rèn)為，其根據(jù)就隱藏在古高地德語(yǔ)對(duì)“筑造”與“棲居”的命名之中。海德格爾說(shuō)：“筑造，即古高地德語(yǔ)中的buan，bhu，beo，也就是我們現(xiàn)代德語(yǔ)中的‘是’（bin）。”（《演講》，159；GA7，149）于是，關(guān)鍵又在于該如何理解“我是”。他接著說(shuō)道：“那么，什么叫‘我是’呢？含有‘是’（bin）的意思的古詞bauen給出回答：‘我是’……意味著‘我居住’……我是……的方式，即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在（sind）的方式，乃是Buan，即居住。所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，意思就是：居住。古詞bauen表示：就人居住而言，人存在?！保ā堆葜v》，159；GA7，149）由此可見(jiàn)，根據(jù)海德格爾的詞源學(xué)考據(jù)，“筑造”就是“是”或“存在”，而“是”或“存在”又就是“居住”：“就人居住而言，人存在”。所以，通過(guò)“是”或“存在”這個(gè)中介，筑造與居住就不再是兩回事，而原本就是一回事：“筑造不只是獲得棲居的手段和途徑，筑造本身就已經(jīng)是一種棲居。”（《演講》，158；GA7，148）筑造與棲居統(tǒng)一于“存在”，它們就是人在大地上的存在方式。

不止如此，在海德格爾看來(lái)，筑造作為棲居并不是人的諸種行為方式中的一種，而更是人的基本存在方式。他要求我們放棄關(guān)于棲居的通常觀念，即棲居就是占有住所這樣的觀念，而要“從棲居方面來(lái)思考人們一般所謂的人之生存”。由此，他在棲居中看到的就是人類此在（Dasein）的基本特征（《演講》，205；GA7，192—193），棲居由此被理解為人的基本存在方式：人以棲居的方式在大地上存在！不過(guò)就海德格爾而言，筑造與棲居的這種原本意義久已被遺忘了，因?yàn)椤皩?duì)于人類的日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)……這種筑造便讓路給棲居所實(shí)行的多樣方式，讓路給保養(yǎng)和建立活動(dòng)”（《演講》，160；GA7，149）。所以海德格爾認(rèn)為，在對(duì)棲居之原本意義的遺忘中“隱藏著某種決定性的東西，那就是：棲居并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)為人的存在……尤其沒(méi)有被思考為人之存在的基本特征”（《演講》，160；GA7，149—150）。而他要做的工作就是要對(duì)筑造與棲居進(jìn)行存在論—生存論的還原，把它們重新置回人與存在之關(guān)聯(lián)這一根本視域中，喚醒人們對(duì)于筑造與棲居的這種原本意義的原初經(jīng)驗(yàn)。

把握住這一點(diǎn)，對(duì)于我們理解海德格爾與列維納斯關(guān)于居所、居住之思的區(qū)別至關(guān)重要：下文將看到，列維納斯的思考恰恰是從別于存在的維度出發(fā)，把居所與居住視為人從存在中拔根進(jìn)而出離存在的方式。所以借助列維納斯的視角，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，海德格爾對(duì)筑造與居住的這種存在論式理解并不是必然的，更不是唯一的，相反蘊(yùn)含著某種由存在論而來(lái)的限度：當(dāng)海德格爾揭示出筑造與棲居的原本意義是人在大地上的存在時(shí)，卻很可能遮蔽了筑造的另一重更為原本的意義：對(duì)住所的筑造以及在居所中的居住恰恰是人從自然、從元素的無(wú)所不在的淹沒(méi)與籠罩中、最終從存在中抽身而出的方式。這一層意義更加不言而喻，從而更易為人所忽視。列維納斯的目的就是要把筑造的這一層意義給重新揭示出來(lái)。如此，人在大地上的存在——棲居，在列維納斯那里恰恰意味著在家中、在居所中存在：“占用住宅”。這與海德格爾對(duì)棲居的理解迥然不同，因?yàn)樗环矫鎽岩删铀旧硎欠衲軌驌?dān)保一種棲居（Wohnen）的發(fā)生（《演講》158；GA7，147）；另一方面，在引述荷爾德林的詩(shī)句“人詩(shī)意地棲居”時(shí)又特地強(qiáng)調(diào)：“它首先并沒(méi)有斷言，棲居意味著占用住宅?！保ā堆葜v》，204；GA7，192）

不過(guò)，關(guān)于列維納斯對(duì)筑造、居所、居住之理解與海德格爾的不同，這里還不是詳細(xì)展開(kāi)的時(shí)候，我們還是先繼續(xù)追蹤海德格爾的筑造、棲居之思。

既然海德格爾認(rèn)為棲居這種存在方式并不是或首先不是占用住房，那究竟該如何具體地理解這種存在方式呢？他認(rèn)為，這種作為棲居的存在，發(fā)生為對(duì)天、地、神、人四重整體的保護(hù)。

（二）棲居的本質(zhì)：對(duì)四重整體的保護(hù)

我們已經(jīng)隨海德格爾一道把筑造思為棲居?！暗珬拥谋举|(zhì)何在呢？”海德格爾回答說(shuō)：“讓我們?cè)賮?lái)傾聽(tīng)一下語(yǔ)言的呼聲！”（《演講》，161；GA7，150）傾聽(tīng)到何種信息？他把“棲居”的詞源追溯到哥特語(yǔ)的Wunian，并說(shuō)：“Wunian意味著：滿足，被帶向和平，在和平中持留。和平（Friede）一詞意指自由，即Frye，而fry一詞意味著：防止損害和危險(xiǎn)，‘防止……’也就是保護(hù)。自由的真正意思是保護(hù)?！保ā堆葜v》，161；GA7，150—151）可見(jiàn)，棲居即被帶向和平，而和平即自由，自由又意味著保護(hù)。這樣，棲居的本質(zhì)就被引向了“保護(hù)”。保護(hù)又意味著什么呢？他接著說(shuō)：“真正的保護(hù)是某種積極的事情，它發(fā)生在我們事先保留某物的本質(zhì)的時(shí)候，按照字面來(lái)講，也就是在我們使某物自由……的時(shí)候。”（《演講》，161；GA7，151）由是他就對(duì)棲居的本質(zhì)做了如下規(guī)定：“棲居……意味著：始終處于自由（das Frye）之中，這種自由把一切都保護(hù)在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護(hù)。它貫通棲居的整個(gè)范圍?！保ā堆葜v》，161—162；GA7，151）

然而棲居所保護(hù)的“整個(gè)范圍”具體包含哪些？天、地、神、人——海德格爾如是說(shuō)。然則天、地、神、人又如何在棲居中到來(lái)并受到棲居的保護(hù)？受實(shí)事的指引，他給出如下解釋：棲居是人在大地上的存在，而“在大地上”“就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘向人之并存的歸屬’”。所以，“從一種原始的統(tǒng)一性而來(lái)，天、地、神、人‘四方’（die Vier）歸于一體”（《演講》，162；GA7，151）。因此最終，棲居作為保護(hù)，其所保護(hù)者乃天地神人的四重整體：“保護(hù)四重整體——拯救大地，接受天空，期待諸神，護(hù)送終有一死者——這四重保護(hù)乃是棲居的素樸本質(zhì)?！保ā堆葜v》，173；GA7，161）

海德格爾對(duì)棲居或居住的這一理解完全是存在論式的。從中我們可以得出如下幾點(diǎn)：首先，棲居是終有一死者在大地上的存在方式；其次，這一存在是在四重整體中存在；再次，這一存在方式的本質(zhì)是保護(hù)——對(duì)四重整體的保護(hù)?？傊?，海德格爾是從人與存在的關(guān)聯(lián)出發(fā)，從人與匿名的、非人的他者之關(guān)聯(lián)出發(fā)，來(lái)理解人的居住的本質(zhì)。在這一理解中，居住是一種存在論事件，意味著人扎根于存在，歸屬于存在，為存在所居有并最終成就著存在。

如果說(shuō)棲居的本質(zhì)是對(duì)四重整體的保護(hù)，那么，“它在哪里保藏著四重整體的本質(zhì)呢”？或者說(shuō)，“終有一死者如何實(shí)現(xiàn)作為這種保護(hù)的棲居呢”（《演講》，164；GA7，153）？這是我們接下來(lái)要隨海德格爾一道繼續(xù)思考的問(wèn)題。

（三）棲居作為在物那里的逗留與位置的建立

海德格爾對(duì)上述問(wèn)題的回答是：棲居把四重整體保護(hù)在物所建立的位置那里。他說(shuō)：“棲居始終已經(jīng)是一種在物那里的逗留。作為保護(hù)的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中，也即在物（Dingen）中?！彼?，“棲居通過(guò)把四重整體的本質(zhì)帶入物中而保護(hù)著四重整體”。但物又如何可能保護(hù)四重整體呢？“只有當(dāng)物本身作為物而被允許在其本質(zhì)中，物本身才庇護(hù)著四重整體”（《演講》，164；GA7，153），海德格爾如是說(shuō)。物，又可分為生長(zhǎng)物和制造物。在此被他賦予庇護(hù)四重整體之重任的，乃制造物（如居所、橋）。然而，制造物又何以能夠庇護(hù)天地神人四重整體？在他看來(lái)，這是因?yàn)槲锉举|(zhì)上乃是位置，正是作為位置，它們才能“為四重整體提供一個(gè)場(chǎng)所”（《演講》，168；GA7，157）。終有一死者就是在逗留于這些場(chǎng)所之際把天地神人庇護(hù)入其中的。

需強(qiáng)調(diào)的是，在海德格爾這里，物所是的位置乃是原初的空間，還不是廣延意義上的空間，更非作為數(shù)學(xué)關(guān)系的流形空間，后兩者乃是對(duì)作為位置的原初空間的不斷抽象化。他說(shuō)，那種作為純粹數(shù)學(xué)關(guān)系的抽象空間“并不包含諸空間和場(chǎng)地（die R?ume und Pl?tze）。我們?cè)谄渲姓也坏轿恢茫布凑也坏綐蜻@種物”（《演講》，169；GA 7，158）。如此這般的抽象空間自然無(wú)法庇護(hù)天地神人，能庇護(hù)天地神人的乃是“橋這種物”及其設(shè)置的位置。

位置如何庇護(hù)四重整體？海德格爾回答說(shuō)：“位置在雙重意義上為四重整體設(shè)置空間。位置允納四重整體，位置安置四重整體……作為這種雙重的設(shè)置空間，位置乃是四重整體的一個(gè)庇護(hù)之所（Hut），或者如同一個(gè)詞所說(shuō)的那樣，是一個(gè)Huis，一座住房（Haus）。”（《演講》，172；GA7，160）是的，是一座住房，是一個(gè)居所。但居所里居住的并不止是人，而是天地神人這四方！這是理解海德格爾棲居、庇護(hù)之思的關(guān)鍵之點(diǎn)：作為庇護(hù)的棲居，其所庇護(hù)的首先不是人，而是天地神人四重整體。這與列維納斯對(duì)居所和居住的理解截然不同：后面會(huì)看到，在列維納斯那里，住所庇護(hù)的恰恰是人，也只是人；住所之首要功能正是要把人從天地自然中隔離出來(lái)！

回到海德格爾，由于位置所庇護(hù)的是天地神人四重整體，所以在他這里，筑造對(duì)位置的建立就不是從人那里而是從天地神人的四重整體那里獲得指令，是對(duì)“四重整體的呼聲”的“響應(yīng)”（《演講》，172—173；GA7，161）。響應(yīng)四重整體的呼聲，保護(hù)四重整體——這就是人之所以要筑造、要棲居的最終目的。而四重整體或天地神人之統(tǒng)一性作為“四化”（Vierung），又是以“世界之世界化”或“世界的映射游戲”的方式成其本質(zhì)的；這一“世界的映射游戲”在海德格爾后期思想中所意指的又正是“居有之圓舞（der Rei?gen des Ereignens）”（《演講》，195；GA7，181）或“存有之真理”：“在世界之世界化中，我們?cè)汛嬗兄胬硭紴樘旌偷?、人和神四重整體的映射—游戲?！雹伲鄣拢莺５赂駹栔?，孫周興、張燈譯：《不萊梅和弗萊堡演講》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第91頁(yè)。所以最終構(gòu)成海德格爾理解筑造與棲居之先行視野的，仍是存在對(duì)人的征用，是人對(duì)存在的歸屬。筑造、棲居，已經(jīng)是對(duì)四重整體之呼聲的響應(yīng)，對(duì)存在之呼聲的響應(yīng)！

這里也許可以討論一下四重整體中的“神”，因?yàn)樵诤竺嬉懻摰牧芯S納斯那里，“神”乃一人格性或位格性的絕對(duì)他者。那么海德格爾這里所說(shuō)的“神”又意味著什么呢？從上面的分析中可以看出，神作為四方之一，最終也歸屬于存在，或者說(shuō)，是存在之信使意義上的神。海德格爾《巴曼尼得》講座中曾明確說(shuō)明這一點(diǎn)：“希臘諸神并不是統(tǒng)治著存在的‘人格’或‘人’，而是照看著存在者的存在本身?！雹贖eidegger，Parmenides，trans.AndréSchuwer and Richard Rejcwicz（Bloomington：Indiana University Press，1992），111，轉(zhuǎn)引自David J.Gauthier，Martin Heidegger，Emmanuel Levinas，and the Politicsof Dwelling，Lexington Books，a division of Roman and Littlefield publishers，2011，p.87。因此，諸神并不是超自然的存在者，而是存在的信使③David J.Gauthier，Martin Heidegger，Emmanuel Levinas，and the Politicsof Dwelling，p.87.。這表明：海德格爾的棲居雖然發(fā)生為對(duì)天地神人四重整體的保護(hù)，但并不意味著他像列維納斯那樣為一個(gè)作為絕對(duì)他者的人格神留有一席之地。他所說(shuō)的棲居，最終是棲居于“天地之間”的，是扎根于存在的。

由于把筑造的本質(zhì)思為棲居之所，思為對(duì)四重整體的保護(hù)，所以海德格爾認(rèn)為，棲居的真正困境就并不僅僅在于住房匱乏，相反倒在于“終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質(zhì)，他們首先必須學(xué)會(huì)棲居”（《演講》，175—176，GA7，163）。換言之，現(xiàn)代人的棲居困境在于，遺忘了如何棲居，遺忘了真正的棲居乃是接納和保護(hù)四重整體，而只把棲居貧乏化為對(duì)身體的安頓。棲居已經(jīng)不再是與天地神人四重整體的關(guān)系了，不再是終有一死者之基本存在方式了。所以現(xiàn)代人首先必須學(xué)會(huì)棲居，學(xué)會(huì)接納和庇護(hù)天地神人的四重整體。

但有必要指出的是：當(dāng)海德格爾把筑造的本質(zhì)思為棲居之所，思為對(duì)天地神人四重整體的保護(hù)時(shí)，這就意味著，這里的筑造—棲居和住所或家并沒(méi)有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系④正如海德格爾所說(shuō)，對(duì)天地神人的庇護(hù)之所誠(chéng)然是“一座住房，但未必是狹義上的居家住房”（《演講》172，GA7，160。強(qiáng)調(diào)為引者所加）。。筑造并不必然是對(duì)住所的筑造，而只是設(shè)置一個(gè)位置，讓天地神人四重整體得以到來(lái)并獲得庇護(hù)。這個(gè)意義上的位置可以是橋，可以是壺，當(dāng)然也可以是狹義上的住所，但并不必然是。所以海德格爾所理解的棲居，雖然是人的棲居，但本質(zhì)上或最終乃是存在自身的事件。即使就其作為人的棲居而言，它也是以存在為家而非以住宅或居所為家。這與列維納斯對(duì)居住或棲居的理解有根本不同，乃至正相對(duì)立。

二、居所、居住與自我內(nèi)在性的建立：列維納斯論人從存在中的拔根

（一）自我與他人：列維納斯思考筑造與居住的倫理視野

列維納斯在其代表作《總體與無(wú)限》開(kāi)篇的第一句話就是：“每個(gè)人都易于認(rèn)可這一點(diǎn)：知道我們是否沒(méi)受道德的欺騙極其重要。”①［德］列維納斯著，朱剛譯：《總體與無(wú)限：論外在性》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，“前言”第1頁(yè)。下引該書(shū)文獻(xiàn)皆于文中夾注，書(shū)名簡(jiǎn)稱《總體》。由此足見(jiàn)，道德或倫理問(wèn)題之于列維納斯哲學(xué)的重要性。它如此重要，以至于在列維納斯那里，道德或倫理學(xué)被視為第一哲學(xué)②列維納斯在《總體與無(wú)限：論外在性》的“結(jié)語(yǔ)”中明確說(shuō)道：“道德并不是哲學(xué)的一個(gè)分枝，而是第一哲學(xué)?！保ㄖ靹傋g：《總體與無(wú)限：論外在性》，第297頁(yè)）在其哲學(xué)生涯的最后一個(gè)階段，列維納斯更是在《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》（1982）的論文中系統(tǒng)闡發(fā)了這一觀點(diǎn)。。正是因?yàn)榱芯S納斯對(duì)倫理和道德如此強(qiáng)調(diào)，菲利普·尼莫在與列維納斯的對(duì)話《倫理與無(wú)限》的“前言”中不無(wú)夸張地把列維納斯稱為當(dāng)代“最卓越的倫理哲學(xué)家”，甚至“當(dāng)代思想中唯一的道德哲學(xué)家”③［德］列維納斯著，王士盛譯，王恒校譯：《倫理與無(wú)限：與菲利普·尼莫的對(duì)話》，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，“前言”第3頁(yè)。。而倫理，在列維納斯這里首先又是指自我與他人的根本關(guān)聯(lián)。于是，自我與他人的這一根本倫理關(guān)聯(lián)就構(gòu)成了列維納斯思考其他一切哲學(xué)問(wèn)題的先行視野，當(dāng)然也是其思考居所與居?、苄枳⒁獾氖?，與海德格爾側(cè)重于思考筑造與居?。樱┎煌?，列維納斯并沒(méi)有對(duì)筑造進(jìn)行專題化的思考，而是對(duì)居所與在居所中的居住的哲學(xué)意義予以專題化探討。的先行視野。由此，我們必須從這一視野出發(fā)，才能更深入地理解列維納斯對(duì)居所與居住的思考以及這一思考為何會(huì)迥然不同于海德格爾的思考。

所以，我們首先對(duì)自我與他人的這一倫理關(guān)聯(lián)及其何以可能的前提做一先行勾勒。

何為倫理？列維納斯在《總體與無(wú)限》中寫(xiě)道：“對(duì)同一的質(zhì)疑——它不可能在同一的自我主義的自發(fā)性中發(fā)生——由他者造成。我們把這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理。他人的陌異性……恰恰作為一種對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑、作為倫理而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。形而上學(xué)、超越、同一對(duì)他者的歡迎、自我對(duì)他人的歡迎，作為他者對(duì)同一的質(zhì)疑，就是說(shuō)，作為……倫理而具體地產(chǎn)生了?！保ā犊傮w》，14—15）這段話集中體現(xiàn)了列維納斯的倫理觀。首先，倫理指的是自我與他人之間的某種關(guān)聯(lián)，它既不是主體按照某種普遍、必然的道德法則行事，也不是主體按照某種功利主義原則行事，亦非主體某種內(nèi)在德性的實(shí)現(xiàn)。其次，這一關(guān)聯(lián)從他人的角度來(lái)說(shuō)，是他人對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑；從我的角度來(lái)說(shuō)，則是我對(duì)他人的歡迎。最后，這一關(guān)聯(lián)被列維納斯刻畫(huà)為一種卓越的超越，即自我向他人的超越，而這一超越，又被其稱為形而上學(xué)。因此在列維納斯這里，形而上學(xué)并不是一種知識(shí)，而恰恰是作為倫理關(guān)聯(lián)具體地表現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為，這一倫理關(guān)聯(lián)要先于存在論——即人對(duì)存在的理解——并構(gòu)成后者的條件。這也是列維納斯為何說(shuō)倫理學(xué)才是第一哲學(xué)的原因。

既然倫理是自我與他人的關(guān)聯(lián)，那么自我與他人本身的可能性就構(gòu)成了倫理的前提。在列維納斯看來(lái)，他人對(duì)于自我來(lái)說(shuō)是絕對(duì)的外在性。對(duì)于他人，我們無(wú)法予以對(duì)象化的理解和把握——被如此把握到的他人已經(jīng)不再是在其絕對(duì)外在性、他異性中的他人，而只是相對(duì)他者。所以對(duì)于作為他人的他人，我們不能試圖去說(shuō)明他何以可能，只能在他于其面容中向我臨顯、向我發(fā)出呼吁、質(zhì)疑或祈求之際，去回應(yīng)、應(yīng)承、歡迎，同時(shí)將其保持在絕對(duì)的外在性和他異性中。因此列維納斯從現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性出發(fā)，只描述了我如何在與他人的面對(duì)面中經(jīng)驗(yàn)到他人，而沒(méi)有也不可能對(duì)他人本身如何構(gòu)造或如何發(fā)生進(jìn)行分析。在他看來(lái)，胡塞爾通過(guò)交互主體性現(xiàn)象學(xué)所達(dá)到的實(shí)質(zhì)上也不是在其絕對(duì)外在性中的，而只是。但對(duì)于自我就不同了。在作為現(xiàn)象學(xué)家的列維納斯看來(lái)，自我如何生成，如何構(gòu)建起來(lái)，是可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行合法地反思和描述的。

然則自我究竟如何生成，如何建構(gòu)？對(duì)于這一問(wèn)題，列維納斯從其第一本書(shū)《從存在到存在者》就開(kāi)始予以現(xiàn)象學(xué)的探討，這一探討到《總體與無(wú)限》達(dá)到頂峰。限于篇幅，這里無(wú)法對(duì)其關(guān)于自我究竟如何生成的思想進(jìn)行全面分析，只能就其與本文有關(guān)的環(huán)節(jié)——即居所與居住——展開(kāi)討論。在他看來(lái)，筑造居所、在居所中居住等家政性活動(dòng)，正是人從存在中超拔出來(lái)從而形成自我內(nèi)在性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

（二）居所：與自然實(shí)存的決裂和自我內(nèi)在性的建立

自我如何生成？列維納斯在其成熟時(shí)期的代表作《總體與無(wú)限》中對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)分析。首先，他認(rèn)為，自我最初并不存在，它是通過(guò)享受才得以初步形成。何為享受？他認(rèn)為，享受首先是生活或生命所固有的一種自身體驗(yàn)、自身享用的關(guān)系①關(guān)于列維納斯對(duì)“享受”對(duì)現(xiàn)象學(xué)分析，可參見(jiàn)拙文《享受：在元素之中存在——試析勒維納斯的生命現(xiàn)象學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第3期。，在這個(gè)意義上它是“一種自身中的回撤，是一種內(nèi)轉(zhuǎn)”（《總體》，98）。在他看來(lái)，正是通過(guò)享受的這種“回撤”和“內(nèi)轉(zhuǎn)”，“自我才凝聚起來(lái)”（《總體》，126）。所以，我們不能事先設(shè)定一個(gè)自我，然后再來(lái)追問(wèn)自我是否需要享受以及如何享受。不！列維納斯認(rèn)為，在“我”還沒(méi)有產(chǎn)生的時(shí)候，生命或生活就已經(jīng)在享受著自身和外在的元素了。所以他說(shuō)：“實(shí)際上，自我并不是享受的承載者。在此，‘意向性的’結(jié)構(gòu)是完全不同的。自我是感情的收縮本身，是一種螺旋的極，享受勾勒出這一螺旋的旋轉(zhuǎn)與內(nèi)轉(zhuǎn)：曲線的焦點(diǎn)構(gòu)成了曲線的部分。享受的進(jìn)行，恰恰是作為‘旋轉(zhuǎn)’，作為朝向自身的運(yùn)動(dòng)?！保ā犊傮w》，98）不是事先存在的“我”在享受，而是在享受中，在享受所固有的“反轉(zhuǎn)”“內(nèi)轉(zhuǎn)”與“收縮”中，“我”才作為享受的“螺旋的極”和“曲線的焦點(diǎn)”產(chǎn)生出來(lái)。而自我的這一產(chǎn)生過(guò)程也正是自我從元素流中、從匿名普遍的“有”中分離出來(lái)、獨(dú)立出來(lái)的過(guò)程：“個(gè)體化……或自身之獨(dú)立，皆在享受的幸福中上演……享受是一個(gè)如此這般的存在者之產(chǎn)生本身：這個(gè)存在者開(kāi)始出現(xiàn)（na?t），它打破其種子般或子宮般實(shí)存的寧?kù)o的永恒，以便把自己封閉在一個(gè)人格之中。”（《總體》，129）所以，不是：我存在故我享受；而是：我享受故我存在。

然而問(wèn)題是，通過(guò)享受形成的自我仍只是抽象的自我，這個(gè)“我”在享受著元素的同時(shí)也沉湎在元素中，因而也就受到元素的威脅，面臨著重新消散于元素的危險(xiǎn)。所以通過(guò)享受所形成“我”仍無(wú)法擺脫、出離神秘元素的統(tǒng)治與支配，無(wú)法從那作為匿名之有的無(wú)人稱存在中拔根出來(lái)。然則，我究竟如何才能徹底出離于元素亦即那匿名的、無(wú)人稱的存在呢？列維納斯說(shuō)，通過(guò)建立居所，通過(guò)在家中的居?。骸凹野炎晕抑髁x、把分離產(chǎn)生于其中的那種原初的方式明確化了?！保ā犊傮w》，159）

家或居所，為何能把自我主義、把我與存在的分離固定下來(lái)呢？因?yàn)?，在列維納斯看來(lái)，正是家或居所，通過(guò)其界限，在無(wú)邊無(wú)際的元素和存在中建構(gòu)起一個(gè)“治外法權(quán)”，把我從元素的包圍中隔離出來(lái)，為我提供了“克服這種沒(méi)有出口的內(nèi)在性”的途徑：“我總是內(nèi)在于元素……唯有通過(guò)克服這種沒(méi)有出口的內(nèi)在性，才能戰(zhàn)勝各種元素；而人對(duì)這種內(nèi)在性的克服則是憑借那授予其以治外法權(quán)的住所而進(jìn)行……居所、任何所有權(quán)的條件，使內(nèi)在生活得以可能。如此，自我便是在家的。借由家，我們與作為距離和作為廣延的空間的關(guān)系，就代替了單純的‘沐浴在元素中’。”（《總體》，112—113）

所以，通過(guò)居所，通過(guò)在居所中的居住，我們就不再直接“沐浴在元素”中，不再直接地、無(wú)所庇護(hù)地在元素中存在，不再憑借吾身直接棲居于天地之間，而是在天地之間、在元素之中開(kāi)辟出一塊獨(dú)立領(lǐng)地，通過(guò)筑造居所建立起一個(gè)內(nèi)在的空間。于是，我就是通過(guò)這個(gè)作為家或居所的內(nèi)在空間而與元素、與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，是通過(guò)家或居所的隔離與庇護(hù)而在元素中存在、在世界中存在。所以正如列維納斯說(shuō)：“家從大地、空氣、陽(yáng)光、森林、道路、海洋、河流的匿名狀態(tài)中抽身而退。它有‘臨街的房屋’，但也有其秘密。以居所為基礎(chǔ)，分離的存在者與自然的實(shí)存決裂。”（《總體》，139）如“窗含西嶺千秋雪，門(mén)泊東吳萬(wàn)里船”，正此謂也。由此，相對(duì)于無(wú)邊無(wú)際、大化流行的元素，相對(duì)于普遍匿名的存在或有，家或居所就為我們提供了一種“治外法權(quán)”，憑借家所具有的這種“治外法權(quán)”，我就可以脫離存在之法則的統(tǒng)治，從元素之沐浴和包圍中抽身而出：這是“存在全體中的一個(gè)事件——存在論秩序的一次美妙‘失靈’”（《總體》，132）。所以憑借家，我們就不再“處于與元素的植物般的交流中”，不再“扎根于土地”（《總體》，138—139）。

總之，“家的原初功能并不在于用建筑的布局來(lái)為存在者定向，也不在于發(fā)現(xiàn)一塊位置——而在于打破元素的充實(shí)，在于在元素中打開(kāi)一個(gè)烏托邦，在此烏托邦中，‘自我’在棲居于家中的同時(shí)聚集起自身”（《總體》，139）。而且，家或居所還讓我的“自身聚集、分離的工作”，亦即我的“自身同一化”，不再僅僅是“一種單調(diào)的重言式”（《總體》，8），也不是與世界他者的辯證統(tǒng)一，而是“把自己具體化為在居所中的實(shí)存、具體化為家政的實(shí)存。這是因?yàn)椤越?jīng)驗(yàn)的方式躲避到家中”（《總體》，136）。由此獲得的自我的同一性就不再如同在享受中形成的自我同一性那樣不穩(wěn)定，隨時(shí)會(huì)重新消散于元素之中，也不再是A=A的抽象同一性，而是獲得其具體內(nèi)容的同一性。為什么通過(guò)居家的實(shí)存而實(shí)現(xiàn)的自身同一化就可以帶來(lái)具體的自我同一性？因?yàn)?，居家的?shí)存包含勞動(dòng)、占有等家政性活動(dòng)的環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)與享受不同：享受是直接沐浴在元素中，在這種直接的沐浴和享受中，“自我不接受任何東西”（《總體》，141），因此在享受中形成的自我是空洞的。反之，在居家的實(shí)存中，通過(guò)勞動(dòng)與占有這些家政性活動(dòng)，我就“從居所……出發(fā)，穿過(guò)空間……［對(duì)元素］進(jìn)行原初把握，以便掌握和帶走”；如此，“元素在家的四壁內(nèi)固定下來(lái)，在占有中平息下來(lái)”，進(jìn)而，元素“作為事物顯現(xiàn)出來(lái)”（《總體》，140—141）。最終，事物成為我的“家具”或“動(dòng)產(chǎn)”：“勞動(dòng)無(wú)限期地掌控著或懸擱著元素之不確定的將來(lái)……［勞動(dòng)］掌握事物……把存在作為家具（動(dòng)產(chǎn)，meuble）、作為家中的可搬運(yùn)之物來(lái)處理?！保ā犊傮w》，143）由此，我就不再是一個(gè)空洞的無(wú)產(chǎn)者，而是一個(gè)有家居、有動(dòng)產(chǎn)的有產(chǎn)者，一個(gè)在這個(gè)意義上有具體內(nèi)容的自我，一個(gè)在真正具體內(nèi)在性中的自我。顯然，列維納斯對(duì)以居所為前提的居住、占有、勞動(dòng)的理解，與海德格爾的理解截然相反：在海德格爾那里，無(wú)論是棲居，還是作為對(duì)自然的照料的勞動(dòng)（比如耕作），首先都不是為了使人從自然、存在中脫離出來(lái)以便形成具體的內(nèi)在性，而恰恰是為存在所要求并歸屬于存在，是存在借助人（此在）而進(jìn)行的運(yùn)作，是此在對(duì)天地神人四重整體的庇護(hù)。

繼續(xù)回到列維納斯。自我的具體內(nèi)在性是通過(guò)占有、勞動(dòng)等家政性活動(dòng)產(chǎn)生，而這些活動(dòng)之所以可能，在他看來(lái)，又是以家或居所為可能性條件。所以他認(rèn)為，家或居所乃是人類一切活動(dòng)的條件與開(kāi)端。在此意義上，本文認(rèn)為家或居所實(shí)具有一種超越論的地位。

（三）居所的超越論地位

所謂居所的“超越論的地位”，不再是就居所與自我的關(guān)系而言，而是就居所與超越對(duì)象的關(guān)系而言，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是就居所在我與超越對(duì)象之關(guān)系中的作用而言。就此而言，家或居所的超越論地位就不在于它是一個(gè)可以把我裝進(jìn)去的容器，而在于它是一個(gè)“位置”，正是由此“位置”出發(fā)，我才可能與外在超越對(duì)象建立關(guān)系，進(jìn)而把握外在對(duì)象、占有外在對(duì)象、加工外在對(duì)象。一言以蔽之，它是我進(jìn)入與超越對(duì)象之關(guān)系的可能性條件與開(kāi)端。列維納斯如是寫(xiě)道：“‘家’并不是一個(gè)容器，而是一個(gè)位置：在這里我能夠；在這里……我是自由的……只需做，以便掌握住一切事情、以便把握，就足夠了……一切都是在這個(gè)位置中，最終，一切都是在我的支配之下，甚至遙遠(yuǎn)的星辰……一切皆在此，一切都屬于我；一切都通過(guò)對(duì)位置的原初把握而被預(yù)先把握?！保ā犊傮w》，8—9）

位置！同樣是位置！我們立刻會(huì)想到海德格爾：他認(rèn)為此在的筑造、棲居之所以能庇護(hù)天地神人四重整體，也正是通過(guò)設(shè)置位置。不過(guò)在他那里，此位置是歸屬于天地神人的：天有天的位置，地有地的位置，神有神的位置，人有人的位置。正是在這些位置中，天地神人相互到達(dá)，互相映射，從而構(gòu)成存在的真理，因而這些位置最終屬于存在本身。但在列維納斯這里，此位置卻是我借以與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)、借以進(jìn)入世界、因此其自身并不屬于世界的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)開(kāi)端，因此是一個(gè)使超越得以可能的位置，在這個(gè)意義上是一個(gè)超越論的位置。所以在列維納斯這里，“位置”就像是康德的先天直觀形式和純粹知性概念（范疇），又像是胡塞爾的超越論意識(shí)，它們不屬于世界，但卻使世界得以可能。是故列維納斯可以作出斷言：“任何對(duì)對(duì)象——即使它們是建筑對(duì)象——的考慮，都是從一個(gè)居所出發(fā)產(chǎn)生的?！本痛硕?，“居所并不處于客觀世界之中，而是客觀世界處于與我之居所的關(guān)聯(lián)之中”（《總體》，135）。

居所、居住的這種超越論地位，可以從下述幾方面具體見(jiàn)之。

首先，它是關(guān)于世界的表象和觀念的可能性條件。在笛卡爾、康德、胡塞爾乃至海德格爾的超越論哲學(xué)傳統(tǒng)中，稟有超越論地位并因此具有開(kāi)端意義的都是廣義的“主體”：要么是自我—我思，要么是時(shí)間化的此在及其存在。那么它們與被列維納斯賦予開(kāi)端地位的居所相比，又如何呢？列維納斯對(duì)此說(shuō)道：“那先天地構(gòu)造其對(duì)象、甚至構(gòu)造它處于其中的位置的觀念論主體，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，并不是先天地構(gòu)造它們的，而恰恰是事后構(gòu)造它們的，在它作為具體存在者已經(jīng)居住在這個(gè)位置上之后構(gòu)造的；這個(gè)位置溢出了知、思想與觀念，主體是在事后想把這一……居住事件封閉在知、思想與觀念中?！保ā犊傮w》，135）所以在列維納斯看來(lái)，在居所中居住這一事件，要比對(duì)對(duì)象的表象、構(gòu)造更為原初——任何對(duì)對(duì)象的表象、構(gòu)造，都以主體與對(duì)象的“分離”、以我從元素那里的抽身而出為前提，因而已經(jīng)證明著我與對(duì)象的分離（《總體》，135）。而我與對(duì)象的分離，又正是通過(guò)在居所中的居住才實(shí)現(xiàn)的：因?yàn)槿缜八f(shuō)，正是通過(guò)在居所中的居住，通過(guò)家政化的實(shí)存，我才能自身聚集，才能具體地形成自身，形成那一無(wú)論是作為觀念論主體還是作為此在的我。所以，即使表象事后被賦予優(yōu)先性，即認(rèn)識(shí)上的優(yōu)先地位，并“吞沒(méi)其條件”即“居所”，但表象作為“被制約者”，“只是事后、后天地吞沒(méi)其條件”，因此，“觀照世界的主體，以居所的發(fā)生為前提，以從元素那里……的回撤為前提，以在家的內(nèi)部性中的自身聚集為前提”（《總體》，135）。在此意義上，列維納斯對(duì)居所、居住的超越論之思，要比笛卡爾、康德、胡塞爾關(guān)于超越論主體的思考，乃至海德格爾的此在之思，都更為徹底：因?yàn)?，居所、居住，?gòu)成了超越論主體和此在的可能性條件。

其次，居所和居住的超越論地位還體現(xiàn)在它們構(gòu)成了占有與勞動(dòng)的可能性條件。前文講到，通過(guò)享受形成的自我是空洞的、脆弱的，隨時(shí)都有重新消散于元素之流的危險(xiǎn)。而唯有通過(guò)占有與勞動(dòng)，自我才能把元素固定下來(lái)，才能擁有具體的獲得物，從而成為有具體內(nèi)容的自我。但這一切無(wú)不要以居所或家為可能性條件。列維納斯說(shuō)：“整個(gè)勞動(dòng)與占有的文明，是作為實(shí)現(xiàn)其分離的……存在者的具體化而浮現(xiàn)出來(lái)的。但是這種文明所參照的是意識(shí)的肉身化與居住——參照的是從家的內(nèi)部性出發(fā)的實(shí)存，這種實(shí)存是最初的具體化?！保ā犊傮w》，135）“意識(shí)的肉身化與居住”就是家居，就是從家的內(nèi)部性出發(fā)的家政性實(shí)存。占有與勞動(dòng)作為這種家政性實(shí)存的主要方式必須從家出發(fā)、以居所為前提：“于是勞動(dòng)……把事物從元素那里連根拔出……這一原初掌有，勞動(dòng)的這種控制……如此這般的掌有、控制……以自我在其居所中的自身聚集為前提?！保ā犊傮w》，139）所以，“對(duì)于一個(gè)沒(méi)有居所的存在者來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)將是不可能的”（《總體》，142）。居所，家，構(gòu)成了勞動(dòng)的可能性條件與開(kāi)端。居所不僅構(gòu)成勞動(dòng)的可能性條件和開(kāi)端，也因此構(gòu)成了占有的可能性條件和開(kāi)端，因?yàn)檎加姓峭ㄟ^(guò)勞動(dòng)才得以可能：“從家出發(fā)的對(duì)事物的占有由勞動(dòng)產(chǎn)生，這樣一種占有有別于在享受中（發(fā)生）的與非我的直接關(guān)系?！保ā犊傮w》，141）

最后，由于居所構(gòu)成了勞動(dòng)與占有的可能性條件與開(kāi)端，因而，它也構(gòu)成了世界的可能性條件與開(kāi)端：“勞動(dòng)，就把事物從元素那里連根拔出，并因此將揭示出世界。這一原初掌有……使事物產(chǎn)生，把自然轉(zhuǎn)化為世界。”（《總體》，139）所以“世界”在列維納斯看來(lái)并不是現(xiàn)成存在于那里，而是從自然誕生或由自然轉(zhuǎn)化而來(lái)。在這一過(guò)程中勞動(dòng)起到關(guān)鍵的作用：因?yàn)檎莿趧?dòng)使事物產(chǎn)生，使自然轉(zhuǎn)化為世界。而勞動(dòng)又是以居所為前提，所以最終，“世界的潛在誕生從居所開(kāi)始發(fā)生”（《總體》，139）。由此出發(fā)，列維納斯還對(duì)海德格爾的世界發(fā)生分析進(jìn)行了討論，認(rèn)為這一分析由于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到居所、居住的前提作用，因而遠(yuǎn)非原初和徹底：“那種把世界解釋為事物由之出發(fā)呈現(xiàn)自身的視域、解釋為用具、解釋為操心其存在的實(shí)存的用品的學(xué)說(shuō)，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種由居所使之可能的在內(nèi)在性邊緣的定居。所有對(duì)于工具系統(tǒng)和用具系統(tǒng)的操作，所有勞動(dòng)，都預(yù)設(shè)了一種對(duì)于事物的原初把握，預(yù)設(shè)了占有，圍繞著內(nèi)在性的家標(biāo)志著這種占有的潛在誕生?！保ā犊傮w》，146）總之，在列維納斯看來(lái)，是居所，那一使我從元素中、從存在中抽身而出的元位置，那一因而具有超越論地位的“家”，使世界得以可能。

三、對(duì)海德格爾與列維納斯居所、居住之思的一個(gè)引申討論

現(xiàn)在讓我們對(duì)海德格爾與列維納斯的上述思考做一比較性的總結(jié)分析。我們首先看一下列維納斯對(duì)海德格爾的批判，然后由此引出他們思想的根本不同，最后嘗試提出在他們的框架之外思考居所與居住是否可能的問(wèn)題。

前文表明：海德格爾思考筑造與棲居的先行視野是人與存在的關(guān)聯(lián)，因而，他首先是把筑造與棲居理解為人的一種基本存在方式。這種存在方式的基本性就在于：它是對(duì)天地神人四重整體的庇護(hù)。而天地神人四重整體的相互映射又正是存在的真理，所以在列維納斯看來(lái)，海德格爾對(duì)筑造與棲居的理解仍體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征，即“對(duì)存在之真理的順從”。列維納斯指出，由于筑造者和耕作者的實(shí)存就是“對(duì)存在之真理的順從”，因而在這種實(shí)存中統(tǒng)一起來(lái)的“大地上的在場(chǎng)與天空下的在場(chǎng)”以及“對(duì)眾神的期待與必死者的陪伴”，最終仍只不過(guò)是存在真理的上演（《總體》，18）。所以在海德格爾的存在論中，列維納斯看到的是“對(duì)匿名者（即存在——引者按）的服從”，它“不可避免地導(dǎo)致另外一種強(qiáng)力，導(dǎo)致帝國(guó)主義式的統(tǒng)治，導(dǎo)致專制”，即那種匿名的存在對(duì)人的專制（《總體》，18）。這是列維納斯批判海德格爾的筑造、棲居之思的第一個(gè)要點(diǎn)①當(dāng)然，“對(duì)存在之真理的順從”，首先正是海德格爾在前蘇格拉底的希臘思想中發(fā)現(xiàn)的，而且也正是這一點(diǎn)促使他返回前蘇格拉底以便把人們從對(duì)存在的遺忘中喚醒。。

由此導(dǎo)致的后果——這也是列維納斯對(duì)海德格爾的筑造、棲居之思乃至其整個(gè)存在論之批判的另一要點(diǎn)——就是對(duì)“與他人關(guān)系”的忽視或貶低：“如同整個(gè)西方歷史一樣，海德格爾把與他人的關(guān)系設(shè)想為是在大地的定居者——即占有者和筑造者——的命運(yùn)中上演?！保ā犊傮w》，18）這意味著，與他人的關(guān)系從屬于人在大地上的定居，因而從屬于人與存在的關(guān)系。所以列維納斯認(rèn)為，雖然海德格爾揭露出了現(xiàn)代技術(shù)的那種“促逼”“集置”的暴力②參見(jiàn)［德］海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，孫周興譯：《演講與論文集》，第5—40頁(yè)。，并因此反對(duì)“那由于遺忘了存在者所遮蔽的存在而導(dǎo)致的技術(shù)的激情”，但他仍然“頌揚(yáng)占有的前技術(shù)的權(quán)力”（《總體》，18），他的存在論最終仍是一種“權(quán)力哲學(xué)”，一種“并不質(zhì)疑同一的第一哲學(xué)”，一種“非正義的哲學(xué)”：因?yàn)樗鞍雅c他人的關(guān)系從屬于與存在一般的關(guān)系”（《總體》，18）。所以對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，海德格爾對(duì)于家的存在論式的探尋在倫理學(xué)上是成問(wèn)題的，因?yàn)樗z忘了對(duì)陌生人的需要③David J.Gauthier，Martin Heidegger，Emmanuel Levinas，and the Politicsof Dwelling，p.97，107.。所以決定性的是這樣一個(gè)事實(shí)：海德格爾在人、存在與自由之間置入了一個(gè)不可還原的聯(lián)結(jié)，而這個(gè)聯(lián)結(jié)在列維納斯看來(lái)就是總體化，它預(yù)設(shè)了同一的優(yōu)先權(quán)：整個(gè)西方哲學(xué)都是以這種優(yōu)先權(quán)為方向，并由其界定④DavidJ.Gauthier，MartinHeidegger，EmmanuelLevinas，andthePoliticsofDwelling，p.97，107.。

至此我們可以更深刻地理解列維納斯的居住與海德格爾的棲居的不同：在海德格爾那里，棲居是人在大地上的存在，這種存在一方面向下深深扎根于土地，另一方面向上抵達(dá)天空，同時(shí)期待諸神、護(hù)送終有一死者——如此，棲居乃是人為存在所居有，是人對(duì)存在指令的回應(yīng)，最終是存在自身的運(yùn)作，是存在通過(guò)人而展開(kāi)的游戲；而在列維納斯這里，居住恰恰是人從土地、元素與存在中的拔根，是人憑借居所的“治外法權(quán)”而出離大地，擺脫存在，并通過(guò)勞動(dòng)與占有構(gòu)成自我的具體的內(nèi)在性。

而之所以有這種區(qū)別，最終又在于海德格爾與列維納斯對(duì)于哲學(xué)上的最在先者——那使其他一切得以可能的開(kāi)端、本原或根據(jù)——有根本不同的理解：海德格爾認(rèn)為，那最在先者或開(kāi)端，乃是存在⑤［德］海德格爾著，陳小文、孫周興譯：《面向思的事情》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第81頁(yè)。，所以在他那里，“存在先于存在者，存在論先于形而上學(xué)”，“自由……先于正義”，“同一內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)先于對(duì)他者的義務(wù)”（《總體》，18）；而在列維納斯這里，那最在先者或開(kāi)端，乃是自我與他人的關(guān)聯(lián)：“如果存在論……是不可能的，這并不是因?yàn)閷?duì)存在的任何定義已經(jīng)預(yù)設(shè)了關(guān)于存在的知識(shí)……而是因?yàn)閷?duì)存在一般的理解不能統(tǒng)治與他人的關(guān)系。后一種關(guān)系支配前一種關(guān)系。我無(wú)法擺脫與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)，即使當(dāng)我考慮其所是的存在者的存在時(shí)。存在理解已經(jīng)被向這樣一個(gè)存在者說(shuō)出了：這個(gè)存在者在那個(gè)它于其中被提交出去的主題背后又重新浮現(xiàn)。這個(gè)‘向他人說(shuō)’——這種與作為對(duì)話者的他人的關(guān)系……先行于任何存在論。它是存在中的最終的關(guān)系?！保ā犊傮w》，19—20）所以列維納斯認(rèn)為，居于開(kāi)端地位的，不再是存在，也不再是人與存在的關(guān)系，而是我與他人的關(guān)系。列維納斯正是從我與他人的關(guān)系出發(fā)理解居所與居住的，所以居所與居住在他這里就不僅不是人的基本存在方式，反而是人從存在中拔根出來(lái)、走向他人的方式。

然而，我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)海德格爾與列維納斯的這樣一種根本的爭(zhēng)執(zhí)呢？我們?cè)撊绾芜x擇？是存在優(yōu)先，還是人優(yōu)先？首要的關(guān)系究竟是人與存在的關(guān)系，還是自我與他人的關(guān)系？抑或，我們是否必須要在海德格爾與列維納斯之間做選擇？有沒(méi)有其他可能？

在回答這一系列問(wèn)題、尤其是首要的關(guān)系究竟是人與存在的關(guān)系還是自我與他人的關(guān)系這一問(wèn)題之前，我們先考慮一下該問(wèn)題的“問(wèn)之何所以問(wèn)”，也就是發(fā)問(wèn)的真正意圖之所在①參見(jiàn)《存在與時(shí)間》第二節(jié)對(duì)存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)的分析。［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂：《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第8—9頁(yè)。。無(wú)論是人與存在，還是自我與他人，抑或人與上帝，最終都是在刻畫(huà)人與某個(gè)絕對(duì)超越者的關(guān)系，都是試圖從這一關(guān)系出發(fā)理解人之為人。認(rèn)識(shí)你自己——這是西方哲學(xué)從一開(kāi)始就給自己規(guī)定的使命。人究竟是什么，或者我究竟是誰(shuí)，一直是哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。但究竟該如何理解人或我自己？欲理解人或我自己，恰恰不能從人或我自己本身出發(fā)，否則只能得到人=人或我=我這樣一個(gè)重言式。欲理解人之為人或我自己，必須將人或我自己置于與一個(gè)絕對(duì)超越者或絕對(duì)他者的關(guān)系之中，如此才能贏獲一個(gè)由之出發(fā)去理解人或我自己的視野與根據(jù)。所以無(wú)論是海德格爾把人與存在的關(guān)系視為根本的關(guān)系，還是列維納斯把自我與他人的關(guān)系視為根本的關(guān)系，最終都是試圖為理解人或我自己尋找一個(gè)絕對(duì)的根據(jù)。這一絕對(duì)根據(jù)在海德格爾那里就是非人稱的、無(wú)人格的存在；而在列維納斯這里則是他人，最終是在他人身上臨顯的人格化的神，那真正的無(wú)限者和絕對(duì)者②列維納斯認(rèn)為，我們不能直接參與到上帝的神圣生活中，而只能通過(guò)與他人的直接的面對(duì)面理解上帝，因?yàn)椤安豢梢?jiàn)的然而人格性的上帝并不是在任何人類在場(chǎng)之外被接近”，“憑借他在其中解肉身化的面容，他人恰恰是上帝于其中啟示出自身的那一高度的顯示”（《總體》，54）。。所以，海德格爾與列維納斯之爭(zhēng)，歸根到底是從非人格的絕對(duì)他者即存在出發(fā)理解人，還是從人格性的絕對(duì)他者（他人或上帝）出發(fā)理解人；是把人的本質(zhì)置于與存在的關(guān)系中，還是置于與他人或上帝的關(guān)系中。如果回到本文主題，那么這一問(wèn)題就是：我們對(duì)筑造、居所與居住的理解，究竟要從人與存在的關(guān)系出發(fā)，還是從人（自我）與他人或上帝的關(guān)系出發(fā)。

海德格爾與列維納斯的這一分歧或爭(zhēng)論，對(duì)于他們身處其中的西方思想傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，既是自明的也是根本的：西方思想文化根本上就是從存在與神這兩個(gè)原則出發(fā)并在它們的爭(zhēng)執(zhí)與合作中構(gòu)成自身。但是當(dāng)存在與神的這一爭(zhēng)執(zhí)或合作進(jìn)入中文語(yǔ)境時(shí)，它們的爭(zhēng)執(zhí)或合作卻既不是自明的，也不是根本的：在中華文化與中華文明傳統(tǒng)中，我們據(jù)以出發(fā)理解人之為人的最終根據(jù)，既不是存在也不是神，而是天、道、性、命、陰、陽(yáng)等——所有這些既不可以還原為存在，也不可以還原為神。它們自身就是開(kāi)端、根據(jù)，就是構(gòu)成性的終極視域。傳統(tǒng)中國(guó)思想對(duì)筑造、居所與居住的理解，正是從天、道、性、命、陰、陽(yáng)等這些終極根據(jù)或視域出發(fā)的③參見(jiàn)張祥龍《棲居中的家何在？——非高科技的建筑現(xiàn)象學(xué)探討》一文的相關(guān)分析，張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第158—162頁(yè)。。

于是，對(duì)于我們這些在中華文化語(yǔ)境中的思者來(lái)說(shuō)，前面提出的那些問(wèn)題現(xiàn)在就變更為：那作為開(kāi)端，從而充當(dāng)我們據(jù)以理解人之為人的原則或根據(jù)者，究竟是存在、神，抑或天、道、性、命、陰、陽(yáng)……而就本文的主題——筑造、居所與居住——來(lái)說(shuō)，其所折射的究竟是人與存在的關(guān)系，還是人與上帝或他人的關(guān)系，抑或是人與天、道、性、命、陰、陽(yáng)等的關(guān)系。然而這些問(wèn)題，已遠(yuǎn)超本文的范圍，我們?cè)诖酥荒軡M足于提出它們，對(duì)它們的展開(kāi)與討論則只能留待其他地方了。