李友廣

產(chǎn)生于夏商周三代文明之后的先秦儒家，在思考與應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的時(shí)候往往會(huì)反復(fù)從三代政治文化中找尋思想資源與汲取養(yǎng)料，這實(shí)際上是一種法先王的歷史觀念，體現(xiàn)了儒家的一種“向后看”的理論視角。這種思維路徑，即是以歷史資源為反思和評(píng)判現(xiàn)實(shí)政治的參照依據(jù)，以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為發(fā)掘和轉(zhuǎn)化歷史資源的導(dǎo)向與指歸。此外，儒家還注重“向上看”。儒家認(rèn)為，盡管務(wù)實(shí)的做法、現(xiàn)實(shí)主義的立場(chǎng)，在解決具體問(wèn)題時(shí)往往能夠產(chǎn)生立竿見(jiàn)影的效果，但是政治制度、政治體系以及政治治理等并不都是具體入微的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也不只是一系列禮樂(lè)的規(guī)范性制度，而是廣泛牽涉道德與政治、人與社會(huì)、人與天地等諸種關(guān)系的復(fù)雜系統(tǒng)。只有從理論上探尋這一系統(tǒng)內(nèi)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、規(guī)范性制度以及諸種關(guān)系等產(chǎn)生與存在的根源，才能轉(zhuǎn)而為現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)轉(zhuǎn)提供必要的價(jià)值依據(jù)與形上支撐。

一、“向后看”與儒家政治哲學(xué)的構(gòu)成要素

除了受歷史傳統(tǒng)和道家的影響而對(duì)“天”偶爾作自然式的理解以外，在《論語(yǔ)》文本中，儒家更多的是對(duì)“天”作道德式的理解，從而為儒家的道德修養(yǎng)與出仕干政提供了在當(dāng)時(shí)的歷史條件下最難以辯駁的理由與牢固的形上依據(jù)。孔子對(duì)“天”的這種立場(chǎng)也影響了孟子，以至于在《孟子》文本中，孟子將人的心性與上天作了貫通式理解，從而為人道德尊嚴(yán)的挺立作了更為細(xì)致的闡述。如此，儒家對(duì)于人道的體認(rèn)與把握就不僅僅是平面式的，當(dāng)然如果止步于平面式的理解的話，儒家的這種運(yùn)思方式就更多地呈現(xiàn)為倫理性特點(diǎn)，而因缺失形上的思考而使其在形式上并不具有多少哲學(xué)意味。

當(dāng)儒家將天、天道納入對(duì)人道討論的理論框架內(nèi)，這就使得儒家的思想理論具有了較為開闊的空間與張力。在郭店簡(jiǎn)《性自命出》和傳世文獻(xiàn)《禮記·中庸》中對(duì)人的探討上可達(dá)于“天”，下可貫于人事，故而儒家視野中的“人”不僅僅是生物性的人，而且還具有宇宙本體論式的價(jià)值與意義。這樣的人不僅要承載起人文化成的倫理價(jià)值與功能，還要更進(jìn)一步，成為“贊天地之化育，可以與天地參”的人——楊儒賓則將此稱為“大生命的同胞之感（weness）”①，故而這就不僅要求“觀乎人文，以化成天下”，同時(shí)還要“觀乎天文，以察時(shí)變”（《周易·賁卦·彖辭》），從而將人文置于天人之際的理論框架與宏闊視野內(nèi)，這便超越了一般意義上的倫理價(jià)值②。這樣能夠與天地相并立的人，從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看實(shí)際上就是“德為圣人，尊為天子”（《禮記·中庸》）的舜可以有條件做到，而從理論上講便是與“天之道”相合的“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人才是最為理想、最為完滿地能夠做到“贊天地之化育”的人。根據(jù)《禮記·中庸》的闡述理路來(lái)看，人之所以能夠成為圣人，之所以可以“贊天地之化育”可以“與天地參”，其在根本上是以天的高度與方式來(lái)要求自己的修身、修道（《禮記·中庸》即云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性?！保?，進(jìn)而在完滿的事親和為政中實(shí)現(xiàn)與“天之道”的相合，真正成為具有宇宙本體論式價(jià)值與意義的人③。實(shí)際上，《論語(yǔ)·泰伯》所言“唯天為大，唯堯則之”，《孟子·盡心上》所言“上下與天地同流”，《禮記·中庸》所言“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”等內(nèi)容，都蘊(yùn)含著這樣的思維框架與價(jià)值訴求，從而彰顯了先秦儒家政治哲學(xué)將或道德的或“自然的、宇宙的整體性和人的生命存在結(jié)合在一起來(lái)解釋”④的鮮明特點(diǎn)。

根據(jù)分析，我們可以看到，儒家政治哲學(xué)在先秦時(shí)期的致思對(duì)象與范圍主要是由橫向?qū)用娴膫€(gè)人（家族）—社會(huì)（國(guó)家）—天下，以及縱向?qū)用娴牡溃ㄌ斓溃耍ㄈ说溃兀ǖ氐溃?gòu)成的。由于崇尚天地宇宙自然運(yùn)轉(zhuǎn)所呈現(xiàn)的過(guò)程、態(tài)勢(shì)與趨勢(shì)，并以之為最佳和最合理的樣態(tài)，故而道家認(rèn)為個(gè)人、社會(huì)乃至國(guó)家最為理想的境地便是要與天地宇宙自然運(yùn)轉(zhuǎn)所呈現(xiàn)的過(guò)程、態(tài)勢(shì)與趨勢(shì)合而為一，所以老子呈現(xiàn)給世人的是“人—地—天—道”這樣趨向于合理、最佳的次級(jí)序列。與道家構(gòu)建的序列有所不同，儒家整體上呈現(xiàn)出的是“下學(xué)上達(dá)”——天道與人事之間的雙向互動(dòng)，或者也可以稱之為對(duì)于橫向與縱向兩種思維方式的雙重重視。當(dāng)然，整體上看橫向?qū)用娴募摇獓?guó)—天下，屬于人事、人道的范圍，也從屬于縱向?qū)用娴娜说篮偷氐?。故由此?lái)看，儒家思想體系整體上可以用“下學(xué)上達(dá)”來(lái)加以概括。如果我們的這種概括能夠比較準(zhǔn)確地彰顯出儒家思想的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)與學(xué)派性質(zhì)的話，那么應(yīng)該可以說(shuō)，儒家所言說(shuō)的“上達(dá)”就確實(shí)具有哲學(xué)的性質(zhì)與特點(diǎn)，而“下學(xué)”又不離人事、政治，“上達(dá)”與“下學(xué)”的關(guān)聯(lián)確實(shí)會(huì)形成一種哲學(xué)式的觀照，而在這種哲學(xué)式的觀照下，人世間的政事與政治權(quán)力運(yùn)作又被賦予了形上的價(jià)值與意義，故而如此便形成了儒家政治哲學(xué)的主要內(nèi)容與結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)⑤。

在此，我們可以說(shuō)，先秦儒家政治哲學(xué)的講法是完全可以成立的。不僅如此，我們還試圖通過(guò)對(duì)先秦儒家類文獻(xiàn)的考察與整理而歸納出儒家政治哲學(xué)的構(gòu)成要素，具體來(lái)說(shuō)可以這樣來(lái)概括：先秦儒家以探究人（人道）為本，以三代政治（王道）為據(jù)，以天道為價(jià)值指引，整體上呈現(xiàn)出天地人相貫通，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)相銜接的立體式思維結(jié)構(gòu)。先秦儒家政治哲學(xué)所呈現(xiàn)出的這種結(jié)構(gòu)，恰恰體現(xiàn)出在儒家的立場(chǎng)與視野之下，政治哲學(xué)是有著強(qiáng)烈的價(jià)值指向的，而與西方學(xué)者所講的強(qiáng)調(diào)價(jià)值、道德中立的政治科學(xué)并不相同⑥。

從儒家的學(xué)派性質(zhì)和理論指歸上來(lái)看，稱儒學(xué)為人學(xué)毫不為過(guò)。生活于禮樂(lè)崩壞、動(dòng)蕩激變春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子，多少都具有一定的人文情懷，儒家更是如此。儒家強(qiáng)調(diào)修身，注重習(xí)禮，周游列國(guó)游說(shuō)君王，以及著書立說(shuō)等行為方式，無(wú)不指向了對(duì)人本身的重視與關(guān)懷，其理論創(chuàng)建與實(shí)踐行為無(wú)不彰顯了對(duì)人（人道）本身價(jià)值與意義的開掘與顯揚(yáng)。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)同李洪潤(rùn)在其譯著《政治哲學(xué)史》的譯者前言中所言：“政治哲學(xué)旨在探討人類最好的政治制度和生活方式，為此要研究人的本性或本質(zhì)，國(guó)家的起源或基礎(chǔ)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的組織原理，道德或價(jià)值取向的根據(jù)，正義或公正的實(shí)質(zhì)等基本問(wèn)題?！保?］1實(shí)際上這些基本問(wèn)題最終都可以被歸結(jié)為人如何更好地生存與生活這一根本問(wèn)題上，無(wú)論是宏觀地探討政治制度和生活方式，還是具體地研究人性、國(guó)家與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度都以人的生存與生活為最終目的，也可以說(shuō)，人本身就是政治哲學(xué)所要解決的根本性問(wèn)題。

要解決人生存與生活的問(wèn)題，從理論上看，主要便是歷史的和哲學(xué)的這兩種思維路徑。如前文所說(shuō)的“向后看”，以三代政治為據(jù)，主要體現(xiàn)的便是歷史的思維與方法。儒家為何在禮樂(lè)崩壞的春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期要向后看呢？三代政治會(huì)給儒家?guī)?lái)哪些有益的啟示？儒家對(duì)于傳統(tǒng)文化采取的是“因”“損”“益”的態(tài)度：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）也就是說(shuō)，對(duì)于傳統(tǒng)文化，儒家強(qiáng)調(diào)既要去傳承，還要有創(chuàng)新，是創(chuàng)新條件下的傳承和傳承立場(chǎng)下的創(chuàng)新。這種復(fù)雜的歷史文化態(tài)度，不僅體現(xiàn)了儒家對(duì)待前期文明的歷史觀念，也充分彰顯了其在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新問(wèn)題上的辯證發(fā)展態(tài)度。當(dāng)然，儒家的這種態(tài)度，不僅僅反映在歷史文化方面，對(duì)于政治制度與禮樂(lè)文化他們也是持有如此的立場(chǎng)。誕生于宗法血緣倫理社會(huì)的儒家學(xué)派，孔門弟子大多出身貧寒，在早年多數(shù)都有著基層社會(huì)生活的經(jīng)歷與體驗(yàn)，對(duì)于這種由血緣倫理所構(gòu)筑的共同體式的生活群體具有天然的親切感。弟子們之所以能夠走出血緣共同體圍繞在孔子身邊而形成一個(gè)共同體性質(zhì)的存在，這當(dāng)然與他們中的多數(shù)人有著共同或相似的生活體驗(yàn)與記憶有關(guān)。我們固然要重視孔子因超于常人的德性和知識(shí)所產(chǎn)生的威嚴(yán)與魅力，也要重視弟子們求學(xué)問(wèn)道的精神與決心，但也絕不能忽視禮俗社會(huì)與傳統(tǒng)生活對(duì)于他們能夠結(jié)成新的共同體式的群體所產(chǎn)生的重要影響，而這種影響往往是不太容易引起研究者們的重視與興趣的⑦。可以說(shuō)，儒家群體的形成與此相關(guān)，而儒家對(duì)于傳統(tǒng)文化與三代政治的立場(chǎng)也與此關(guān)系甚大。

除上述原因外，儒家對(duì)于三代政治的服膺還與夏商周三代，尤其是西周時(shí)期政治與宗法倫理相雜糅的特點(diǎn)密切相關(guān)⑧。這樣的政治體系與政治特點(diǎn)，就是有別于中央集權(quán)政治制度的王道政治，只不過(guò)在儒家文本中被不斷美化與理想化了，從而成為儒家心目中最為理想的政治制度，故可以稱之為王道政治理想。王道政治是生成和適應(yīng)于王權(quán)社會(huì)（由原始氏族公社進(jìn)入國(guó)家形態(tài)的初級(jí)階段）的政治運(yùn)行機(jī)制與政治價(jià)值理念。這套政治運(yùn)行機(jī)制與政治價(jià)值理念以禮樂(lè)制度與禮樂(lè)文明的方式有效理順和維護(hù)了天下層級(jí)實(shí)力格局，從而使得君臣、父子、夫婦得以各安其位，各負(fù)其責(zé)，在家國(guó)同構(gòu)的基礎(chǔ)上初步實(shí)現(xiàn)了倫理與政治的雙向互動(dòng)與一體化。但是，當(dāng)歷史由西周進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)，政治體制由“封藩建衛(wèi)”的周制向政治權(quán)力日益向君王集中的秦制過(guò)渡，而這種政制的變化在文化典制上的集中表現(xiàn)便是禮壞樂(lè)崩。與這種糟糕不已的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)兩相對(duì)照，儒家更傾向于認(rèn)同和恢復(fù)周天子與諸侯共治天下的穩(wěn)定政治秩序?？梢哉f(shuō)，孔孟之所以言多稱周制，是因?yàn)槲髦苷沃贫人蔑@的政治文化特質(zhì)與儒家以道德的進(jìn)路來(lái)推進(jìn)政治治理的立場(chǎng)并無(wú)二致。

不僅如此，儒家還往往會(huì)將家和家族視為個(gè)體修身、學(xué)習(xí)和為政的起點(diǎn)，私領(lǐng)域的倫理規(guī)范是公領(lǐng)域社會(huì)事務(wù)完成好壞的基礎(chǔ)與前提。這種將血緣親情倫理向公共領(lǐng)域、社會(huì)事務(wù)上投射的做法，彰顯了儒家對(duì)于血緣親情倫理價(jià)值的充分信任與肯定。他們對(duì)于倫理價(jià)值的這種信心甚至擴(kuò)展到了政治領(lǐng)域與公共事務(wù)上，致使倫理價(jià)值的影響超出了私領(lǐng)域的范圍，從而輕易地進(jìn)入到了儒家對(duì)于政治理論與政治文化的構(gòu)建當(dāng)中。既然儒家所深為信任的倫理價(jià)值需要在政治領(lǐng)域中得以印證，再加上天下失序、禮樂(lè)崩壞社會(huì)現(xiàn)實(shí)的刺激，那么在春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這一特定歷史階段，儒家對(duì)于三代尤其是西周政治制度與禮樂(lè)文化的重視、推崇與理想化闡述就再正常不過(guò)了。當(dāng)然，由于深受早年生活經(jīng)歷的影響，儒家對(duì)于群體性生活的依賴與認(rèn)知想必?zé)o比深刻，故而他們對(duì)于個(gè)體生命的安頓不是如隱士般置于山林和偏僻鄉(xiāng)間，而是置于家庭家族、村落鄉(xiāng)黨和廟堂之上。正是因?yàn)槿绱?，儒家才非常重視政治生活，?qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)于個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的作用與意義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，儒家也十分強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)與政治生活中的價(jià)值與意義，或者說(shuō)，人的價(jià)值與意義正是在與社會(huì)、政治生活的良性互動(dòng)中得以完整呈現(xiàn)的。如果沒(méi)有社會(huì)與政治生活的存在，人的價(jià)值與意義反而無(wú)從顯現(xiàn)，這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)、政治生活的良性互動(dòng)關(guān)系，個(gè)人也只有被置于社會(huì)與政治生活當(dāng)中才能充分彰顯其所應(yīng)有的價(jià)值與意義⑨。

二、“向上看”與人的價(jià)值尊嚴(yán)

雖然我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)社會(huì)與政治生活對(duì)于儒家彰顯個(gè)體生命存在的重要價(jià)值與意義，但是不能否認(rèn)的是，正如上文所講的，儒家還有“向上看”的理論視角與思維路徑。換句話說(shuō)，僅僅“向后看”還不足以充分論證與彰顯人存在的合理性、價(jià)值及意義，由于至上神崇拜、祖先崇拜、巫史傳統(tǒng)以及宇宙四時(shí)轉(zhuǎn)換等綜合因素的影響，再加上農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)方式與天時(shí)、氣候、季節(jié)關(guān)系密切⑩，從而使得儒家思想理論不僅具有顯著的人文理性精神，而且還具有一定的宗教色彩，而這種宗教色彩實(shí)際上便是儒家“向上看”的表現(xiàn)與結(jié)果。當(dāng)然，儒家能夠“向上看”受上述因素的綜合影響是毫無(wú)疑問(wèn)的，但這還不是最根本的原因。

在儒家看來(lái)，人不應(yīng)該一直處于自然狀態(tài)之中，不應(yīng)該一直作為自然人而存在（儒家所講的“人禽之別”也與此不無(wú)關(guān)系），如果那樣的話，和動(dòng)物沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別?；谶@種立場(chǎng)，儒家認(rèn)為人的發(fā)展走向是要通過(guò)種種努力從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)人和文化人，成為君子，成為賢人，乃至成為圣人。那么，人為什么必須要這樣做，不這樣做難道不可以嗎？成為道家式的懷素抱樸的、道化（或者說(shuō)合于道而在）的人不好嗎？這是在經(jīng)過(guò)歷時(shí)性和橫向面的思考以后，儒家所不得不面對(duì)與思考的問(wèn)題。在這種情況下，儒家便要從天、天道、天命等形上意蘊(yùn)濃厚的意象或概念那里尋求依據(jù)與解決的答案了。不管是孔子所講的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），還是《周易·乾·象》所言的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，孟子所說(shuō)的“盡心，知性，知天”，“存心，養(yǎng)性，事天”（《孟子·盡心上》），以及郭店簡(jiǎn)《性自命出》所說(shuō)的“眚（性）自命出，命自天降”（簡(jiǎn)2～3）和《禮記·中庸》所說(shuō)的“天命之謂性”，在儒家文獻(xiàn)中的“天”，有時(shí)候具有自然義，但更多得具有道德屬性，故而可以稱之為道德之天或者義理之天。據(jù)此，儒家便可以為人類的道德尊嚴(yán)樹立信心，是人類不斷提升自我道德修養(yǎng)的形上根源與價(jià)值依據(jù)。

儒家從天和天道那里找到了道德的形上依據(jù)，正如《禮記·中庸》所講：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！痹谶@里，人之所以與天產(chǎn)生聯(lián)系，正在于“誠(chéng)”是天和人（準(zhǔn)確地說(shuō)是圣人）之間的共性。只要人能夠“自明誠(chéng)”，通過(guò)漫長(zhǎng)的修養(yǎng)功夫而盡可能地達(dá)到“誠(chéng)”和實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”，這樣的人便能夠成為“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人，而圣人的性就是“誠(chéng)”。如此，人經(jīng)由“明”而“誠(chéng)”進(jìn)而成為圣人，成為圣人便可與天道相通、相應(yīng)。這樣的人，不僅德性很高，而且利他的范圍也很宏闊，是內(nèi)圣與外王的完美統(tǒng)一，也是人在天地間存在的價(jià)值、意義與合理性得到最大程度的實(shí)現(xiàn)。

三、兩種視野下的先秦儒家政治哲學(xué)之特點(diǎn)

以上，我們主要對(duì)先秦儒家政治哲學(xué)的構(gòu)成要素以及由此所彰顯的人的價(jià)值尊嚴(yán)進(jìn)行了研究，接下來(lái)，我們?cè)賹?duì)先秦儒家政治哲學(xué)的特點(diǎn)作出相應(yīng)歸納、闡述與論證。在上文研究的基礎(chǔ)之上，我們認(rèn)為儒家政治哲學(xué)在先秦時(shí)期主要呈現(xiàn)為德性特質(zhì)與政治倫理化，家庭主義與天下情懷，執(zhí)兩用中與改良立場(chǎng)這三個(gè)特點(diǎn)。

（一）德性特質(zhì)與政治倫理化

政治哲學(xué)，當(dāng)然要關(guān)注政治，只不過(guò)由于受儒家立場(chǎng)與價(jià)值觀念的影響，而使其具有了自己的顯著特點(diǎn)。儒家對(duì)于血緣宗法倫理的推崇，對(duì)于周制中所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值的肯定，以及對(duì)于王道理想的闡述與構(gòu)建，都讓儒家政治哲學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的德性特質(zhì)。換言之，儒家認(rèn)為，政治制度與政治事務(wù)存在的價(jià)值并不在于政治本身，而是維系與推動(dòng)人更好的生存、生活與發(fā)展，而作為一種社會(huì)的、文化的存在方式，人必然會(huì)被附加上德性目標(biāo)與要求。

在儒家看來(lái)，人理應(yīng)過(guò)著一種德性而有所節(jié)制的生活，而不應(yīng)以口腹之欲為人生的價(jià)值目標(biāo)與根本追求，故而《論語(yǔ)》多次有云：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《學(xué)而》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《里仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā缎l(wèi)靈公》）孔子說(shuō)這些話的目的，為的是激勵(lì)弟子們求學(xué)問(wèn)道、修身干政，肩負(fù)起作為士和君子所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任與使命，匡正天下秩序，解救黎民于水火。依此理路，孔子所強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)，最終必然要在個(gè)體生命與政治事務(wù)之間發(fā)生聯(lián)系，故而《禮記·大學(xué)》所言的“修身，齊家，治國(guó)，平天下”也正體現(xiàn)了這樣的路數(shù)。個(gè)人的道德修養(yǎng)不能止步于個(gè)體生命境界的提升，必然要向政治領(lǐng)域延伸，在政治事務(wù)上得到安頓，這樣的德性修養(yǎng)才符合儒家的立場(chǎng)與要求，否則便很有可能會(huì)成為儒家所一再批判的隱逸之士了。在《論語(yǔ)·微子》中，孔子列出了幾位逸民，諸如伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等人。對(duì)于他們，孔子雖然激賞有加，但也不無(wú)批評(píng)，認(rèn)為他們或“不降其志，不辱其身”（伯夷、叔齊），或“降志辱身矣，言中倫，行中慮”（柳下惠、少連），或“隱居放言，身中清，廢中權(quán)”（虞仲、夷逸），過(guò)于關(guān)注自身的志向與節(jié)操，置社會(huì)與人倫而不顧，這是孔子所不能接受的。世既已惡濁，若皆避之，天下或?qū)⒏鼮殡U(xiǎn)惡，孔子救世濟(jì)民的意義即顯之。所以，孔子于此才會(huì)接著又說(shuō)：“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！?孔子所說(shuō)的與隱逸之士的不同之處即在于，不拘泥于隱逸還是出仕這種外在形式，一切以義為價(jià)值規(guī)范與行為先導(dǎo)。

當(dāng)然，儒家這種道德優(yōu)先的價(jià)值立場(chǎng)不僅孕育于血緣宗法倫理社會(huì)，同時(shí)還與西周家國(guó)同構(gòu)的權(quán)力體系密切相關(guān)。而且更為重要的是，儒家對(duì)于這種價(jià)值立場(chǎng)作了非常樂(lè)觀的估量，以至于使儒家思想呈現(xiàn)出泛道德主義的傾向，從而使其在政治文化的構(gòu)建上便很自然地出現(xiàn)政治的倫理化特點(diǎn)?。對(duì)于儒家的這種道德優(yōu)先性立場(chǎng)以及由此對(duì)于政治文化與政治領(lǐng)域所產(chǎn)生的倫理化影響，道家自老子始便從“道”的高度與視野對(duì)其進(jìn)行了全面而又深入的反思，并對(duì)儒家這種在政治文化與政治領(lǐng)域里的泛道德化傾向加以批判。道家認(rèn)為，無(wú)論是道、天地、國(guó)家、社會(huì)還是人，最佳的存在趨勢(shì)與狀態(tài)便是如同道那樣以自然運(yùn)轉(zhuǎn)的方式存在著，而國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人都擁有自我調(diào)適的空間與能力，不需要人們的過(guò)度干預(yù)，而老子則往往會(huì)把人們的這種過(guò)度干預(yù)性行為強(qiáng)烈地稱之為“妄作”：“不知常，妄作兇?！保ā独献印返谑拢┕识?，老子視野中的圣人是不妄作、不強(qiáng)為的，而且擁有“后德”“不爭(zhēng)之德”，而這種難得的品性，正是道之作用在人世間的最佳表現(xiàn)方式。

雖然道家對(duì)儒家這種泛道德主義的思想立場(chǎng)有著強(qiáng)烈的批判，但是由于儒家采取的是積極入世的態(tài)度，而且還時(shí)常以不斷調(diào)整和完善思想理論與實(shí)踐行為的方式來(lái)應(yīng)對(duì)和解決自己在出仕過(guò)程中所遭遇的種種挫折，所以，在這種情況下，儒家所持有的道德優(yōu)先立場(chǎng)會(huì)影響到其對(duì)政治文化的構(gòu)建，進(jìn)而使得其政治文化呈現(xiàn)出倫理化的特點(diǎn)。

（二）家庭主義與天下情懷

由于氏族性社會(huì)結(jié)構(gòu)在三代的延續(xù)以及宗法血緣倫理濃厚的特點(diǎn)，在傳統(tǒng)語(yǔ)境中，尤其是先秦文獻(xiàn)所一再言說(shuō)的“家”，與戰(zhàn)國(guó)?、秦漢及其以后所說(shuō)的“家”并不相同，更不用說(shuō)今天所說(shuō)的“家庭”了。先秦文獻(xiàn)中所說(shuō)的“家”實(shí)際上主要指向了一般意義上并不局限于家庭的家族、宗族村落，也指向了卿大夫的采邑、封地，故而《禮記·大學(xué)》言謂“齊家”，在個(gè)體德性修養(yǎng)與國(guó)家治理之間搭起了一座橋梁。既然如此，那么我們?cè)谘芯肯惹厮枷胛幕臅r(shí)候，為何還要用“家庭主義”這一講法？這是有必要作出澄清與交代的。

家庭主義，是在講家族內(nèi)部對(duì)于個(gè)人起居、修養(yǎng)起直接作用的倫理生活環(huán)境，這樣的倫理環(huán)境當(dāng)然不會(huì)局限于涵蓋上下三代血緣倫理關(guān)系在內(nèi)的家庭，但家庭確實(shí)會(huì)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生最為直接與切實(shí)的影響與感受。當(dāng)然，家庭也絕不是作為社會(huì)上的孤立性單元而存在的。因?yàn)樵谙惹厣鐣?huì)中家庭是家族、宗村村落中的家庭，是采邑、封地內(nèi)的家庭，包括家庭、家族、宗族村落、采邑封地在內(nèi)共同構(gòu)成了國(guó)家與天下，而國(guó)家與天下的存在、運(yùn)轉(zhuǎn)及其組織架構(gòu)、政治理念等方面特點(diǎn)的呈現(xiàn)又與此不無(wú)關(guān)系。從先秦社會(huì)背景與文獻(xiàn)語(yǔ)境來(lái)看，雖然我們不能把家庭、家族、宗族村落、采邑封地（注：此處是指卿大夫的采邑封地，如無(wú)特別說(shuō)明均在此意義上使用）中的任何一個(gè)單獨(dú)拿出來(lái)說(shuō)是真正意義上的國(guó)家，但是在一定程度上卻可以把國(guó)家視為某種意義、某個(gè)層面上的家庭、家族、宗族村落、采邑封地，這便是中國(guó)三代文化的獨(dú)特之處。中國(guó)三代文化所呈現(xiàn)出的這種思維理路及其特點(diǎn)，在整體上我們可以稱之為“家族主義”，但在本文為了更好地突顯主要由祖孫三代所構(gòu)成的家庭對(duì)于生命個(gè)體的直接影響與意義，在此我們主要運(yùn)用“家庭主義”這一講法展開相應(yīng)研究。

眾所周知，先秦儒家成員中多數(shù)出身貧寒，早年大多有著基層社會(huì)生活的真切體驗(yàn)。在這種生活體驗(yàn)中，他們常常能夠從與父母、兄弟之間的交往中切實(shí)感受到倫理親情的溫馨感與包容性，進(jìn)而在日常生活中來(lái)不斷修正自己言談舉止中的不合宜之處?？梢哉f(shuō)，儒家在德性修養(yǎng)上所呈現(xiàn)出的情境化、倫理性的特點(diǎn)，不僅彰顯了家庭倫理環(huán)境對(duì)于一個(gè)人在成長(zhǎng)期間所產(chǎn)生的直接影響，而且還體現(xiàn)了儒家在對(duì)道德的理解與認(rèn)知上與宗法倫理有著密切的關(guān)系。儒家在對(duì)道德理解上所產(chǎn)生的這種特點(diǎn)，則意味著判定一個(gè)人品行優(yōu)劣的帶有根本意義的標(biāo)準(zhǔn)，便是其在家庭倫理生活中的表現(xiàn)如何：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，凡愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》）從我們對(duì)《論語(yǔ)》文本的不完全征引中可以看到，儒家在談?wù)摰滦孕摒B(yǎng)與為政的時(shí)候，常常把傳統(tǒng)社會(huì)中最重要的倫理關(guān)系——父子關(guān)系置于優(yōu)先性地位。何以如此？這當(dāng)然與宗法倫理社會(huì)的宗族性生活息息相關(guān)。在自我意識(shí)尚未完全覺(jué)醒的三代時(shí)期，人們對(duì)于自我的認(rèn)知與規(guī)范的把握往往基于習(xí)慣及其背后所依托的倫理生活與宗法秩序，而隨著中國(guó)古代社會(huì)由氏族公社進(jìn)入早期國(guó)家形態(tài)階段，家族被保留在了國(guó)家當(dāng)中，使得這種社會(huì)特點(diǎn)也被延續(xù)了下來(lái)。故而在孔子生活的春秋晚期，雖然人文理性精神有著一定程度的發(fā)展，而且儒家在思考人的本質(zhì)、價(jià)值及意義的時(shí)候，也已經(jīng)觀照到人的內(nèi)在追求與主體價(jià)值，但由于孔子強(qiáng)調(diào)“因”“損益”（《論語(yǔ)·為政》）的文化態(tài)度和“吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）政治文化立場(chǎng)，對(duì)于人的本質(zhì)、價(jià)值與意義的思考并沒(méi)有完全丟棄宗法血緣倫理這一傳統(tǒng)意義上的思維理路。

以上，我們主要結(jié)合其時(shí)的社會(huì)歷史特點(diǎn)，對(duì)儒家的家庭主義立場(chǎng)及特點(diǎn)作出了必要的闡述。那么，接下來(lái)需要解決的是，基于家庭主義立場(chǎng)的儒家是如何彰顯天下情懷的，或者說(shuō)，守持家庭主義立場(chǎng)的儒家擁有天下情懷是否可能。家庭主義與天下情懷同時(shí)體現(xiàn)在了先秦儒家的身上，我們應(yīng)該如何來(lái)理解這一現(xiàn)象呢？

在這里，我們先考察一下“天”在三代社會(huì)中的價(jià)值、地位與意義。根據(jù)學(xué)者們的研究，“天”在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中具有多重含義，是一個(gè)兼具宗教神性、自然性、道德意志的概念，在不同歷史時(shí)期所呈現(xiàn)的含義也有所差異。關(guān)于三代時(shí)期至上神的轉(zhuǎn)換，學(xué)界已多有研究，我們也傾向于認(rèn)同殷周時(shí)期的至上神經(jīng)歷了由“帝”到“天”的變化?。與全能而非全善（不具有應(yīng)然的道德性）、宗教神性與自然屬性兼具的殷人至上神“帝”相比，周人的至上神“天”則具有更加鮮明、集中的權(quán)威性與道德性，這正是對(duì)“小邦周”代替“大邑商”歷史現(xiàn)實(shí)的反映，同時(shí)也彰顯了周制與殷制之大不同在精神信仰層面上所發(fā)生的變化。殷商的政權(quán)組織形式主要呈現(xiàn)為松散的、各自為政的多個(gè)族邦聯(lián)盟性質(zhì)的政權(quán)聯(lián)合體，與之不同的是，西周政權(quán)則主要采取的是大規(guī)?！胺夥ㄐl(wèi)”的方式將王室子弟與異姓貴族分封到各地建立諸侯國(guó)家，代表周天子行使對(duì)地方的統(tǒng)治權(quán)，以拱衛(wèi)王室。由于被分封的王室子弟本身與周天子多是兄弟、叔侄關(guān)系，異姓貴族與周天子則通過(guò)婚姻締結(jié)成姻親關(guān)系，多是舅甥關(guān)系；而在政治權(quán)力與組織架構(gòu)上則都要聽命于周天子，屬于君臣關(guān)系，這就是后人所說(shuō)的西周政治權(quán)力的“家國(guó)同構(gòu)”特點(diǎn)，所以在西周政治體系下的家國(guó)體制中，“國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系雖非完全家族之間關(guān)系的升級(jí)，但在制度設(shè)定上又的確是一種家族道德的擴(kuò)展體”［2］。由于周人在政權(quán)組織架構(gòu)上的發(fā)明，使得周王朝的統(tǒng)治版圖迅速擴(kuò)大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)以往的任何歷史時(shí)期。統(tǒng)治疆域的廣袤，政權(quán)組織架構(gòu)的嚴(yán)密，使得周人有了強(qiáng)烈的地理意識(shí)與王權(quán)觀念，故而《詩(shī)·小雅·北山》所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，正是這一歷史語(yǔ)境下的產(chǎn)物。

如前文所言，由于殷人的至上神“帝”是全能而非全善（不具有應(yīng)然的道德性）的，其時(shí)的人們只能通過(guò)占卜的方式來(lái)揣摩神意，并通過(guò)各種祭祀的方式來(lái)向其獻(xiàn)媚，即便是商王也無(wú)法完全洞悉“帝”的意志，故而“帝”與人間君王并不能直接發(fā)生聯(lián)系，商王自然也難以具有“帝”的權(quán)力與威嚴(yán)。但到了西周時(shí)期，這種情形發(fā)生了變化。由于周人的“封藩建衛(wèi)”和嫡長(zhǎng)子繼承制的確立，周天子地位和威望得到極大提升，這種變化所帶來(lái)的便是周人的至上神“天”具有明確的懲惡揚(yáng)善的道德意志。周天子通過(guò)修德、敬德進(jìn)而敬天保民的方式，便可以獲取天命和天的佑護(hù)?？梢哉f(shuō)，到此時(shí)，人間時(shí)王便完全可以通過(guò)自己“進(jìn)德修業(yè)”（《周易·乾·文言》）的方式來(lái)與天意合一，從而成為上天在人間的最大代理者，代替上天來(lái)管理天下萬(wàn)民，《尚書》在言及周天子的時(shí)候，往往便是這種思維理念的具體體現(xiàn)。

孔子在談到周文化時(shí)曾經(jīng)說(shuō)“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》），這既彰顯了他對(duì)于周代禮樂(lè)文明的推崇，同時(shí)也表征了他對(duì)于“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ)·季氏》）的天下政治秩序的肯定，以及對(duì)于周天子權(quán)威至高地位的維護(hù)，“天下有道，丘不與易也”（《論語(yǔ)·微子》）。可以說(shuō)，天下有道離不開周天子在人間至高地位的牢不可破，雖然在周人話語(yǔ)中還有著“天”的存在，但由于人間時(shí)王此時(shí)已經(jīng)完全可以通過(guò)自己的方式來(lái)與天意相合，故而此時(shí)的“天”在人間影響力上實(shí)際已有淡化和虛化的趨勢(shì)，畢竟周天子才會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生切實(shí)而直接的影響，故而周天子不僅是王權(quán)的化身，而且還是天意的最大代理人。周代禮制在祭祀權(quán)力方面的規(guī)定更是強(qiáng)化了天子的這一身份：天子不僅可以祭天，還可以祭天下的名山大川；諸侯只能祭封國(guó)內(nèi)的山川；大夫則只能祭家廟?。

以孔子為代表的儒家推崇周制，在面對(duì)戰(zhàn)亂不休、動(dòng)蕩困頓的時(shí)局時(shí)，他們對(duì)于“天下有道”的西周政治秩序念念不忘。盡管齊桓公只是打著“尊王攘夷”的旗號(hào)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的政治意圖，但在禮制破壞嚴(yán)重的春秋晚期這一旗號(hào)確實(shí)仍然起到了一定的客觀影響，故而孔子對(duì)齊桓公和管仲贊賞有加。先秦儒家的成員源自家庭、家族、宗族村落，故而其對(duì)道德、社會(huì)與政治的認(rèn)知上確實(shí)有著倫理化的一面，甚至在政治文化領(lǐng)域的構(gòu)建上呈現(xiàn)出了泛道德主義的傾向，但由于他們身懷濟(jì)世安民的人文情懷，并對(duì)于人的本質(zhì)、價(jià)值及合理性以及天下向何處有著持續(xù)而深遠(yuǎn)的思考，走出家庭主義?，引入天道、性命、仁、心、誠(chéng)等概念，將人、政治、社會(huì)、國(guó)家、萬(wàn)物統(tǒng)統(tǒng)都置于天下的整體框架當(dāng)中來(lái)加以思考便是頗為自然的事情?！吨芤住ば蜇詡鳌は隆费裕骸坝刑斓?，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(cuò)?！边@種將天地視為人、政治、社會(huì)、國(guó)家、萬(wàn)物生成源頭的思維理路，特別能夠彰顯儒家對(duì)于政治社會(huì)、禮義規(guī)范的哲學(xué)式思考，而這種哲學(xué)式思考恰恰又說(shuō)明儒家并不拘泥于家庭主義的立場(chǎng)，也沒(méi)有對(duì)政治社會(huì)簡(jiǎn)單作平面化理解，富有濃厚的天下情懷。

當(dāng)然，根據(jù)以上綜合分析，我們就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“天下”觀念的興起主要與西周時(shí)期人間時(shí)王與上天溝通力量的加強(qiáng)，疆域的廣袤，政治組織架構(gòu)的嚴(yán)密有著莫大關(guān)系。這在先秦《詩(shī)》《書》《春秋》及諸子文獻(xiàn)中多有體現(xiàn)，尤其是當(dāng)談到周天子和周代禮制時(shí)更是如此。需要指出的是，有學(xué)者曾提出，先秦時(shí)期人們對(duì)于“天下”理念的描述更多的是出于一種政治想象，甚至還帶有烏托邦性質(zhì)，其理由是“天下并非無(wú)外，而是有內(nèi)外、華夷、尊卑的等差格局，更遑論實(shí)際情況絕非無(wú)外或和平至上”，“由服制（指甸服、侯服、賓服、要服、荒服五層由內(nèi)而外的勢(shì)力范圍圈，筆者注）而來(lái)的內(nèi)外層次觀念”，“再?gòu)拇颂幰龑?dǎo)出華夷之辨”，“從此處‘天下’演變成為一種文化觀”?。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)先秦時(shí)期的“天下”觀念確實(shí)有一定想象的成分，這與先秦時(shí)期人們的視野以及所掌握的地理知識(shí)有關(guān)。但不能否認(rèn)的是，“天下”觀念的興起既是淵源有自，同時(shí)也符合春秋晚期人們對(duì)于天下和諧政治秩序的渴望與價(jià)值訴求。除了作歷史學(xué)式的考索以外，也不應(yīng)該無(wú)視觀念本身在當(dāng)時(shí)及后世所具有的政治價(jià)值與文化意義，誠(chéng)如干春松所言：“‘天下觀念’是中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于世界秩序的一種價(jià)值化的認(rèn)識(shí)。”［3］對(duì)此，向世陵也評(píng)論說(shuō)：“‘天下’觀實(shí)質(zhì)是古代中國(guó)人的世界觀，這與其他民族立足于各自的視野而提出自己的‘世界’觀，在立場(chǎng)方法上并沒(méi)有根本性的不同。中華天下觀的特點(diǎn)，集中在中國(guó)圣人所表達(dá)的視整個(gè)天下為‘一家’的觀念。即重點(diǎn)不在這個(gè)世界是什么，而在如何去看待這個(gè)世界，并從而形成了中國(guó)人特有的家國(guó)天下觀?！保?］

可見(jiàn)，在先秦儒家這里，既有對(duì)家庭主義的守持，也有著對(duì)其超越的政治訴求，而這種政治訴求的極致化表現(xiàn)便是其在追求濟(jì)世安民目標(biāo)的過(guò)程中所呈現(xiàn)出的天下情懷。具體來(lái)說(shuō)，儒家并“沒(méi)有把‘家’只局限于血緣關(guān)系，而是積極地將之與非血緣的‘國(guó)’相聯(lián)結(jié)”，也“沒(méi)有把血緣關(guān)系僅止于父母和子女，而是積極地進(jìn)行溯及”。洪元植“將之各自表述為家的‘空間的擴(kuò)大’和‘時(shí)間的擴(kuò)大’”［5］。至于“天下”為何會(huì)吸引先秦的思想家而使其對(duì)此進(jìn)行思考，蔡孟翰認(rèn)為有三個(gè)方面的原因：“一是‘天下’的規(guī)范性秩序，二是‘天下’的超越性，三是‘天下’的政治批判性?！倍斑@三點(diǎn)在孔子的‘天下有道’里，就已經(jīng)確立無(wú)疑”［6］。

（三）執(zhí)兩用中與改良立場(chǎng)

有鑒于春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期王侯卿相大夫們的種種不端行為所造成的不良社會(huì)后果，諸子在思考這些社會(huì)弊病時(shí)往往將其原因歸結(jié)于人的無(wú)限欲望，因而常常會(huì)流露出一種節(jié)制、克制，不走極端的人生立場(chǎng)與態(tài)度，這在老子那里尤為顯著。從《老子》文本可以發(fā)現(xiàn)，老子對(duì)“退”“慈”“儉”“不敢為天下先”“不爭(zhēng)”“不言”“不召”“損”“不恃”“不處”“不害”等行為方式所透露出的品質(zhì)非常重視與肯定，而老子之所以會(huì)肯定這些帶有一定克制、節(jié)制、不強(qiáng)梁（《老子》第四十二章云“強(qiáng)梁者不得其死”）的精神品質(zhì)，是因?yàn)檫@些精神品質(zhì)與“損有余而補(bǔ)不足”（《老子》第七十七章）的天道之自然精神相接近，而“天法道”（《老子》第二十五章），那么天的運(yùn)行自然是道之精神的具體表現(xiàn)。

與道家的這種立場(chǎng)并不相悖，無(wú)論在日常生活還是在政治主張上，儒家也都表現(xiàn)出一定的節(jié)制、克制和不走極端的立場(chǎng)與態(tài)度。很多學(xué)者都曾指出，與“恭”“寬”“信”“敏”“惠”等德目相比，“仁”在《論語(yǔ)》中具有總綱目、全德的作用，可以統(tǒng)攝和涵蓋其他諸種德目，地位非常重要。關(guān)于“仁”，《論語(yǔ)·顏淵》中有過(guò)這樣一句話：“克己復(fù)禮為仁。”這當(dāng)然不是對(duì)“仁”內(nèi)涵的界定，而講的是“為仁”“行仁”（如何踐行仁）的問(wèn)題，而且在這句話后面孔子還說(shuō)了“為仁由己，而由人乎哉”這樣的話，與“孝弟也者，其為仁之本與”?（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的用法相同。那么如何為仁呢？儒家提出要“孝悌”，要“克己復(fù)禮”。也就是說(shuō)，個(gè)人通達(dá)仁道之路離不開家庭、家族宗法倫理情境、環(huán)境的歷練與長(zhǎng)養(yǎng)，以及由此所引發(fā)的內(nèi)在德性意識(shí)的覺(jué)醒與提升，進(jìn)而對(duì)禮的價(jià)值、功用產(chǎn)生肯認(rèn)、服膺的態(tài)度。由此來(lái)看，儒家對(duì)于社會(huì)與政治所采取的態(tài)度是中道溫和的，既沒(méi)有走向其時(shí)王侯卿相們所慣常使用的武力暴力的激進(jìn)方式，也沒(méi)有如同隱士那樣選擇隱居山林、偏僻之鄉(xiāng)而避世全志，“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）；“君子之中庸也，君子而時(shí)中”（《禮記·中庸》）。也就是說(shuō)，儒家的中庸不是一成不變的，“能夠不斷地隨時(shí)而進(jìn)，根據(jù)不同的時(shí)間、地點(diǎn)與條件來(lái)不斷實(shí)施合時(shí)、合理、合宜的中道”，“以使個(gè)人身心和洽、社會(huì)達(dá)于安和樂(lè)利、協(xié)和萬(wàn)邦的大同之境”［7］。可以說(shuō)，儒家既有所堅(jiān)守，又能隨時(shí)應(yīng)變。進(jìn)而言之，儒家堅(jiān)守的是道義，是濟(jì)世安民的理想目標(biāo)；應(yīng)變的是時(shí)勢(shì)的變化，是境遇的不同，相機(jī)尋求合宜的干政方式。

關(guān)于“中”的含義問(wèn)題，在先秦的語(yǔ)境中非常復(fù)雜。自清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇被公布以來(lái)，簡(jiǎn)文中所出現(xiàn)的四個(gè)“中”字就引發(fā)了不小的爭(zhēng)議。李學(xué)勤、廖名春、梁濤等學(xué)者認(rèn)為，“中”是指中道，《保訓(xùn)》表達(dá)了儒家的中道政治理念?；曹峰認(rèn)為，“中”是指“公平公正”的理念［8］；于文哲則基于思想觀念發(fā)展的角度認(rèn)為，《保訓(xùn)》之“中”是更偏于經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐層面的思想觀念，雖然它是儒學(xué)“中道”觀念的濫觴，但在此處不應(yīng)作“中道”講，而儒學(xué)之“中道”則已擺脫了經(jīng)驗(yàn)上升到形而上的抽象層面，是對(duì)《保訓(xùn)》之“中”的理論化和升華［9］。由此可見(jiàn)，《保訓(xùn)》中所出現(xiàn)“中”概念含義的復(fù)雜性，但如果從思想觀念發(fā)展史的視角來(lái)看待這一問(wèn)題，那么就比較容易解決對(duì)其的紛爭(zhēng)，在整體上我們還是比較認(rèn)同于文哲的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，雖然學(xué)界對(duì)于清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇中的“中”字多有爭(zhēng)議，但對(duì)于儒家傳世文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“中”概念并無(wú)太大異議。諸如《論語(yǔ)·堯曰》：“堯曰：‘咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！薄睹献印けM心上》：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！薄抖Y記·中庸》：“舜其大知也與，舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎?！边@里的“中”主要指的是中道，執(zhí)中即有執(zhí)兩用中、不偏不倚之意，強(qiáng)調(diào)治國(guó)理政應(yīng)當(dāng)公平、公正。故而，從歷史的角度來(lái)看，“中”的觀念雖然出現(xiàn)比較早，而且還經(jīng)歷了一個(gè)比較漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，其含義在發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出復(fù)雜化的一面，但到了儒家這里確實(shí)經(jīng)歷了轉(zhuǎn)化、升華從而變成了抽象性較強(qiáng)的形上概念。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，梁濤提出：“中道思想實(shí)際是堯舜禹湯等古代先王倫理、政治實(shí)踐的結(jié)晶，也是其對(duì)宇宙人生的理性思考?？鬃觿?chuàng)立儒家時(shí)自然對(duì)這一思想傳統(tǒng)做了繼承，使其成為儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要內(nèi)容?！保?0］這種看法是有一定道理的。

在先秦儒家類文獻(xiàn)中，舜的形象很特別，也非常具有代表性。且不說(shuō)《尚書》對(duì)舜的大段刻畫，即便是在《孟子》文本中也非常突出。孟子在《萬(wàn)章上》曾多次陳說(shuō)舜的大孝（“大孝終身慕父母”；《禮記·中庸》亦云：“舜其大孝也與！”）以及其對(duì)倫理親情的維護(hù)（“封象有庳”）；在《盡心上》則將舜置于“竊負(fù)而逃”的倫理困境中，借以呈現(xiàn)家庭倫理與社會(huì)公義之間難以避免與調(diào)和的矛盾?。在儒家文獻(xiàn)中，包括《論語(yǔ)》和《孟子》都集中呈現(xiàn)了倫理情感與社會(huì)責(zé)任之間的兩難抉擇。雖然在這當(dāng)中儒家往往首先想到的是如何保全家庭倫理情感以讓自己心安，但儒家身上所具有的利他性追求與濟(jì)世安民的使命感并不讓他們止步于此，他們還要在如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)責(zé)任、公義方面作出自己的思考，雖然這種思考在今天看來(lái)有其局限性，但畢竟作出過(guò)這方面的努力。具體來(lái)說(shuō)，在孟子的立場(chǎng)之下，其所構(gòu)建的舜的人物形象是一位既重視倫理親情又兼顧社會(huì)公正的理想君王。由此不難看出，孟子之所以推崇舜，除了其事跡、形象符合儒家的價(jià)值立場(chǎng)以外，更為重要的是舜還具有公私兼顧、仁智雙全的鮮明特點(diǎn)，從而在處理復(fù)雜事務(wù)（主要是指私領(lǐng)域的倫理規(guī)范與公領(lǐng)域的事務(wù)相遇）時(shí)顯示出了非凡的睿智頭腦與敦厚品性，這尤令儒家欣賞不已。儒家之所以會(huì)有如此的態(tài)度，主要還在于舜的這種睿智頭腦與敦厚品性正是中庸精神的體現(xiàn)，充分彰顯了一種中道溫和的處理藝術(shù)與人格魅力，從而使倫理親情維護(hù)與社會(huì)公義伸張之間達(dá)到了一種盡可能平衡、和諧的狀態(tài)。

不能否認(rèn)，儒家雖然確實(shí)持有重倫理、厚親情的立場(chǎng)，但他們實(shí)際上還承認(rèn)政治理想的實(shí)現(xiàn)是以對(duì)倫理親情的維護(hù)與重視為起點(diǎn)的。在他們的視野當(dāng)中，忽視或者脫離倫理親情的政治制度與政治行為都可能會(huì)失去正當(dāng)性，也有可能使天下處于更加無(wú)道和失序狀態(tài)的危險(xiǎn)之中。故而，這種既重倫理親情又不輕忽使命擔(dān)當(dāng)?shù)牧?chǎng)，使得儒家既不可能采用武力暴力的激進(jìn)方式變革社會(huì)秩序，也不可能如同隱士那樣安然地避世全志。他們一貫主張的是，要以合宜（合道義兼合道德）的方式與進(jìn)路來(lái)改良和完善現(xiàn)實(shí)政治。

結(jié)語(yǔ)

綜上，我們主要以“向后看”（歷史主義的思維方式）與“向上看”（哲學(xué)形上性的思維方式）這兩種思想視野來(lái)對(duì)先秦儒家政治哲學(xué)作出研究。基于深厚的歷史土壤，儒家對(duì)于其時(shí)社會(huì)政治的考量具有濃厚的倫理性與現(xiàn)實(shí)性，又由于儒家所持有的濟(jì)世理想與人文情懷，使其對(duì)于政治理論的構(gòu)建并不滿足于歷史主義式的考索，而是以上達(dá)天道的方式，以“道”來(lái)觀照“器”，從而為儒家的政治理論探索賦予了顯著的形上性質(zhì)與哲學(xué)意味。可以說(shuō)，先秦儒家這種帶有綜合意義的政治考量方式，不僅影響了后儒尤其是宋明理學(xué)家對(duì)于政治文化方面的理論構(gòu)建，而且對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)政治事務(wù)處理與政治體系運(yùn)轉(zhuǎn)也產(chǎn)生了切實(shí)而又長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。

注釋

①關(guān)于這種大生命的同胞之感（weness）的產(chǎn)生，楊儒賓認(rèn)為是深受春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期農(nóng)業(yè)文明特有的宇宙機(jī)體觀的影響。對(duì)此，他展開論述說(shuō)：“在農(nóng)業(yè)文明長(zhǎng)大的知識(shí)人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運(yùn)行的機(jī)體；萬(wàn)物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識(shí)中，很容易感到自己與天地合而為一。”詳見(jiàn)楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1 期。②關(guān)于《中庸》所呈現(xiàn)的這種思想特色，楊儒賓認(rèn)為是：“強(qiáng)調(diào)個(gè)體與存在的整合；意識(shí)的本質(zhì)與自然的本質(zhì)的融通”，“人的主體與自然的本質(zhì)、超越的存在有深層的連結(jié)，《中庸》從超越的向度界定人性。”詳見(jiàn)楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》。③蒙培元?jiǎng)t將這種思維方式稱之為整體論，并結(jié)合《禮記·中庸》文本認(rèn)為：“這種整體論是有機(jī)生命意義上的整體論，也是哲學(xué)層次上的整體論。它必須為人的生命存在找到宇宙論本體論的根源，即天道、天命，然后才能說(shuō)明人在宇宙自然界的地位和作用，說(shuō)明人的生命意義，最終解決人與自然的關(guān)系問(wèn)題?！痹谶@種整體性思維方式下所探討的人，就在天地之間獲得了自身存在的最大價(jià)值，并于成己和成物之間實(shí)現(xiàn)天地人三才之間的良性互動(dòng)，在參贊天地之間大化流行與宇宙間和諧的同時(shí)，也成就了自身“即凡而圣”的可能性意義。詳見(jiàn)蒙培元：《〈中庸〉的“參贊化育說(shuō)”》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2002年第5 期。④與此相應(yīng)，景海峰進(jìn)而認(rèn)為：“‘中庸’是一種具有終極意義的生命意識(shí)，這種終極性是和對(duì)整個(gè)宇宙自然、天道性命的理解聯(lián)系在一起的。”詳見(jiàn)景海峰：《從〈中庸〉所言“誠(chéng)”看儒家人文精神的宗教性》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第2 期。⑤關(guān)于政治哲學(xué)的內(nèi)容，海伍德則有著更為清晰的闡述：“政治哲學(xué)通常被視為倫理學(xué)或道德哲學(xué)的分支，因?yàn)樗鼘Ｗ⒂诒举|(zhì)上是規(guī)定性或規(guī)范性的問(wèn)題，反映的是什么應(yīng)該（should）、什么本當(dāng)（ought）或什么必須（must），而不是什么是（is）。其核心問(wèn)題包括‘我為什么應(yīng)該服從國(guó)家’，‘應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治’，‘收益應(yīng)該分配給誰(shuí)’，以及‘個(gè)人自由的限度應(yīng)該是什么’?！痹斠?jiàn)海伍德著，吳勇譯：《政治學(xué)核心概念》，天津人民出版社2008年版，第118 頁(yè)。⑥作為實(shí)證主義的社會(huì)科學(xué)分支的政治科學(xué)，強(qiáng)調(diào)道德中立地描述和刻畫各類政治參與者的行為模式。政治科學(xué)家相信，唯有對(duì)各種政治行為實(shí)施價(jià)值中立的“科學(xué)”研究，才可能發(fā)現(xiàn)變量之間具有統(tǒng)計(jì)意義的政治規(guī)律。詳見(jiàn)劉莘：《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的基礎(chǔ)共識(shí)：從施特勞斯到羅爾斯》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第6期。⑦關(guān)于共同體理論，以及以此為理論視角對(duì)先秦儒家所進(jìn)行的研究，請(qǐng)參看筆者的兩篇文章。李友廣：《家庭倫理對(duì)早期儒家共同體形成的價(jià)值及影響》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第6 期；李友廣：《論先秦儒家對(duì)“家”的執(zhí)守、突破及依歸》，《東岳論叢》2018年第9期。⑧王國(guó)維在談?wù)撝苤婆c商制不同之處時(shí)，第一點(diǎn)就談到了“立子立嫡”之制，并認(rèn)為“由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”。由此可見(jiàn)，西周政治制度確實(shí)呈現(xiàn)出了顯著的宗法倫理性特點(diǎn)。詳見(jiàn)王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》（卷十），河北教育出版社2003年版。⑨關(guān)于個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系，與儒家的立場(chǎng)相似，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)，人是一種整體的存在而非個(gè)體的存在，其原因不僅在于人們之間生存關(guān)系意義上的互相依賴，而且更為根本的是作為個(gè)體的人只有以群體的方式，通過(guò)對(duì)價(jià)值的共同的認(rèn)知和情感的相互交流，方能使自己成其為真正的人。個(gè)體只有通過(guò)社會(huì)公共生活方式，才能形成和獲得道德意識(shí)、情感和共同的價(jià)值認(rèn)知。詳見(jiàn)韓冬雪：《政治哲學(xué)論綱》，《政治學(xué)研究》2000年第6期。⑩對(duì)此，楊儒賓結(jié)合《中庸》所喜歡用的意象進(jìn)一步闡述說(shuō)：“可以想象得到的，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多思想家仍舊生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)里，農(nóng)業(yè)文明特有的宇宙機(jī)體觀自然而然即會(huì)深烙在他們的意識(shí)上……在農(nóng)業(yè)文明長(zhǎng)大的知識(shí)人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運(yùn)行的機(jī)體；萬(wàn)物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識(shí)中，很容易感到自己與天地合而為一?！痹斠?jiàn)楊儒賓：《〈中庸〉的“參贊”工夫論》。?關(guān)于“無(wú)可無(wú)不可”，馬融注云：“亦不必進(jìn)，亦不必退，惟義所在也?！庇诖?，馬融認(rèn)為，不必拘泥于進(jìn)退之行跡，一切應(yīng)以義為先導(dǎo)。引文見(jiàn)程樹德：《論語(yǔ)集釋（四）》，中華書局1990年版，第1285 頁(yè)。?誠(chéng)如李祥俊所言“在中國(guó)這樣一個(gè)以家庭、家族為社會(huì)組成基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)里，社會(huì)政治結(jié)構(gòu)與基本的倫理關(guān)系緊密相連，各家各派學(xué)說(shuō)都離不開對(duì)這些基本倫理關(guān)系的思考”，確實(shí)如此。引文見(jiàn)李祥?。骸度寮宜枷胫械摹案赣H”》，《當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀研究》2016年第1 期。?戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家人物商鞅在變法中推行分戶令（分家立戶），他頒布法令廢除大家庭制，禁止百姓父子兄弟同居一室（《史記·商君列傳》即云：“民有二男以上不分異者，倍其賦?！薄岸蠲窀缸有值芡覂?nèi)息者為禁?！保?，一改秦國(guó)過(guò)去“父子無(wú)別，同室而居”（《史記·商君列傳》）的習(xí)俗。在戰(zhàn)國(guó)晚期云夢(mèng)秦簡(jiǎn)所載的秦律中甚至還有著對(duì)“匿戶”的處罰規(guī)定：“何謂匿戶……？匿戶弗徭、使，弗令出戶賦之謂也?！保ā端⒌厍啬怪窈?jiǎn)·法律答問(wèn)》）至于國(guó)家為何對(duì)民戶所出賦稅十分重視，晁福林認(rèn)為：“其目的在于通過(guò)賦稅收入的增加以達(dá)到國(guó)富兵強(qiáng)?！痹斠?jiàn)晁福林：《戰(zhàn)國(guó)授田制簡(jiǎn)論》，《中國(guó)歷史文物》1999年第1 期。這樣做產(chǎn)生的后果是，除了使家庭結(jié)構(gòu)被簡(jiǎn)化、小型家庭增多以外，更為重要的是，還會(huì)以法令許可的方式使得土地所有權(quán)日益被切割，原來(lái)在西周年間盛行的土地國(guó)有制度（周天子名義上擁有土地所有權(quán)）遭到破壞，進(jìn)而帶來(lái)的是嫡長(zhǎng)子威嚴(yán)的下降，宗法制約束力與影響力的減弱以及宗族集團(tuán)勢(shì)力的日趨沒(méi)落。至于《分戶令》的社會(huì)歷史意義及影響，此處不贅述，可以參看高士榮：《秦國(guó)商鞅變法中〈分戶令〉的重大意義》，《西安財(cái)經(jīng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第6 期。?關(guān)于這方面的研究成果及觀點(diǎn)可參拙著：《先秦儒家人性論的演變——以郭店儒家為考察重點(diǎn)》，陜西人民出版社2014年版，第14-29 頁(yè)。?《禮記·曲禮下》有云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”其他諸如《春秋公羊傳》魯僖公三十一年：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無(wú)所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！倍加邢嚓P(guān)記載，可見(jiàn)周代禮制在祭祀權(quán)力方面的等級(jí)規(guī)定已經(jīng)形成了一種歷史傳統(tǒng)。?賈新奇認(rèn)為，儒家為士大夫階層所確立的價(jià)值目標(biāo)，是超越了家族家庭利益的遠(yuǎn)大的社會(huì)目標(biāo)，并提出了三點(diǎn)依據(jù)：“在儒家看來(lái)，士大夫應(yīng)該‘學(xué)’，但不是學(xué)如何獲取個(gè)人名利或發(fā)家致富，而是學(xué)‘道’，‘道’是實(shí)現(xiàn)美好社會(huì)的學(xué)說(shuō)或方法；儒家學(xué)者還以文化的傳承為職責(zé)，它也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了家族利益的東西；儒家推崇的人格境界是‘圣’，既然是博施于民，是濟(jì)眾，關(guān)懷的范圍無(wú)疑超出了家族家庭?！闭\(chéng)是。詳見(jiàn)賈新奇：《論家族主義的內(nèi)涵及其與儒家文化的關(guān)系》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第2 期。?參見(jiàn)邢義田：《天下一家：中國(guó)人的天下觀》，《中國(guó)文化新論：源流篇——永恒的巨流》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版，第442-453頁(yè)；葛兆光：《對(duì)“天下”的想象：一個(gè)烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)》，《思想》第29期；蔡孟翰：《論天下——先秦關(guān)于“天下”的政治想象與論述》，《文化縱橫》2017年第2 期。?關(guān)于這句話，王肇晉《論語(yǔ)經(jīng)正錄》注云“孝弟為行仁之本，義固正大”，便表達(dá)出了為仁、行仁的意思。引文見(jiàn)程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局1990年版，第13-14 頁(yè)。?見(jiàn)梁濤《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉的‘中’為中道說(shuō)》，載《清華簡(jiǎn)研究》第1 輯，中西書局2012年版；廖名春：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋文初讀》，《出土文獻(xiàn)》（第一輯），中西書局2010年版。?具體分析參見(jiàn)拙文：《論先秦儒家對(duì)“家”的執(zhí)守、突破及依歸》，《東岳論叢》2018年第9 期。