樊小賢，王 琳

(長(zhǎng)安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 陜西 西安 710064)

探究環(huán)境道德形成的心理基礎(chǔ)，是環(huán)境倫理學(xué)的重要任務(wù)之一。環(huán)境倫理學(xué)作為對(duì)人與他物關(guān)系的倫理考量，需要為此等新型道德關(guān)系的構(gòu)建尋找立論根據(jù)，這種根據(jù)有存在論意義上的闡釋，有價(jià)值論意義上的辯解，也有心理層面上的探究。在環(huán)境倫理的視域下，道德心理基礎(chǔ)的探源，可延展傳統(tǒng)倫理學(xué)“推己及人”的思維原則，“推人及物”、“將心比心”，探究“人”、“物”相處的心理機(jī)制。在環(huán)境道德的心理機(jī)制中，“互惠”是最為重要的倫理基礎(chǔ)。這一道德心理機(jī)制包含了作為其情感基礎(chǔ)的“同情”，作為其組織形態(tài)的倫理“共同體”以及作為互惠方式的道德“應(yīng)答”。

一、同情：互惠的情感基礎(chǔ)

西方倫理學(xué)家有將同情作為道德情感之基礎(chǔ)的學(xué)統(tǒng)。從古希臘的亞里斯多德、近代的沙甫慈伯利、弗蘭西斯·哈奇森、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密，到當(dāng)代流行于英美等國(guó)的情感主義倫理學(xué)家，皆有視同情為道德根源的洞見(jiàn)。

在《修辭學(xué)》中，亞里士多德對(duì)同情做出了最有影響力的釋解。他對(duì)同情的理解包含了憐憫與恐懼兩種情緒，“憐憫”是“一種由于落在不應(yīng)當(dāng)受害的人身上的毀滅性的或引起痛苦的、想來(lái)很快就會(huì)落在自己身上的禍害所引起的痛苦情緒”，“恐懼”則是“一種由于想象有足以導(dǎo)致毀滅或痛苦的迫在眉睫的禍害而引起的痛苦或不安的情緒”。[1]他認(rèn)為，同情是對(duì)明顯的壞事的一種傷痛，當(dāng)一種悲傷或痛苦發(fā)生在不應(yīng)遭受之人身時(shí)，人們想象此類事情可能發(fā)生在自己或親朋好友身上，從而形成一種感同身受的情感。在亞里士多德那里，同情是人類具有的一種被他者的不幸或遭受壞事直接感動(dòng)及可能立刻感到傷痛的自然情感與能力。亞里斯多德關(guān)于同情的闡釋與他對(duì)道德本質(zhì)的領(lǐng)悟是一體的。他的道德哲學(xué)探尋與思考的核心在于“人之完善”，蘇格拉底的“美德即知識(shí)”為他的后繼者打開(kāi)了如何實(shí)現(xiàn)此終極目標(biāo)的一扇窗戶。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里斯多德追隨蘇格拉底的步履，致力于對(duì)“什么是善好的生活”這個(gè)基本問(wèn)題的探問(wèn)。他認(rèn)為，善好的生活是在人與人的交往與互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，這種互動(dòng)理應(yīng)包括同情。他認(rèn)為，有兩種人很難有同情感：一類是完全被毀滅的人，斷定他人不可能再遭受進(jìn)一步的壞事；一類是認(rèn)為自己生活很幸福且不可能被摧毀的人。這種人對(duì)他人苦難的反應(yīng)往往是傲慢的。[2]但總體而言，亞里士多德承認(rèn)，人類幾乎自出生就有一種對(duì)他人存在的不幸或遭受厄運(yùn)直接感動(dòng)，以及可能隨即感到傷痛的自然能力。

亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》的第一章便對(duì)“同情”做了專門(mén)論述。他這樣說(shuō)道：“不管人性有多么自私，在一個(gè)人的天性中總會(huì)有著一些關(guān)懷別人的本能。這些本能讓我們樂(lè)于見(jiàn)到別人的幸福。盡管除了看到別人幸福自己也能夠感到快樂(lè)之外，我們從中別無(wú)所獲。因而看到他人的不幸或?qū)λ说牟恍腋型硎墚a(chǎn)生的惋惜之情，就是憐憫或同情?！盵3]他認(rèn)為，同情是人性中與生俱來(lái)的原初情感，當(dāng)我們看到他人的不幸或通過(guò)一種鮮活的方式確信他人遭遇不幸時(shí)，憐憫或同情便會(huì)涌出。斯密推測(cè)，通過(guò)在想象中與被同情者互換位置，人們便能夠體會(huì)他人的感受，或者被他人的感受所感染和影響。他說(shuō)： “同情感必定是這樣產(chǎn)生的：旁觀者想到，若自己身陷那種不幸(如因精神疾病喪失理智、死亡等)，同時(shí)憑現(xiàn)在的理智與判斷去審視這一境遇(這當(dāng)然是不可能的)，自己將會(huì)有的感覺(jué)?！盵4]亞當(dāng)·斯密將同情視為“人性的原初情感”，如同幼兒會(huì)悲傷于其他幼兒的哭聲一樣，它是人類最原始的情感形式，是人類具有的一種“情緒傳染”能力。這種本能的傷感與其說(shuō)源于他人之不幸遭遇，不如說(shuō)發(fā)端于換位思考、將心比心的情感反應(yīng)。

美國(guó)哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆(Martha Nassbaum)將亞里斯多德的同情解釋概括為三個(gè)認(rèn)知條件：傷害的嚴(yán)重性(壞事必須被認(rèn)為是重要的而非瑣屑的、輕微的)、應(yīng)得性(此種傷害被普遍認(rèn)為是不該發(fā)生在此人身上的)和類似可能性(想像類似情形可能會(huì)降臨己身或親近之人)。她贊同亞里斯多德關(guān)于同情的基本解釋，但在理解同情與痛苦感之間的關(guān)系時(shí)，她用“好生活(eudaimonistic)判斷條件”(感受同情者須將壞事看作自己目標(biāo)或目的之規(guī)劃的一個(gè)有意義的部分)取代了亞里斯多德解釋中內(nèi)含的“類似可能性”條件。納斯鮑姆將同情區(qū)分為有道德的與“非道德的”兩種情形，有道德的同情包含了應(yīng)得性條件，非道德的分析意味著聽(tīng)從情感的導(dǎo)引。牛津大學(xué)圣安妮學(xué)院暨哲學(xué)系教授羅杰·克瑞斯普(Roger Crisp)認(rèn)為，同情使人們對(duì)他人的苦難有所警覺(jué)，并且常常生成一種值得推崇的動(dòng)機(jī)減輕人們不測(cè)遭遇中的痛苦。他認(rèn)為，同情的核心在于對(duì)他人悲痛的非認(rèn)知性的痛苦或傷感，它有別于具有屈尊或輕蔑涵義的可憐，也與善良不同，同情關(guān)注他人的痛苦，而善良關(guān)注的范圍更為寬泛，其焦點(diǎn)是盡力幫助他人。[5]

同情作為人類原初的、常有的感情與情緒，其顯著特征是關(guān)心，因?yàn)橛辛岁P(guān)注他人或它者的情緒反應(yīng)，觸發(fā)了盡力減輕其痛苦的愿望，因而能夠?yàn)槿藗冎g互惠友善的行為提供道德上的情感基礎(chǔ)。引起同情的生活境遇人人都有可能碰到，人人也都可能成為被同情的對(duì)象，“自我”與“他者”存在位置互換的普遍可能性。道德作為人們之間相互對(duì)待的行為規(guī)范，有了同情的情感基礎(chǔ)，就有了相互善待的心理動(dòng)機(jī)。

人在處理與其他存在物，特別是具有感知能力的動(dòng)物的關(guān)系上，應(yīng)該將這種同情之心投射于人之外的其他存在物。對(duì)他物的同情既是人類道德素養(yǎng)高低的體現(xiàn)，也是施恩于他物并可能得到回饋的道德行為的擴(kuò)延，有利于構(gòu)建與他物的融洽關(guān)系。另外，同情不僅發(fā)生在人類身上，一些動(dòng)物之間也有同情反應(yīng)，像是狗、大象、大猩猩等動(dòng)物就有相互憐惜安慰的行為表示。人類的同情不僅應(yīng)在人與人之間彰顯，也可以考慮擴(kuò)延及動(dòng)物乃至其它無(wú)生命特征的存在物，使同情他物的不幸遭遇也成為人常態(tài)化的情感反應(yīng)。某個(gè)動(dòng)物遭遇不幸我們會(huì)為它難過(guò)并想法給予救助(收養(yǎng)殘疾貓狗的人士即是如此)，某個(gè)植物被損害也會(huì)使人心生悲憫，(人體器官移植有“移植倫理”的問(wèn)題，對(duì)植物的過(guò)度移植也存在對(duì)自然的過(guò)分“人化”，帶來(lái)人力、物力、財(cái)力的過(guò)多消耗，是不宜大力提倡的。人類急功近利的做法，往往帶來(lái)資源的浪費(fèi)，如城市綠化，栽上小樹(shù)等其慢慢長(zhǎng)大即可，不必移植成型大樹(shù)強(qiáng)求當(dāng)下效果。根深葉茂的大樹(shù)被挪移他處，恐怕也有不適之感)，一些宗教情結(jié)深厚的人士更是以“萬(wàn)物有靈”的信仰體味他物的痛苦與不幸，情及萬(wàn)物，感同身受。

二、共同體：互惠的心理組織形態(tài)

生活經(jīng)驗(yàn)告訴人類：遵從道德最終對(duì)自己是有利的。這種利益的獲得，源自于以道德為前提的合作，可以給人類及其中的個(gè)人帶來(lái)益處，而人類恰好具有合作的能力。在《人性論》中，休謨認(rèn)為，道德感并不是由善惡動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的，而是源于共同的利益感，利益促使人們?cè)O(shè)計(jì)和構(gòu)建道德規(guī)范并使人們對(duì)約束行為的準(zhǔn)則產(chǎn)生一種信心，而規(guī)約人們行為的協(xié)議或規(guī)則就在這種信心的基礎(chǔ)上建立起來(lái)了。如果人們彼此都能夠夠放下眼前利益，制定出大家都能夠夠遵守的規(guī)則，那么不僅保障了自己的利益，也保障了他人的利益，更為重要的是它能夠長(zhǎng)久地保障每個(gè)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和更大利益。也就說(shuō)，遵守規(guī)約的合作具有互惠共贏的道德效應(yīng)。

人們從沖突中發(fā)覺(jué)了合作的必要與合作的裨益，于是慢慢演變出交往的共同體。荀子對(duì)此早有卓見(jiàn)，他說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之， 以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。 是禮之所起也?！盵6]道德禮法始于“止?fàn)帯迸c“分享”，而這種成效的實(shí)現(xiàn)需要社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建?；舨妓沟淖匀恢髁x倫理學(xué)宣稱，自然狀態(tài)下的人是完全自私的，每個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)自己的利益便與他人發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)與戰(zhàn)爭(zhēng)，在這樣的狀態(tài)下，到處充斥著所有人對(duì)抗所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)。每個(gè)人都擁有對(duì)自然狀態(tài)下所有物的權(quán)利，為了每個(gè)人的愉快和生命，人們應(yīng)該服從對(duì)其自然欲望加以限制的法律和道德。在此基礎(chǔ)上，霍布斯提出了十二條具體的道德規(guī)則，其中強(qiáng)調(diào)人們合作互惠的條款有：“(2)得到了人們好意幫助的人，應(yīng)該努力不讓幫助他的人有后悔的理由；(3)每個(gè)人都應(yīng)該努力讓自己去適應(yīng)其他的所有人；……(7)每個(gè)人都要承認(rèn)對(duì)方在本質(zhì)上是和自己平等的；……(9)如果可行，要讓大家共享不可分割的東西；如果數(shù)量許可，應(yīng)該沒(méi)有限制；否則，要把它按比例分配給有權(quán)利享受的人們”。[7]霍布斯將一定規(guī)則下人們的普遍合作與利益共享看做和平生活的社會(huì)基礎(chǔ)，也是道德生活的基本要求。人們的合作互惠需要在有形或無(wú)形的組織心態(tài)即特定的共同體中來(lái)實(shí)現(xiàn)，盧梭從“社會(huì)公約”的角度對(duì)此作了闡述。他認(rèn)為“社會(huì)公約”的實(shí)質(zhì)是：“我們每個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于共意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分”、“通過(guò)這一行為，這個(gè)有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’”。[8]“我”雖然依然是“我”，但已不是“自然狀態(tài)”下的“我”，而是有“共意”的共同體中的一員。

道德共同體，是指應(yīng)該被道德地對(duì)待或理應(yīng)得到道德關(guān)懷的所有對(duì)象的總和。凡是納入共同體中的成員，就擁有了他(它)的道德身份或道德地位，就可以得到相應(yīng)的道德關(guān)懷。道德進(jìn)步的歷史同時(shí)就是道德共同體范圍不斷擴(kuò)大的歷史。原始社會(huì)的道德關(guān)懷限于本部落成員 ，奴隸社會(huì)道德關(guān)照的對(duì)象是奴隸主與自由民，如今，無(wú)論一個(gè)人的年齡、性別 、種族、民族、智力和健康狀況如何，都被納入道德共同體之中， 其范圍已覆蓋至人類所有成員 。不僅如此，隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，道德共同體的圓圈半徑在不斷加長(zhǎng)，由人類到有感覺(jué)的動(dòng)物，由有感覺(jué)的動(dòng)物到整個(gè)生物界，由生物有機(jī)體到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。美國(guó)生態(tài)中心論代表人物奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)所說(shuō)的道德共同體是整個(gè)“大地”。他解釋說(shuō)，道德是對(duì)行動(dòng)自由的自我限制，這種自我限制源于這一認(rèn)識(shí)：個(gè)人是一個(gè)由相互依賴的部分組成的共同體的一名成員，地球是一個(gè)擁有某種生命的有機(jī)體，人類只是“生物公民”而不是自然的“統(tǒng)治者”，因而大地倫理要把人類的角色從大地的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民。大地倫理的道德目標(biāo)就是擴(kuò)展道德共同體的范圍，將土壤、水、植物、 動(dòng)物，或者由它們組成的整體——大地納入道德關(guān)照的對(duì)象之中，把人的角色從大地共同體的主宰者變成了平等的一員，蘊(yùn)含著對(duì)共同體成員的尊敬，也體現(xiàn)著對(duì)共同體本身的尊敬 。[9]在利奧波德那里，道德共同體包括了地球上的所有“生物公民”。 人理應(yīng)視自己為“世界公民”、大自然的廣袤共同體的一分子，而不應(yīng)將自己視為原子化的、與共同體分離的抽象個(gè)人。[10]康德將此稱為“世界公民狀態(tài)”：“在所有的社會(huì)契約之中，都可以發(fā)見(jiàn)有許多人為了某一個(gè)目的結(jié)合起來(lái)；但是他們的結(jié)合其本身便是目的，因而一般地在人們彼此之間不得不發(fā)生相互影響的每一種外在關(guān)系之中乃是無(wú)條件的首要義務(wù)，則這樣一種結(jié)合是唯有在已經(jīng)發(fā)見(jiàn)自己處于公民狀態(tài)之中，亦即已經(jīng)形成一個(gè)共同體的社會(huì)之中才能發(fā)見(jiàn)的?！盵11]共同體的價(jià)值所在絕非僅為“利益沖突”、“利益權(quán)衡”而不得已的“合作”性策略，而是人之社會(huì)性特質(zhì)的必然產(chǎn)物。

共同體的存續(xù)乃是由人類共同的福祉、共同的利益、共同的文化、共同的精神生活情境、共同的生存安全、共同的未來(lái)決定的。從價(jià)值追求與道德基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)，在于人內(nèi)在的、作為“道德性存在”的“自我倫理關(guān)切”， 共同體中的成員通過(guò)某一“共同體”學(xué)會(huì)自我關(guān)心并關(guān)心他人他物，從而形成共同體基本的公共倫理訴求。如今，人類面臨的諸多生存困境呼喚并迫切需要建立一種新的“全球倫理共同體”，“我們讓自己變成了神，而唯一剩下的只有物理法則，我們也不用對(duì)任何人負(fù)責(zé)。正因?yàn)槿绱耍覀儗?duì)周遭的動(dòng)物和生態(tài)系統(tǒng)掀起一場(chǎng)災(zāi)難，只為了尋求自己的舒適和娛樂(lè)，但從來(lái)無(wú)法得到真正的滿足?！?、“擁有神的能力，但是不負(fù)責(zé)任、貪得無(wú)厭，而且連想要什么都不知道。天下危險(xiǎn)，恐怕莫此為甚”。[12]嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)促使人反思和行動(dòng)。1993年首次舉行的“世界宗教議會(huì)”制定并通過(guò)了《走向全球倫理宣言》，對(duì)全球倫理做出了界定：“我們所說(shuō)的全球倫理，指的是對(duì)一些有約束性的價(jià)值觀、一些不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識(shí)。沒(méi)有這樣一種在倫理上的基本共識(shí)，社會(huì)或遲或早都會(huì)受到混亂或獨(dú)裁的威脅，而個(gè)人或遲或早也會(huì)感到絕望?！盵13]全球倫理即人們達(dá)成的基本倫理共識(shí)，它是人類化解生存危機(jī)的倫理反應(yīng)。“全球倫理”的形成離不開(kāi)“全球倫理共同體”。 “全球倫理共同體”是指在全球性廣泛交往過(guò)程中，各主權(quán)國(guó)家、各民族、各社會(huì)團(tuán)體等多元主體求同存異，達(dá)成道德上的共識(shí)，自覺(jué)地遵守共同認(rèn)可的倫理規(guī)則，形成互利互惠的穩(wěn)定態(tài)勢(shì)，成為全球交往共同體全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在倫理支撐。全球倫理共同體的建立，需要以 “交互信任”的價(jià)值信念與合作理性基礎(chǔ)上“共在”、“共生”為倫理基礎(chǔ)；同時(shí)領(lǐng)會(huì)“我們是誰(shuí)”的真切意蘊(yùn)，認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)的關(guān)系本質(zhì)上是一種共存關(guān)系，努力相互“承認(rèn)”，“學(xué)會(huì)合作”、“學(xué)會(huì)團(tuán)結(jié)”，學(xué)會(huì)“共處于一體”。[14]“人類命運(yùn)共同體”現(xiàn)已成為時(shí)代的強(qiáng)音和生態(tài)倫理的理念支撐。

三、應(yīng)答：互惠的行為方式

康德為人類的道德設(shè)立了三個(gè)基本的準(zhǔn)則：“普遍立法”、 “人是目的”和“意志自律”，這三個(gè)準(zhǔn)則是道德的必備條件和“絕對(duì)命令”。在《實(shí)踐理性批判》中，康德脫開(kāi)了道德領(lǐng)域的一切經(jīng)驗(yàn)欲望、感性因素，使理性選擇成為道德律令的先驗(yàn)基礎(chǔ)。這就意味道德是一種純粹的義務(wù)，道德本身是一種自我約束、自我奉獻(xiàn)和犧牲，是為義務(wù)而義務(wù)的，是不講回報(bào)與應(yīng)答的。[15]

義務(wù)論倫理學(xué)只提道德要求而不求回報(bào)的道德追求實(shí)際上只是一種應(yīng)然設(shè)想，現(xiàn)實(shí)的道德生活需要情感的互動(dòng)和行為的互補(bǔ)。休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋觯骸拔覀冎挥型ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)才能發(fā)現(xiàn)任何的因果關(guān)系，而道德關(guān)系也被視為是因果關(guān)系的一種；而且單單對(duì)那些對(duì)象進(jìn)行簡(jiǎn)單的考察，并不足以使得我們完全認(rèn)識(shí)這種因果關(guān)系。宇宙中的所有存在，就其本身而言，在我們看來(lái)是全然松散且相互獨(dú)立的。只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，我們才能了解到事物之間的影響與聯(lián)結(jié)”、“人類所能犯下的最恐怖、最違背自然法則的罪過(guò)，是忘恩負(fù)義……”[16]休謨認(rèn)為，道德關(guān)系是一種因果關(guān)系，善惡的轉(zhuǎn)化是在相互影響中實(shí)現(xiàn)的，道德行為的持續(xù)與擴(kuò)延需要一定的回應(yīng)與反饋。斯密指出：“沒(méi)有什么事比在別人身上找到共鳴更令人高興了”、“當(dāng)一個(gè)人看到他人的情感跟他一致時(shí)，就會(huì)感到高興，因?yàn)樗纱双@得了得到他人幫助的保障。而當(dāng)他發(fā)現(xiàn)他人的情感與自己相反時(shí)，他就知道自己無(wú)法獲得幫助，并因此而感到沮喪”，[17]由此可見(jiàn)，斯密認(rèn)為，道德應(yīng)答既是人之常情，也是道德生活的基本條件。他認(rèn)為，在人的情感中有感激之情，也有怨恨之情，與感激之情對(duì)應(yīng)的行為值得褒獎(jiǎng)，褒獎(jiǎng)就是償還、回報(bào)、以德報(bào)德；反之，與怨恨對(duì)稱的行為應(yīng)受懲罰，懲罰就是一報(bào)還一報(bào)，以眼還眼以牙還牙，是一種不同方式的償還、回報(bào)。他明確指出：“施惠者不受贊許，受益者的感激就無(wú)人同情；作惡者不受譴責(zé)，受害者的怨恨也無(wú)人同情”，[18]道德回報(bào)內(nèi)涵在道德要求之中。武可提茨(Franz M. Wuketits)認(rèn)為，道德體系如果只提道德要求而絕不包含報(bào)答的前景，那是不可思議的，其本身絕無(wú)成功的預(yù)期，因?yàn)槟菢拥脑?，就意味著只存在行?dòng)者的人，卻根本忽視了人的行為是由其希冀、編好、厭惡等引導(dǎo)的，純粹義務(wù)性的道德、不顧及人自身需要的道德律令是荒謬的。[19]

“應(yīng)答”，顧名思義可以理解為應(yīng)該報(bào)答。人是社會(huì)性動(dòng)物，人的社會(huì)活動(dòng)包括創(chuàng)獲物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的活動(dòng)，也包括人際交往、政治活動(dòng)、道德活動(dòng)等非財(cái)富活動(dòng)。人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化活動(dòng)、人際交往以及其他社會(huì)活動(dòng)的展開(kāi)需要一定的道德保障。人這個(gè)社會(huì)動(dòng)物的生活依靠社會(huì)和他人，獲得的利益也是社會(huì)與他人給予的，他能否得到他人的肯定與贊許直接影響著其利益的實(shí)現(xiàn)。因此，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中體悟出這樣一條準(zhǔn)則：有道德的生活，能保障社會(huì)有序的存在與發(fā)展，也能最終增進(jìn)每個(gè)人的利益。為了道德行為的存續(xù)和擴(kuò)展，需要形成支持它的社會(huì)機(jī)制——應(yīng)答。道德應(yīng)答可以分為兩個(gè)層面：一是個(gè)體道德主體的知恩回報(bào)或不滿抱怨，二是群體道德主體的褒獎(jiǎng)贊許或譴責(zé)抨擊。當(dāng)然這里的回報(bào)并非一定是物質(zhì)利益上的回饋。

人類社會(huì)的關(guān)系本質(zhì)上是一種共在關(guān)系，共在關(guān)系要求互惠利他、合作共贏。長(zhǎng)期的生活經(jīng)驗(yàn)使人們認(rèn)識(shí)到，以道德為前提的合作能夠給所有人帶來(lái)好處，盡管道德意味著對(duì)個(gè)人自由和意志的某種限制，但這種限制會(huì)得到依靠自身力量無(wú)法得到的回報(bào)，“道德的實(shí)質(zhì)在于利益的相互性、對(duì)等性、平衡性，而不是自我犧牲式的利他”，[20]道德的持續(xù)需要回應(yīng)或回報(bào)，雖然這種回報(bào)并不總是直接出現(xiàn)的，它不一定直接回饋給施恩者，也不會(huì)是以金錢(qián)的形式酬謝于施恩者。互惠利他行為是無(wú)親緣關(guān)系的有機(jī)體之間相互交換代價(jià)和利益的行為，一個(gè)方付出代價(jià)幫助另一個(gè)方，可在下次得到對(duì)方相應(yīng)的幫助或更大利益。希望收獲回報(bào)是互惠利他者的目的所在。的確，道德活動(dòng)不是單向的，往往是交往雙方在理性引導(dǎo)下的試探與反思活動(dòng)，是建立在善——善、惡——惡因果聯(lián)系基礎(chǔ)上的，善的結(jié)果是由善的原因帶來(lái)的，而惡的結(jié)果必然與惡的前提相關(guān)?？傮w來(lái)看，人類的道德關(guān)系是在善惡因果關(guān)系中維系和延伸的。善惡因果關(guān)系的存在，隱含著道德關(guān)系對(duì)道德應(yīng)答的訴求。

相對(duì)于人與人之間的道德回應(yīng)而言，人與自然環(huán)境的交往似乎沒(méi)有必然的善惡因果聯(lián)系，人對(duì)自然物的善或惡并不一定獲得對(duì)應(yīng)的因果回報(bào)。但是，如果我們從人類整體、從更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度審視人與自然界的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種應(yīng)答與回報(bào)是客觀存在的，一如恩格斯所言：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都進(jìn)行了報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后或再往后卻發(fā)生完全不同的出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了”[21]人類不愿也不能做自然的奴隸，反過(guò)來(lái)，人類也不能任意奴役大自然。人類與自然相互作用的歷史昭示了這樣一個(gè)事實(shí)：人類與自然、人類與環(huán)境、人類與地球之間也存在著一種互動(dòng)與回應(yīng)的關(guān)系?！度祟惌h(huán)境宣言》指出：“由于無(wú)知或不關(guān)心，我們可能給我們的生活和幸福所依靠的地球環(huán)境造成巨大的無(wú)法挽回的損害。反之，有了比較充分的知識(shí)和采取比較明智的行動(dòng)，我們就可能使我們自己和我們的后代在一個(gè)比較符合人類需要和希望的環(huán)境中度過(guò)較好的生活?！盵22]在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，明智的人類越來(lái)越清醒地認(rèn)識(shí)到：敬自然者，自然也會(huì)善待敬者。

“同情”、“共同體”與“應(yīng)答”構(gòu)成了環(huán)境倫理的動(dòng)機(jī)來(lái)源、心理認(rèn)同與行為反應(yīng)，三者其實(shí)都指向了環(huán)境倫理關(guān)系穩(wěn)定與持續(xù)的深層心理根基——互惠。“同情”是互惠的情感基礎(chǔ)，“共同體”是互惠的倫理范圍，“應(yīng)答”是互惠的行動(dòng)表達(dá)?；セ葑鳛榄h(huán)境倫理的心理機(jī)制使我們認(rèn)識(shí)到：人類源于自然、依賴自然，蒙受大自然的恩惠，理應(yīng)珍惜它、愛(ài)護(hù)它、維持它的穩(wěn)定、繁榮和美麗，否則，人就是“不夠人”的人！環(huán)境倫理就是要使人成為“知書(shū)達(dá)理”的謙謙君子，以友好的態(tài)度處理與他物之間的關(guān)系，使“人”與“物”互惠共榮。