王 博 吳根友

張世英先生向來注重中西比較、古今貫通，通過繼承和吸收中國傳統(tǒng)境界論中“天人合一”的思想內(nèi)容，融匯了西方現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)、美學(xué)等思想理論，形成了別具只眼和頗具時(shí)代特色的新境界論思想。他在境界論理論框架中討論了詩的語言與一般的概念性的語言的區(qū)別。目前，已有部分學(xué)者注意到了張先生境界論的理論價(jià)值和意義，如有學(xué)者闡述了張世英境界論思想的理論基礎(chǔ)，有學(xué)者分別從真理觀、倫理學(xué)、美學(xué)等角度論述了張世英境界論的主要內(nèi)容和意義，也有學(xué)者在商榷和討論的立場上對(duì)張世英境界論中的具體問題進(jìn)行了探討①林可濟(jì)、胡自信等多從整體上分析了張世英的境界論思想，也有針對(duì)性地考察了其境界論的理論基礎(chǔ)等內(nèi)容[1][2][3]。李子涵從探討張世英的四重真理觀入手，結(jié)合張世英的四重人生境界論對(duì)張世英的境界說進(jìn)行了探討[4]，文章雖然在內(nèi)容上值得商榷，但提供了一種新的討論路向。吳根友以“在場”與“不在場”之間的關(guān)系為進(jìn)路考察了張世英有關(guān)“澄明之境”與“橫向超越”的論述[5]（P325-339）。劉恒建、郭云峰等對(duì)張世英境界論中“主客二分”的“在世結(jié)構(gòu)”和“哲學(xué)以提高人生境界為任務(wù)”等提法提出商榷[6][7]。。本文著重闡發(fā)張世英境界論思想中“可說”與“不可說”的內(nèi)容之間的張力，以及張世英以語言的詩性特質(zhì)或詩性語言將境界中的“不可說”轉(zhuǎn)化為“可說”的思想努力。透過對(duì)張世英境界論的探討，亦可以看到當(dāng)代中國哲學(xué)是如何融會(huì)中西古今的哲學(xué)思想和方法，對(duì)自己民族哲學(xué)的固有問題予以新闡發(fā)，從而對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)的新開展做一點(diǎn)窺斑見豹的工作。

一、人生四境界與語言的豐富性：“可說”的境界與境界的“可說”

要而言之，張世英的境界論思想以主客觀合一為主要特征，故其境界一詞自然包含著人的無比豐富的內(nèi)在精神的主觀面向。從實(shí)現(xiàn)人生意義、價(jià)值的高低標(biāo)準(zhǔn)等角度看，張世英與馮友蘭的“四境界”論在致思的路向上大體一致。但較之馮友蘭的四境界說，張世英主要從主客關(guān)系這一人生“在世結(jié)構(gòu)”的發(fā)展過程入手，并不是像馮氏以個(gè)人覺解程度的差異來闡發(fā)境界的高低。而語言在不同的“在世結(jié)構(gòu)”即不同的境界層次中亦體現(xiàn)著不同的意義和價(jià)值，以不同的形式言說著境界。語言與言說在境界的各個(gè)層次中從未缺席。筆者無意在此建構(gòu)張世英先生對(duì)“人生四境界”說的具體理論內(nèi)容，僅試圖以俯瞰的形式概述張世英四重境界論的主要脈絡(luò)，揭示語言在不同境界層次中的不同意義及其所揭示的“可說”的面向。簡潔地說，張世英依據(jù)人之“在世結(jié)構(gòu)”將人之境界劃分為四個(gè)層次。

第一境界是為欲求境界，于四境界中為最低。人之“在世結(jié)構(gòu)”于此境界中表現(xiàn)為“原始的不分主客”[8]（P77）。這一境界中的人，其行為始終以滿足自身最低限度的生存欲望為第一要?jiǎng)?wù)，并未從廣義的動(dòng)物界中提升出來，尚無所謂道德、審美可言。大體而言，張世英對(duì)這一境界層次的論述與馮友蘭所謂“順才”“順習(xí)”的自然境界并無區(qū)別。身處這一境界中的人因完全受感性欲望或自然習(xí)性所驅(qū)使，故而并不能稱得上是自由的人，更談不上人生意義和價(jià)值。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中不存在只有欲求境界而無其他更高境界的人，但以欲求境界占主導(dǎo)的境界低下者在現(xiàn)實(shí)生活中是大有人在的。

第二境界是為求實(shí)的境界。在這一境界中，人具有了分辨物我、我他的自我意識(shí)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了能夠區(qū)別主客二者的主體意識(shí)，從而真正進(jìn)入了主—客關(guān)系的“在世結(jié)構(gòu)”。在這一階段中，人逐漸形成“自我”觀念，將原本隱蔽在群體之中的自我從群體中解放出來。自我的個(gè)體性、獨(dú)特性以此得以彰顯，并逐步走向自主。身處這一境界中之人所追尋的目標(biāo)亦不再只是滿足于最低的生存欲望，而是將眼光轉(zhuǎn)向了解外部客觀世界的秩序或運(yùn)行規(guī)律。這便是一種“求實(shí)的精神”[9]（P279）。張世英坦言，獨(dú)立的自我觀的實(shí)現(xiàn)與科學(xué)的大昌明并非意味著人具有了充分的自由，身處“求知境界”中的人仍然只有有限的自由。單純依靠科學(xué)不能使人達(dá)到最高的境界，掌握了科學(xué)真理的人也未必具有高明的精神境界。

與馮友蘭相同，張世英亦將其第三層次的境界命名為道德境界，他亦點(diǎn)明了道德境界與求實(shí)境界之間的關(guān)系。處于求實(shí)境界中的人通過不斷的社會(huì)化過程，以及隨著科技進(jìn)步與發(fā)展，已經(jīng)領(lǐng)會(huì)到自身與天地萬物相通的緊密聯(lián)系。在他看來，相通的關(guān)系不僅涵蓋人與人之間，亦可推擴(kuò)至人與物之間。人之同類感來自對(duì)人與人之間相通關(guān)系的體會(huì)和理解，人之道德意識(shí)亦脫胎于此。人因此超越求實(shí)的境界而邁入道德境界之中。這一境界層級(jí)中的人以追求領(lǐng)悟“萬物一體相通”為目標(biāo)，并以“應(yīng)然而然”的態(tài)度遵循持守和踐行道德。但身處這一境界中的人即便領(lǐng)悟到“萬有相通”，因其仍然囿于主—客對(duì)立的在世結(jié)構(gòu)中，所以并未真正達(dá)到“萬有相通”的理想境界。此外，張世英深刻地指出，道德觀念亦有高下之別。同情、憐憫與推己及人固然是重要的道德觀念，但這些仍然是俯視他人的不平等態(tài)度，道德境界并不能止步于此。真正具有價(jià)值和較高層次的道德觀念，應(yīng)是“平等待人、尊重他人、對(duì)他人負(fù)責(zé)”[10]（P189）。在這一點(diǎn)上，張世英的觀點(diǎn)與宋明理學(xué)“萬物一體”的觀念在精神上具有可溝通之處，這亦是他闡發(fā)其新“萬物一體”論的理論生長點(diǎn)。

第四境界也是最高境界，即為審美境界。人之“在世結(jié)構(gòu)”在這一境界中已進(jìn)入“高級(jí)的主客融合”階段。審美境界與道德境界亦有關(guān)聯(lián)，但審美境界涵攝道德卻又超越道德。身處這一境界之中的人，其行為自然符合道德要求，但絕非出于強(qiáng)制，是以自然而然而非應(yīng)然而然的態(tài)度行事，因而獲得了“完全的自由”[9]（P280）。上達(dá)至這一境界的途徑是與科學(xué)活動(dòng)、道德活動(dòng)不同的審美活動(dòng)。在此，張世英亦延續(xù)了康德、王國維對(duì)“崇高之美”的推崇，并將這一崇高之美視為對(duì)萬物相通之“一體”的崇敬感[9]（P280）。此外，蔡元培“以美育代宗教”的觀點(diǎn)在張世英這里得到了充分發(fā)揮。在他看來，這種崇敬感內(nèi)在但超越于人之自然情感。審美教育的任務(wù)正是在于將人之簡單的自然感情提升到對(duì)“萬物一體”的領(lǐng)悟。與之相應(yīng)的是，包括音樂、戲曲、雕刻、繪畫、文學(xué)在內(nèi)的廣義的藝術(shù)作品必須體現(xiàn)人的高遠(yuǎn)境界，才能稱得上是美的作品[9]（P245）。

而就四種境界的內(nèi)在關(guān)系而言，張世英亦有申論。他認(rèn)為，這四種境界之間的關(guān)系以較為復(fù)雜的狀態(tài)展現(xiàn)在個(gè)人的實(shí)際人生中。具體的人往往是四種境界兼而有之，并非獨(dú)具某一種境界。從境界的發(fā)生意義上言，道德境界與求實(shí)境界的出現(xiàn)也許同時(shí)，也許會(huì)有所滯后。四種境界在個(gè)人身上有著不同的比例，有的人高境界所占比例較多，有的人低境界所占比例較多。所以現(xiàn)實(shí)生活中的人呈現(xiàn)出了不同的生存樣態(tài)。我們所追求的理想人格，就是“以最高的精神境界占?jí)旱箖?yōu)勢地位的人”[9]（P299）。不同層級(jí)的境界之間并非完全隔絕，高境界的內(nèi)容也時(shí)常會(huì)顯現(xiàn)于低境界之中，這便使得各個(gè)境界中的具體活動(dòng)展現(xiàn)出了不同的價(jià)值原則。境界所具有的復(fù)雜性不僅體現(xiàn)于個(gè)人身上，也體現(xiàn)在不同民族和時(shí)代的文化中。

在張世英看來，人生的“在世結(jié)構(gòu)”決定了語言所具有的不同意義。根據(jù)人之活動(dòng)性質(zhì)的不同，語言的性質(zhì)和意義也可分為多種。就性質(zhì)而言，語言大體可劃分為認(rèn)識(shí)語言（包括科學(xué)認(rèn)識(shí)的語言）、功利語言、倫理道德語言、審美語言、宗教語言；語言的意義與之相應(yīng)地也可以劃分為認(rèn)識(shí)意義、功利意義、倫理道德意義、審美意義、宗教意義[9]（P34）。各種層次的人生境界在具體的個(gè)人的實(shí)際生活中的關(guān)系是極其錯(cuò)綜復(fù)雜的，人在各個(gè)境界之中的文化活動(dòng)亦絕非彼此隔絕的，也是錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，如科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)往往也摻雜審美活動(dòng)，審美活動(dòng)也無法離開認(rèn)識(shí)活動(dòng)等，因此各種語言的意義也不是相互分離的。從境界的“可說”與“不可說”而言，我們可以從種類上將語言劃分為詩的語言與非詩的語言。認(rèn)識(shí)、功利、倫理道德語言皆是非詩語言，因受人之主客二分的“在世結(jié)構(gòu)”的限制，只能用于表達(dá)欲求、求實(shí)、道德三種境界中的內(nèi)容，面對(duì)“主客合一”式的審美境界則顯得蒼白無力，審美境界在非詩語言面前成了“不可說”的對(duì)象。唯有詩的語言才能對(duì)審美境界予以言說，道出了非詩語言所不能表達(dá)的意義和內(nèi)容，使得境界中“不可說”的內(nèi)容走向了“可說”。以此，詩的語言與非詩語言的結(jié)合，使得世界的豐富意義向人全面開顯出來①丁來先探討了詩的語言和詩意在人之境界提升過程中的價(jià)值[11]，頗具啟發(fā)意義。但丁著僅將詩的語言限定在一般意義上的詩歌藝術(shù)與作品中，并未從哲學(xué)的高度對(duì)詩的語言或語言的詩性特質(zhì)進(jìn)行討論，這是其與張世英論詩語的區(qū)別所在。?！罢Z言是存在之家”這一命題的深意只有在萬物一體與萬有相通的境界中才能真正得以展現(xiàn)。

二、橫向超越與境界：從語言的“可說”到精神歷程的“不可說”

張世英充分吸收了海德格爾的思想，為中國傳統(tǒng)的境界概念賦予了嶄新的思想內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了自己具有獨(dú)特意義的橫向超越理論。從“可說”與“不可說”的角度而言，橫向超越正是由“有底”走向“無底”，從非詩語言所能夠表達(dá)的境界超越到唯有語言的詩性或詩性語言才能述說的境界中的精神歷程。這一超越之路，使人在現(xiàn)實(shí)的生活與時(shí)間之中把握無窮進(jìn)展之奧秘，使人上達(dá)至萬物一體的至高境界。

對(duì)傳統(tǒng)境界論將境界在廣義上視作人生狀態(tài)或精神狀態(tài)、在狹義上理解為理想境界或理想狀態(tài)而言②蒙培元先生從分析中國心靈哲學(xué)的特點(diǎn)入手，探討了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的心靈與境界、心靈與超越等問題，并以歷史發(fā)展為視角考察了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中境界論的諸種形態(tài)[12]?？傮w而言，蒙先生的論述是將境界視為心靈的狀態(tài)與功用而言。有關(guān)中國傳統(tǒng)思想中對(duì)境界的釋義，付長珍亦有著頗為精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)[13]（P30）。本文在此的論述主要吸收了以上二位學(xué)者的觀點(diǎn)。，張世英在理論上擴(kuò)展了境界的概念外延。他從主客觀相結(jié)合的角度凸顯了境界作為人之價(jià)值實(shí)現(xiàn)的時(shí)空?qǐng)鲇蚍矫娴囊饬x。張世英認(rèn)為，“‘境界’就是一個(gè)人的‘靈明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界”[8]（P68），與胡塞爾所言生活世界類似。哲學(xué)意義上的境界即是每個(gè)人當(dāng)下生活于其中的具體的時(shí)空?qǐng)鲇颍蚨⒉痪窒抻谠姼桀I(lǐng)域中的詩意境界。這一時(shí)域不僅展示了個(gè)體生命當(dāng)下“在場”的生存狀態(tài)，同時(shí)也包含其過去和未來等隱沒于“在場”背后的“不在場”的內(nèi)容。作為時(shí)域的境界與個(gè)人生命緊密相關(guān)，這一意義上的境界包含了每一個(gè)個(gè)體的全部生命體驗(yàn)[8]（P69）。作為時(shí)域的境界不僅強(qiáng)調(diào)了過去的生命經(jīng)歷對(duì)于一個(gè)人現(xiàn)在所形成的生存和生活狀態(tài)的重要意義，同時(shí)將未來的發(fā)展攝入其中。境界因此展現(xiàn)出了無窮的創(chuàng)造性與開放性。

從這一觀念出發(fā)，張世英采借海德格爾的思想將境界表述為交叉點(diǎn)。在他看來，這一交叉點(diǎn)類似幾何上的點(diǎn)，雖然不是有點(diǎn)積的實(shí)體，但因與具體的個(gè)人生命經(jīng)歷緊密相關(guān)而具有真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性。個(gè)人的本質(zhì)與其所處的社會(huì)歷史環(huán)境密不可分，要試圖說明個(gè)人當(dāng)前所呈現(xiàn)出的“在場”的狀態(tài)，就必須要對(duì)其背后的“不在場”的內(nèi)容加以深入考究。這一作為時(shí)域的境界與人之現(xiàn)實(shí)生活緊密相關(guān)，因而是具有生命力的、活生生的，并不是僵死的抽象概念所能夠說明的，故絕非舊形而上學(xué)將人之生存的世界理解為存在者和天地萬有之機(jī)械總和的觀念。海德格爾將世界作為主客交流所把握到的意義結(jié)構(gòu)，并為之做了現(xiàn)象學(xué)意義上的描繪，但他并未做價(jià)值意義上的判斷，這使得世界與人之間的關(guān)系始終有所間隔。張世英將這一世界與價(jià)值領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)，使得生活世界具有了豐富的人文主義特質(zhì)。將人之境界與這一意義結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，彰顯了張世英對(duì)于終極關(guān)懷的思考及其人文和人本主義的基本立場，并因此避免了當(dāng)代所流行的相對(duì)主義的誤區(qū)。這無疑是張世英在哲學(xué)理論上對(duì)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)的超越。

張世英進(jìn)而援引狄爾泰的觀點(diǎn)，認(rèn)為日常語言的結(jié)構(gòu)中含有詩性特質(zhì)，因而既能夠保持個(gè)人的獨(dú)特性，又能使個(gè)人與他人取得共識(shí)和相互認(rèn)同。換言之，正是語言的這一詩性特質(zhì)使得人與人能夠相通。伽達(dá)默爾“語言的思辨性”之說亦表達(dá)了類似的觀點(diǎn)[8]（P194-196）。但實(shí)際上，人之現(xiàn)實(shí)生活總是“在場”與“不在場”緊密融合在一起，“說出的”總是帶有“未說出的”成分，而日常語言大多數(shù)情況下并不一定能夠完全發(fā)揮出其詩性特質(zhì)，因而并不能與詩的語言相等同。在張世英看來，詩的語言的一大特點(diǎn)即是主客合一，能夠融合“在場”與“不在場”。這一特質(zhì)是以主客二分為基礎(chǔ)的日常語言、科學(xué)語言所不具備的[8]（P198）。詩的語言言約旨遠(yuǎn)，能以最為簡約的形式表達(dá)最為精微和深遠(yuǎn)的內(nèi)容，這也是非詩的語言無法比擬的。值得注意的是，這里所論詩的語言并不是具體的詩歌藝術(shù)作品，而是一種哲學(xué)意義上的語言表達(dá)。

張世英吸收和繼承了海德格爾對(duì)“無”的形上學(xué)和通過詩揭示“本真的存在”的論述，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，詩的語言能夠超越“在場”并通達(dá)至“不在場”。日常語言，尤其是概念式的語言因囿于主客二分，且其本質(zhì)是“在場者的顯現(xiàn)”，因而未能揭示甚至抹殺了不在場者，并不能使人回歸至本真狀態(tài)中[8]（P196）。但詩的語言（嚴(yán)格意義而言是語言的詩性）則不同，其以人與世界相融合的“在世結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)，重視不在場者，力求使不在場者得以顯現(xiàn)，從而能夠使人領(lǐng)悟并上達(dá)至萬物一體和萬有相通的理想境界。

與對(duì)境界的論述緊密相關(guān)，張世英貫徹了自己重視“不在場”之物的理論立場，闡發(fā)了頗具獨(dú)特意義的橫向超越①就橫向超越這一概念而言，牟宗三先生講宋明理學(xué)時(shí)提出了縱貫系統(tǒng)與橫貫系統(tǒng)的二分法，蒙培元先生亦有所論及，但相較而言，張世英的論述最為具體、系統(tǒng)。理論。前文已述，橫向超越正是從“可說”的境界走向“不可說”的萬物一體之境界的精神歷程。在這一歷程中，人逐漸體悟到物物、人物及人人之間相互聯(lián)系、影響、作用的通性，掌握了“從無限的觀點(diǎn)看事物”的方法，這便是超越的精神修煉過程。

通過反思西方哲學(xué)傳統(tǒng)中唯心論的概念哲學(xué)或形而上學(xué)，張世英認(rèn)為，諸如柏拉圖、黑格爾等人所言從個(gè)別到普遍、具體到抽象、差異到同一的超越方式是以縱深的方式認(rèn)識(shí)和把握客觀事物[8]（P29），并以之從現(xiàn)實(shí)世界走向理念世界或概念王國。這可以被概括為一種縱向超越的模式。但橫向超越則與之不同?！八^橫向，就是指從現(xiàn)實(shí)事物到現(xiàn)實(shí)事物的意思”[8]（P29），是一個(gè)從“在場”到“不在場”、由顯入隱、從明到暗的歷程。他指出，雖然橫向超越看起來與感性認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)，但這一超越方式絕不是摒棄概念、普遍性，并不是完全依賴感性認(rèn)識(shí)而拋棄和排斥理性認(rèn)識(shí)。正相反，橫向超越亦要求將理性認(rèn)識(shí)收攝于超越進(jìn)程之中，要求從“在場”的事理超越到“不在場”的事理之中[8]（P31）。他的這一觀點(diǎn)與佛教華嚴(yán)宗的“四法界說”有著異曲同工之妙。

張世英進(jìn)一步申明，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論揭示了西方形上學(xué)在致思的路徑上從縱向轉(zhuǎn)到橫向的深刻變化，海德格爾有關(guān)顯隱、此在等觀念一方面與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣，另一方面卻推動(dòng)了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。自柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)形上學(xué)以理念、自在世界等內(nèi)容作為縱向超越之根柢，因而可以被稱作“有底論”。橫向超越的根柢則是無限與無窮的不在場，因而是一種“無底論”。從有底論到無底論，也彰顯著西方舊形而上學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)。橫向是將視野從“在場”轉(zhuǎn)換至隱沒于其之后的、卻又是現(xiàn)實(shí)的“不在場”，這是一條無窮進(jìn)展之路。與縱向超越有別的是，橫向超越雖然要求不停留于當(dāng)前“在場”，但始終處在現(xiàn)實(shí)世界之中，并非超越到脫離現(xiàn)實(shí)世界的概念王國中去，其所要到達(dá)的無限與現(xiàn)實(shí)的有限并不分離[8]（P108）。基于此，張世英認(rèn)為，哲學(xué)真正的使命或最高任務(wù)并非追求黑格爾所言的終極的同一性或相同性，而是要達(dá)到世間萬有相融、相通之境界，即萬物一體和萬有相通之境界[14]（P12）。因此，他更為推崇以把握相通為標(biāo)的的橫向超越，并認(rèn)為這一超越方式要高于追求“相同”的縱向超越[8]（P113）。

張世英坦言，無論是橫向還是縱向，超越都揭示了與常識(shí)相對(duì)立的奧秘性。相對(duì)于主客對(duì)立與緊盯當(dāng)前在場的視野，主客統(tǒng)一、在場與不在場的融合都是常識(shí)所無法把捉的奧秘[8]（P102）。從這個(gè)角度上講，無論是黑格爾的主客同一，抑或中國傳統(tǒng)所言“天人合一”都具有其奧秘性①張世英強(qiáng)調(diào)，這種頗具奧秘性的“天人合一”境界是一種“前主體性的天人合一”或“前主客體關(guān)系的天人合一”，與超越主客關(guān)系之后所達(dá)到的作為最高境界的萬有相通的“天人合一”之境有所區(qū)別[8]（P102）。。這一奧秘性的內(nèi)容正是非詩語言或日常語言所無法表達(dá)的、頗具神秘意義的內(nèi)容。但是，哲學(xué)世界與人之境界不僅具有不可言明的奧秘性，也具有一定的公開性，這種公開性既是一種引領(lǐng)有志于進(jìn)入哲學(xué)世界之人進(jìn)入哲學(xué)殿堂的精神修煉與磨礪的過程，也是一種境界論意義上的陳述、言說與開顯的過程。如果說橫向超越是以精神科學(xué)的方式使人在生活世界中到達(dá)理想精神境界，那么語言的詩性或詩性語言不僅能夠描繪廣大的世界，亦是使人與世間萬有相融通的門徑所在。在這一方面，海德格爾與德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家們的思想為我們提供了一定的啟示：語言的意義并不在于表達(dá)獨(dú)立于語言的、某確定的對(duì)象或某確定的概念，而是成為事物與世界得以因之而顯現(xiàn)的展露口。世界由語言而敞開，而具有了意義。然其中又有辨，這一使得世界得以向人全面敞開的語言應(yīng)當(dāng)是有別于非詩語言的詩性語言。通常意義上的語言已經(jīng)異化、墮落為概念式的非詩的語言，將客體當(dāng)作與主體分離的對(duì)象，因而不能表達(dá)境界中所具有的奧秘的內(nèi)容，是為“小言”“人言”“有言之言”；而詩的語言所表達(dá)的是超越主客對(duì)立的、主客融合為一體的、“天人合一”的整體，此是為“大言”“道言”“無言之言”。唯有“大言”“道言”這類“無言之言”才能彰顯超越主客對(duì)立的“在世結(jié)構(gòu)”，描繪和述說人與萬物融合為一的萬物一體之境界。

三、萬有相通與萬物一體：如何說“不可說”的最高境界

在張世英的境界論中，萬有相通與萬物一體不僅是最高的境界，也是由“不可說”走向“可說”的形上學(xué)基礎(chǔ)。張世英采借了海德格爾“澄明之境”一說以表達(dá)理想境界。他強(qiáng)調(diào)，澄明之境是一個(gè)表征世間萬有之通性的本體論（存在論）范疇[14]（P140），這一境界也是前文所述的審美境界。對(duì)這一境界的訴說必然要通過語言的詩性或詩性的語言才能得以完成。張世英這一澄明之境說超越了西方自柏拉圖到黑格爾的舊形而上學(xué)傳統(tǒng)，與馮友蘭的天地境界亦不相同②張先生本人對(duì)此亦有申論。在他看來，馮友蘭的天地境界在內(nèi)在精神上與西方舊形而上學(xué)所追求的抽象的、超時(shí)空的永恒有著一致性，因而與其所講的澄明之境并不相同[14]（P142）。。

事實(shí)上，張世英在此處所表達(dá)的“無”的原則正是其所一再推崇的“不在場”的內(nèi)容。如前所述，正是這些“不在場”使得人獲得其境界，而這些“不在場”亦是境界的重要組成部分。他認(rèn)為，海德格爾有關(guān)死亡的思想使人認(rèn)識(shí)到自身無歸屬，并以“無底”為寓所，這使得人具有了將歸屬放置一旁的曠達(dá)胸懷[14]（P263）。這些“不在場”與“無”，就是中國哲學(xué)所說的幽隱之物。這種“不在場”，與其說是“無”的境界，不如說是幽或者隱的存在方式[5]（P335）。這一澄明之境與“無”的最高原則，其作為境界之意義在于“突出了日常生活中事物的有限性和現(xiàn)實(shí)性”，能夠使人“擁有一個(gè)‘敞開的境域’”，突破“緊盯在場”的狹隘視野，將視角轉(zhuǎn)向“不在場”[9]（P132）。盡管這一澄明之境讓人認(rèn)識(shí)到自身的有限性，并要求人從眼前的有限超越到背后的無限中去，但絕不是要讓人疏離現(xiàn)實(shí)的人生與生活，而是對(duì)人生領(lǐng)域、人生視野的一種擴(kuò)展，要求人不斷地拓展現(xiàn)實(shí)性，使人生的意義更加豐富多彩。以此，張世英通過批判、繼承以海德格爾和馮友蘭為代表的中西兩大境界論傳統(tǒng)，使得其自身的境界論具有了既入世、又出世、主客觀相統(tǒng)一的性質(zhì)。

澄明之境的表達(dá)是張世英借助西方哲學(xué)思想尤其是海德格爾的思想對(duì)境界進(jìn)行的論述，主要凸顯了其境界概念中所包含的時(shí)空?qǐng)鲇虻拿嫦?。張世英又借助中國哲學(xué)傳統(tǒng)語匯，將這一理想境界表述為萬物一體。在張世英看來，這一萬物一體的理想境界不僅是在場者與不在場者的統(tǒng)一，也是真、善、美等價(jià)值之總根源。對(duì)這一“一體”的領(lǐng)悟即是萬物一體的境界[9]（P136）。境界是人與萬物融合為一體的產(chǎn)物，很難用概念或語言來表達(dá)。而哲學(xué)本身即是概念式語言的言說，其任務(wù)就是讓人不斷地運(yùn)用理性對(duì)自身的精神世界作反思和追問，將人從某種混沌的境界中拔擢而出，使人真切體會(huì)到其自身與整個(gè)世界之間的緊密關(guān)系。張世英的這一觀念，多少流露出了些許王國維之常人之境與詩人之境對(duì)舉的境界論思想。但與王國維不同的是，盡管張世英也重視詩的語言在境界論中的重要意義，但他肯認(rèn)了哲學(xué)的語言和方法，尤其是以審美活動(dòng)和橫向超越為核心的精神現(xiàn)象學(xué)之作為普通人提高精神境界之渠道的價(jià)值，而非在詩人、哲人與常人之間劃定一條不可逾越的鴻溝。

“通”被張世英視作萬物一體之境界的主要特征，他有時(shí)也將這一境界論思想表述為萬有相通。他以現(xiàn)代哲學(xué)的語言重新闡發(fā)了這一中國傳統(tǒng)哲學(xué)命題。張世英認(rèn)為，萬有相通是天地萬有（包括人在內(nèi)）之間的一種動(dòng)態(tài)關(guān)系，天地萬物因萬有相通而成為“一體”[9]（P11-12）。他進(jìn)一步申明，這一“一體”有別于西方舊哲學(xué)傳統(tǒng)中的理念世界或絕對(duì)精神等抽象概念，亦非超時(shí)間、超驗(yàn)的靜態(tài)整體，而是內(nèi)在于時(shí)間與個(gè)體人生經(jīng)驗(yàn)的、具有流動(dòng)性和開放性的動(dòng)態(tài)整體。

張世英在其著作中已經(jīng)對(duì)通之概念予以反復(fù)申論，其觀點(diǎn)得到了諸多當(dāng)代學(xué)人的認(rèn)同和闡揚(yáng)①吳根友將對(duì)“通性”的思考上升到形上學(xué)維度，闡發(fā)了在當(dāng)代社會(huì)建立以“通之道”為核心的新型形上學(xué)的可能性與價(jià)值[15]（P416-490）。此外還有商戈令對(duì)“道通為一”予以新解[16]，喬清舉分析了儒家自然哲學(xué)中的通之概念的生態(tài)意義[17]。以上諸論皆體現(xiàn)著當(dāng)代學(xué)人對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的活化與發(fā)展。。他將事物之間所具有的相互聯(lián)系、相互影響、相互作用、相互轉(zhuǎn)化等關(guān)系皆視作相通，并將相通的關(guān)系從同類、相似的事物之間擴(kuò)展到了不相似乃至彼此對(duì)立的事物之間，認(rèn)為相通的最大范圍即是“天人合一”與萬物一體[9]（P13）。在他看來，萬物一體既是不同境界之間得以溝通的本體論依據(jù)，也保證了主體之間的相互理解與溝通。更確切地說，萬物一體保證了人與人之間甚至人與物之間以語言為媒介進(jìn)行交流的可能性。就如何體悟萬物一體之境界而言，他認(rèn)為，具有使本身不出場的東西出場之能力的想象力是認(rèn)識(shí)萬物一體的必由之路②張世英通過簡要回顧柏拉圖、康德、胡塞爾哲學(xué)中對(duì)“想象”的論述，討論了想象力在認(rèn)識(shí)論中的理論意義，以及其多層次界定與在體悟萬物一體、提高人生境界過程中所起的重要作用[8][9]。此外，吳根友也分析了張世英對(duì)想象的論述[5]（P328-330）。因篇幅所限，在此不對(duì)這一方面做細(xì)致討論。。以此，張世英通過采借黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的理論，以有別于馮友蘭以儒家道德為境界核心觀念的倫理學(xué)方式，為萬物一體賦予了認(rèn)識(shí)論的意義。這一集真、善、美為一體的新萬物一體論重新開顯了我們這個(gè)詩的國度中源遠(yuǎn)流長的詩意傳統(tǒng)，是對(duì)中國傳統(tǒng)中樸素的萬物一體、天人一體說的理論超越。

張世英對(duì)境界的思考亦帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，其著眼點(diǎn)并不僅僅是個(gè)人境界的提高，而是整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。雖強(qiáng)調(diào)詩意與審美，但他的境界論絕不是一種恬靜、淡遠(yuǎn)甚至冷漠、自私的或個(gè)人主義的境界論。他深刻地指出，萬物一體之境是在艱苦甚至痛苦的人生歷程中所砥礪出的宏闊、高明、深遠(yuǎn)與蓬勃之境，與超然物外、排斥現(xiàn)實(shí)生活的逍遙與禪意之境絕不相同。這一境界的培養(yǎng)，不僅需要充分學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)，也需要在人生歷程中汲取人生經(jīng)驗(yàn)，磨礪道德意識(shí)、培養(yǎng)“民胞物與”的道德情懷，同時(shí)需要在具體的藝術(shù)作品的鑒賞過程中塑造與提升審美意識(shí)、審美能力與想象力[18]?？偠灾?，即是要使人在布滿荊棘的人生旅程中“超越在場，把在場與不在場融為一體”[18]。

張世英以其精微又博大的哲思，從深廣的哲學(xué)理論高度為我們說明，境界并非什么玄妙與高深莫測的理論，它與人之生活，尤其是每個(gè)人的生活息息相關(guān)。不同層次的精神境界之間又相互糾雜，說不清道不明。但無論如何，高明的精神境界必然融契真、善、美三種最基本也是最高價(jià)值原則，是人之知、情、意全面發(fā)展的結(jié)果。張世英不僅從學(xué)理上證明了真、善、美何以能夠廣泛體現(xiàn)在人之精神境界之中，并道出了人如何通過在具體的求真、向善、臻美的活動(dòng)中提升自己的精神境界。而他對(duì)個(gè)體與他者的強(qiáng)調(diào)以及橫向超越的理論創(chuàng)造，無疑體現(xiàn)了境界論思想在西方哲學(xué)思想影響下由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的發(fā)展歷程。人生來都要經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)無情的磨礪和鍛煉，而真正的境界，正是在這些無情甚至殘酷的生命經(jīng)歷中得以成長、豐富和充實(shí)。只有不斷與世俗周遭事物相蕩相磨，人才能真正體會(huì)如何能夠出淤泥而不染，海納百川而成汪洋，轉(zhuǎn)識(shí)而成智，凝道而成德。

四、結(jié)語

在近現(xiàn)代中國的諸種境界論思想中，境界與言說的關(guān)系雖然并未被加以專門論述，但對(duì)這一問題的思考在諸多論者的思想表達(dá)過程中已見端倪。開近代中國境界論之先河的王國維采借康德、叔本華思想，主要于藝術(shù)領(lǐng)域中系統(tǒng)全面地闡述了境界理論。他的境界論充分說明，藝術(shù)審美境界絕不外在于人類的心靈世界，人可以通過審美與藝術(shù)活動(dòng)上達(dá)至人生的理想境界，對(duì)境界的表達(dá)并不能完全通過概念化的語言來完成，需要借助直觀體驗(yàn)與帶有感性內(nèi)容的詩性語言。大哲馮友蘭以系統(tǒng)化、條理化的哲學(xué)分析建構(gòu)起了有別于傳統(tǒng)儒家卻又深刻體現(xiàn)儒家仁之精神的境界論。他的四境界論以儒家道德為核心，其最高的天地境界中具有無法以語言表達(dá)的神秘性、超驗(yàn)性的思想內(nèi)容。他賴以進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)的“正底方法”與“負(fù)底方法”，也充分體現(xiàn)著境界論中“可說”與“不可說”的糾纏，以及他以概念語言和體證的方式將境界中“不可說”的部分轉(zhuǎn)化為“可說”內(nèi)容的精神勞動(dòng)。除以上二者之外，朱光潛、熊十力、牟宗三、唐君毅、馮契等近現(xiàn)代哲人皆從各自理論立場出發(fā)，力求以哲學(xué)的語匯詮釋境界，并為境界中“不可說”的內(nèi)容和部分留下了一席之地。張世英則在批判繼承前賢思想的基礎(chǔ)上，以在世結(jié)構(gòu)為理論基點(diǎn)，以精神科學(xué)的方式建構(gòu)起了獨(dú)具一格的境界論系統(tǒng)。他不僅在中西對(duì)比、古今貫通的宏闊視野下為境界這一中國傳統(tǒng)思想中的重要概念增添了新的思想內(nèi)容，并為境界能否言說、以何言說的問題賦予了具體的理論形態(tài)與新的答案。

“人詩意地棲居于大地之上”“人生而就是詩人”。從人人直接體驗(yàn)著自己具體的生命經(jīng)歷與生活在具體的生活之中而言，荷爾德林的說法并不為過。謝林明言：“超越現(xiàn)實(shí)只靠兩條路徑：哲學(xué)和詩?！闭軐W(xué)要求人以理性思維對(duì)人生問題進(jìn)行思考和追問，以概念性的語言來加以言說，畢竟不同于講求情景交融、主客交融的詩。境界本身無法用概念性的語言加以界說，但對(duì)描述境界的根源及其形成過程、何以達(dá)到最高的境界等問題的探索，卻無法離開哲學(xué)理性的思考。從融合在場者與不在場者，使人在有限中超越無限，體證并走向萬物一體和萬有相通之境界的意義上講，哲學(xué)與詩具有共同的功用和價(jià)值。張世英將哲學(xué)定義為提高人生境界之學(xué)，我們亦可沿著這一方向繼續(xù)申明：哲學(xué)并不是語言和概念的游戲，而應(yīng)當(dāng)是以使人具有生機(jī)和活力的生命之學(xué)。人之存在與內(nèi)在的生命力，呼喚著詩意的語言。語言的詩性或詩性的語言，使人能夠突破時(shí)空的限制與羈絆，超越人性的狹隘，為人的生命與生活注入神圣性與永恒性的內(nèi)容。從有限到無限、追求自由與達(dá)到萬有相通之境的過程，必將遭遇諸多坎坷與挫折。但我們無須悲觀，因?yàn)槿松揪褪且粓鰺o休無止的磨煉歷程，是不斷突破現(xiàn)實(shí)有限性的行動(dòng)過程。境界日新，人生日新。“無底”并非一條通往末路的深淵，其中潛藏著的也未必盡是絕望，也有著無盡的希望與可能。若是追尋終有完結(jié)，那么人生的意義也必將走向終結(jié)。境界的神圣性或永恒性，并不同于宗教意義上的神性，而是來自生命本身所蘊(yùn)涵著的無窮的創(chuàng)造性精神。詩的語言贊頌著人的存在意義，書寫著真善美等永恒價(jià)值的所散發(fā)出的迷人光輝，引領(lǐng)人走進(jìn)真善美合一的萬物一體之境界，使人在無窮普遍聯(lián)系中獲得認(rèn)識(shí)而勇于求知，使人體察“民胞物與”與萬物一體而積極向善，使人在情景合一與主客合一中體味美的真諦，使人在現(xiàn)實(shí)生活中成為真正的詩人與哲學(xué)家。英國詩人威廉·科柏詩云：“只要自由存在，我將長歌不歇！”我們不妨將這句詩加以改動(dòng)：只要詩意的心靈存在，我將長歌不歇！