李建中

中國文學(xué)批評(píng)史（又稱“中國古代文論”或“中國文論”），作為一門現(xiàn)代學(xué)科，是郭紹虞、羅根澤、朱東潤等先生用“文學(xué)批評(píng)”這個(gè)西方的理論概念重新審視中國傳統(tǒng)“詩文評(píng)”的結(jié)果，借用朱自清先生的話說，是他們從《四庫全書總目》集部的詩文評(píng)中發(fā)現(xiàn)了“系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)”，從而將“詩文評(píng)”這一“集部的尾巴”提升為“一門獨(dú)立的學(xué)科”[1]（P543-544）。說批評(píng)史（中國文論）這門現(xiàn)代意義上的獨(dú)立學(xué)科出發(fā)于《四庫全書總目》集部的詩文評(píng)是沒有問題的，但發(fā)展了幾千年的中國文學(xué)批評(píng)史，她的源頭在哪里？她的根柢是什么？這就需要從思想史和知識(shí)譜系學(xué)的深潛處來溯源探根了。

筆者在高校研習(xí)并講授《文心雕龍》30余年，一直在思考一個(gè)問題：依沙門僧佑且深諳佛理的青年劉勰，為何要如此虔誠如此執(zhí)著地宗孔儒之經(jīng)？對(duì)于文學(xué)理論家劉勰來講，這不是一個(gè)文化選擇或個(gè)人信仰問題，而是一個(gè)思想史和知識(shí)學(xué)問題，是一個(gè)話語行為和知識(shí)構(gòu)型問題。經(jīng)歷兩漢經(jīng)學(xué)的繁榮和輝煌，在劉勰的知識(shí)構(gòu)型和話語體系之中，經(jīng)學(xué)元典的創(chuàng)制者類似于?？滤f的“話語開創(chuàng)者”。?？隆妒裁词亲髡摺贩Q19世紀(jì)時(shí)歐洲出現(xiàn)了另外一種更不尋常的作者，被稱之為“話語的創(chuàng)始人”。?？轮赋觯骸八麄冎耘c眾不同在于他們不只是他們自己著作的作者。他們已經(jīng)創(chuàng)造了某種別的東西：其它本文構(gòu)成的可能性與規(guī)則。”[2]（P299）而劉勰筆下的也是他心目中的“圣”，不僅創(chuàng)造了自己的著作（經(jīng)和傳），還創(chuàng)造了經(jīng)學(xué)也是早期文論的話語規(guī)則，他們無疑是中國經(jīng)學(xué)和文論的“話語的創(chuàng)始人”。

從濫觴處考察，中國文論與經(jīng)學(xué)是同根同源、同體同構(gòu)的。被稱為中國文論之“開山綱領(lǐng)”的“詩言志”語出《尚書》，最早獨(dú)立成篇、已然成體的文學(xué)批評(píng)文本《毛詩序》又是嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)文本，早期中國文論的信仰、觀念和譜系，規(guī)則、方法和范例等，無一不與經(jīng)學(xué)相關(guān)甚至就是經(jīng)學(xué)本身。雖然中國文論的知識(shí)學(xué)構(gòu)型彌漫于經(jīng)史子集四部，但從本源和根柢上考察，中國文論最早的也是最為根本的理論范式是經(jīng)學(xué)范式。毋庸諱言，改革開放之前的中國文學(xué)批評(píng)史研究，對(duì)中國文論的經(jīng)學(xué)范式是忽略不計(jì)或者語焉不詳，究其原因則是劉康先生所說的“主導(dǎo)范式”：20世紀(jì)三四十年代的學(xué)者是囿于歐美的“文學(xué)批評(píng)”范式，五六十年代的學(xué)者則是受制于蘇俄的“文藝學(xué)”范式。

“范式”（paradigm）作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語，既可以指形而上層面的信仰、理論和觀念，又可以指形而下層面的規(guī)則、方法和案例，還可以指勾聯(lián)二者的“文”（經(jīng)典文籍）與“獻(xiàn)”（創(chuàng)制或傳述典籍的圣賢）。若從動(dòng)態(tài)的層面考察，“范式”的生成經(jīng)由特定的話語行為，遵循基本的闡釋路徑、話語規(guī)則，最終創(chuàng)生并闡釋出獨(dú)樹一幟且自成統(tǒng)系的核心理念。經(jīng)學(xué)范式對(duì)早期中國文論的意義建構(gòu)，大體發(fā)生在話語行為、闡釋路徑、基本規(guī)則和核心理念四大層面；而這四大層面之要旨，則可以用中國文論空前絕后之經(jīng)典《文心雕龍》的關(guān)鍵詞（術(shù)語、概念、范疇和命題）來表述。

一、話語行為：道沿圣以垂文，圣因文而明道

“話語”(discourse)的本義是談?wù)摗⒂懻?、談話、講述、論說、說出等，故“話語”首先是一種言語行為（用作動(dòng)詞），當(dāng)然也是言語行為的結(jié)果（用作名詞）。作為當(dāng)代話語分析理論 (discourse analysis theory)的一個(gè)關(guān)鍵詞，“話語行為”必須完成七項(xiàng)任務(wù)：建構(gòu)意義（signi fi cance）、確認(rèn)活動(dòng)（activities）、獲得身份（identities）、表明關(guān)系（relationships）、明確政治立場和策略（politics）、構(gòu)建聯(lián)系（connections）、確認(rèn)符號(hào)系統(tǒng)與知識(shí)（sign systems and knowledge）[3]（P12-14）。《文心雕龍·征圣篇》講“作者曰圣，述者曰明”“先王圣化，布在方冊”，無論是“述”還是“作”，也無論是“述而不作”還是“述中有作”，經(jīng)學(xué)（包括儒家元典的創(chuàng)制、闡釋和再闡釋）首先是一種話語行為，大體上都會(huì)完成上述七項(xiàng)任務(wù)。而中國文論經(jīng)學(xué)范式的話語行為，最為經(jīng)典的表述，應(yīng)該是《文心雕龍·原道篇》的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。

《原道篇》對(duì)“文學(xué)”的定義是“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，這一定義是經(jīng)學(xué)話語行為的必然結(jié)果和理論結(jié)晶。“明道”既是兩漢經(jīng)學(xué)也是劉勰那個(gè)時(shí)代的“文學(xué)”所要建構(gòu)的意義，意義建構(gòu)的活動(dòng)是“垂文”，建構(gòu)活動(dòng)的主體是“圣（人）”，圣人要表明的是“文”與“道”的關(guān)系，其立場和策略是“因文明道”，最終構(gòu)建的是天地人（三才）之宇宙聯(lián)系，這一聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與知識(shí)譜系是“道—圣—文”，而此一話語行為的符號(hào)和譜系既是經(jīng)學(xué)的也是文學(xué)的。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，作為對(duì)中國文論經(jīng)學(xué)范式之“話語行為”的經(jīng)典表述，近乎完美地呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)（也是文學(xué)）話語行為的主體、活動(dòng)、目標(biāo)、意義、關(guān)聯(lián)、世界等，同時(shí)也清晰地勾勒出這一話語行為的路徑或軌跡。

經(jīng)學(xué)范式影響到文學(xué)理論，首先表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)與文學(xué)之“話語行為”的相似性甚至同一性：劉勰講“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，其話語行為既是經(jīng)學(xué)的（圣），也是文學(xué)的（文），而將二者貫通的是“道”。因此，征圣宗經(jīng)的劉勰要討論文學(xué)理論，他別無選擇地要以“原道”開篇，要從“本乎道”開始。如果要在三千年中國文論中遴選出一部“經(jīng)學(xué)范式”的典范式文本，那么非劉勰《文心雕龍》莫屬。彥和頗為自信的“文之樞紐，亦云極矣”的《文心雕龍》總論五篇（《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》和《辨騷》），其篇名均由動(dòng)賓詞組構(gòu)成。劉勰的“文之樞紐”，其實(shí)是一連串有著嚴(yán)密邏輯次序的話語行為：“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”（《序志篇》），而劉勰的話語行為無疑根源于兩漢經(jīng)學(xué)。

關(guān)于五經(jīng)的排序，漢代今文經(jīng)學(xué)以《易》冠首。以經(jīng)世致用（唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條）為核心理念的劉勰，“原道”之時(shí)自然要以《易》為元（本原兼起源），所謂“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先”?！对榔凡粌H為我們描述了從“庖犧畫其始”到“仲尼翼其終”的《易》經(jīng)創(chuàng)生簡史，而且高度概括出《易》經(jīng)的創(chuàng)生路徑（原道心以敷章，研神理而設(shè)教）、運(yùn)行方式（取象乎河洛，問數(shù)乎耆龜）和文化宗旨（觀天文以極變，察人文以成化），然后水到渠成、順理成章地歸納出經(jīng)學(xué)也是文學(xué)的話語行為：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！睆奶朴菸恼碌缴讨苎彭?，從文王繇辭炳曜到夫子熔鑄六經(jīng)，一部上古文明史也就是一部圣賢“因文明道”史。黃侃《文心雕龍?jiān)洝贩Q“惟圣人為能盡文之妙”[4]（P3），并認(rèn)為“經(jīng)史子集一概皆名為文，無一不本于圣”[4]（P10），《征圣篇》講圣人之“政教”“事跡”和“修身”無一不“貴文”，《宗經(jīng)篇》講“易張十翼，書標(biāo)七觀，詩列四始，禮正五經(jīng)，春秋五例”皆為“五經(jīng)之含文”，《正緯篇》講“榮河溫洛，是孕圖緯。神寶藏用，理隱文貴”，《辨騷篇》講“風(fēng)雅寢聲”之后的屈賦之作何處“異于風(fēng)雅”何處“同乎經(jīng)典”，其言辭雖異，其要旨?xì)w一，講的都是“道”如何“沿圣垂文”。

當(dāng)然，“緯”和“騷”并非圣人之作，緯書是對(duì)經(jīng)書的神學(xué)解讀，衡之于“經(jīng)”的正和真，“緯”有偽和訛之處，《正緯篇》“按（酌）經(jīng)驗(yàn)緯”，指出緯書“其偽有四”：一是“經(jīng)正緯奇，倍撻千里”，二是“緯多于經(jīng)，神理更繁”，三是“堯造綠圖，昌制丹書”，四是“先緯后經(jīng)，體乖織綜”。劉勰所指摘的緯書的種種“偽”，如“奇”“繁”“造（制）”和“先”，在某種意義上說，正是文學(xué)創(chuàng)作的特征，故黃侃《文心雕龍?jiān)洝酚小耙悦髯徶g(shù)說經(jīng)，始于道聽途說之文學(xué)”[4]（P16），作為“明讖之術(shù)”的緯書與“文學(xué)”發(fā)生關(guān)系，“奇、繁、造、先”的緯書因而也具有了一些“文”的內(nèi)涵。其實(shí)劉勰也看到了這一點(diǎn)，否則《辨騷篇》不會(huì)說緯書中的種種神話傳說“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典，而有助文章。是以后代辭人，采摘英華”。同樣的道理，《辨騷篇》指摘屈騷異乎經(jīng)典的四條，“詭異之辭”“譎怪之談”“狷狹之志”和“荒淫之意”，也是文學(xué)的“奇”或“異”。劉勰所征引的他之前的五家騷論，如劉安的“騷兼風(fēng)雅”，班固的“文辭雅麗”，王逸的“金相玉質(zhì)”等，談的也是經(jīng)學(xué)視域下屈騷的文學(xué)性特征。因此，無論是“正緯”還是“辨騷”，都是經(jīng)學(xué)的話語行為；這一類話語行為與“原道”“征圣”“宗經(jīng)”相比，更有其獨(dú)特的價(jià)值和意義，成為溝通經(jīng)學(xué)與文學(xué)的橋梁。

二、闡釋路徑：彌綸群言，籠圈條貫

“經(jīng)”與“緯”的交織纏繞，不僅構(gòu)成傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與中國文論的互文性，而且在方法論層面彰顯出經(jīng)學(xué)這種話語行為所特有的陳述方式和闡釋路徑。許慎《說文解字》：“經(jīng)，織縱絲也?！倍斡癫米⒃唬骸翱椫v絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)，而后有緯。是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經(jīng)?！盵5]（P644）可見“經(jīng)”首先是一種行為（織縱絲也），然后才是行為的結(jié)果（織之縱絲謂之經(jīng)）。作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系和知識(shí)學(xué)構(gòu)型之首的“經(jīng)”，既是一種話語行為，又是話語行為的文本形態(tài)或思想結(jié)晶。劉勰《文心雕龍·序志篇》講“彌綸群言”，講“籠圈條貫”，其本意是對(duì)《文心雕龍》文學(xué)理論批評(píng)之話語行為的自我陳述；若振葉尋根、觀瀾溯源，則可見出劉勰的“彌綸群言”和“籠圈條貫”，是根植于經(jīng)學(xué)的話語行為，是根植于經(jīng)學(xué)話語行為的闡釋路徑（即《說文》段注“織之縱絲”）和闡釋結(jié)果（即《說文》段注“天地之常經(jīng)”）。

按照福柯《知識(shí)考古學(xué)》的說法，任何一種話語行為都是陳述，包括“陳述的確定”“陳述的功能”和“陳述的描述”等[6]（P96-150）。經(jīng)學(xué)作為一種話語行為，其陳述方式并非是獨(dú)斷論或原教旨主義的，而是融通、交匯和互文的。首先，就基本文獻(xiàn)而言，“經(jīng)”的構(gòu)成并非一成不變，而是隨時(shí)序而增益，先是“五經(jīng)”和“六經(jīng)”，然后是“七經(jīng)”和“九經(jīng)”，最后是“十二經(jīng)”和“十三經(jīng)”。其次，經(jīng)史子集之四部的囿別區(qū)分并非是一成不變的，而是你中有我、我中有你?！敖?jīng)”中有“史”（如《尚書》和《春秋》三傳），“經(jīng)”中有“子”（如后來升格為“經(jīng)”的《論語》和《孟子》），“經(jīng)”中有“集”（《詩經(jīng)》又是第一部詩歌總集），更有“六經(jīng)皆史”的說法。再次，歷朝歷代對(duì)“經(jīng)”的闡釋，其宗旨、趨向、路徑和方法等，既因時(shí)（闡釋語境）而異，更因人（闡釋主體）而異。借用《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》的說法，大而言之，是“漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)”，是漢學(xué)的“具根柢”與“淺陋”和宋學(xué)的“有精微”與“空疏”；細(xì)而言之，則有歷代經(jīng)學(xué)之六變或六弊：兩漢之“拘”、魏晉之“雜”、兩宋之“悍”、明初之“黨”、晚明之“肆”和清初之“瑣”[7]（P1）。作為經(jīng)學(xué)研究對(duì)象的“經(jīng)”并非一成不變，作為“經(jīng)”之闡釋的語言行為“經(jīng)學(xué)”亦非一成不變，這兩個(gè)層面的“變”共同釀成中國文論之經(jīng)學(xué)范式的闡釋路徑：兼性闡釋。

《說文解字》：“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！盵5]（P329）“兼”為“兼容之法”，“兼、同、容三字義同”[8]（P460）。“持一禾”為“秉”，“持二禾”為“兼”?！俺忠缓獭闭吖淌匾欢耍瑹o意亦無力兼容和同，用劉勰《文心雕龍·知音篇》的話說，是“各持一隅之解，欲擬萬端之變，所謂東向而望，不見西墻也”，故可稱之為“端性闡釋”或“單向性闡釋”，類似于《莊子·天下篇》所譏評(píng)的“得一察焉以自好”的“方術(shù)”。如果說“端性闡釋”是“知多偏好，人莫圓該”，那么“兼性闡釋”則能“務(wù)先博觀”以成“圓照之象”。在古典語境下，作為文學(xué)批評(píng)和鑒賞之主體的“知音者”需要博通雅正；在現(xiàn)代語境下，作為“兼性闡釋”之主體的人文學(xué)者，更應(yīng)該“憑情以會(huì)通，負(fù)氣以適變”（《文心雕龍·通變篇》）。兼性闡釋的“會(huì)通適變”，既能以開放的心態(tài)面向未來（所謂“望今制奇”），又能以虔敬的心態(tài)回望過去（所謂“參古定法”）；既有“它山之石可以為錯(cuò)”的熱望，又有“本土之玉如琢如磨”的執(zhí)著。

兼性闡釋的思想來源，可以追溯至《莊子·天下篇》。《天下篇》將春秋戰(zhàn)國的學(xué)術(shù)史描述為“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變，所謂“道術(shù)將為天下裂”。何為“道術(shù)”？“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！焙螢椤胺叫g(shù)”？“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！辉摬槐椋磺恳?。”[9]（P1067-1069）“道術(shù)”與“方術(shù)”相對(duì)，類似于我們所說的“兼性闡釋”與“端性闡釋”的相對(duì)?！捌鋫浜酢闭撸ㄋ谋?，見天地之純、古人之大體，這是“道術(shù)”之“兼性闡釋”；偏于“一察”“一得”“一曲”“一端”，只見一端而不見全體，這是單向性闡釋，是“方術(shù)”之“端性闡釋”?！肚f子·天下篇》喟嘆：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！盵9]（P1069）《天下篇》并非莊子所作，而是出自莊子后學(xué)中儒道兼宗者之手。同樣是儒道兼宗的劉勰，其《文心雕龍》的《知音篇》和《序志篇》均有“兼性闡釋”之義。劉勰認(rèn)為他之前的批評(píng)家只能“詮釋一文”，“各照隅隙，鮮觀衢路”，是“庭間回驟”的思維和詮釋方法，頗類似于《莊子·天下篇》所說的“一方之術(shù)”，屬于“端性闡釋”。故《序志篇》提出“彌綸群言為難”，《知音篇》提出“圓照之象，務(wù)先博觀”，這都是“萬里逸步”的境界，也是兼性闡釋的方法。在劉勰看來，知音者（即文學(xué)批評(píng)和鑒賞之主體）需要博通雅正；同樣的道理，兼性闡釋之主體亦應(yīng)是“等觀三界”的“博雅君子”。我們今天標(biāo)舉“兼性闡釋”，重構(gòu)中國文學(xué)批評(píng)史研究的經(jīng)學(xué)范式，正是立足于中國古典文學(xué)理論批評(píng)“彌綸群言”和“務(wù)先博觀”的思想?！端膸烊珪偰俊肪硎住斗怖罚骸瓣U明學(xué)術(shù)，各擷所長；品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書》之目。”[9]（P18）《四庫全書總目》既有“全書”之名，更有“兼收并蓄”之實(shí)?？梢娭袊恼摻?jīng)學(xué)范式的“兼性闡釋”，又是深植于四庫知識(shí)學(xué)范式的“兼收并蓄”。

如果說“會(huì)通適變”是兼性闡釋主體的開放心態(tài)和大通情懷，那么“惟務(wù)折衷”則是兼性闡釋主體的中庸之大德和思辨之良法。《論語·雍也篇》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！薄段男牡颀垺返慕?jīng)學(xué)闡釋，將“中庸”這一孔儒人格范式，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換為“惟務(wù)折衷”這一文學(xué)理論和批評(píng)的闡釋學(xué)方式。就闡釋路徑的層面而言，劉勰之所以要寫《文心雕龍》，就是有感于他之前或與他同時(shí)代的文學(xué)理論批評(píng)家，大多“各照隅隙，鮮觀衢路”，各執(zhí)一端，鮮能兼通，也就是多為“端性闡釋”而少有“兼性闡釋”。《文心雕龍·序志篇》的文體學(xué)四原則亦可解讀為“兼性闡釋”四原則，其三為“敷理以舉統(tǒng)”：“敷理”者，叩其兩端或多端以作深度辨析和辯證；“舉統(tǒng)”者，揚(yáng)棄或超越兩端或多端之局限或偏頗，在一個(gè)更高的層面達(dá)成新的融通或統(tǒng)一。就《文心雕龍》的文本而言，劉勰的諸多文論范疇如體性、風(fēng)骨、情采、奇正、比興和通變等，都是“惟務(wù)折衷”的結(jié)果；若將《文心雕龍》置于“長時(shí)段”（即幾千年中外文學(xué)理論批評(píng)史）來考察，劉勰文學(xué)理論“解析神質(zhì)，包舉洪纖，開源發(fā)流，為世楷式”[10]（P332）也是“惟務(wù)折衷”的結(jié)果。

闡釋主體的“會(huì)通適變”和“惟務(wù)折衷”，必然達(dá)成闡釋成果的“彌綸群言”和“籠圈條貫”。經(jīng)學(xué)范式的兼性闡釋是“彌綸群言”的，如前文所述《毛詩序》之彌綸經(jīng)學(xué)與詩學(xué)，五經(jīng)文本之彌綸史、子、集。站在今天“學(xué)科分類”和“分科治學(xué)”的層面來看，兼性闡釋的“彌綸群言”是多學(xué)科或跨學(xué)科的：版本考證是文獻(xiàn)學(xué)，注疏正義是文字學(xué)，考鏡源流是歷史學(xué)，微言大義是哲學(xué)，奇正華實(shí)是文學(xué)，同為對(duì)闡釋成果的褒獎(jiǎng)，“彌綸群言”重在闡釋的多元性和包容性，“籠圈條貫”則重在闡釋的整體性和系統(tǒng)性?！盎\圈”源于《周易》的經(jīng)緯天地，苞舉宇宙；“條貫”則源于《周禮》的整飭六官和《尚書》的洪范九疇。表現(xiàn)在中國文論的經(jīng)學(xué)范式之中，“籠圈條貫”則有劉勰式的“究文體之源流，而評(píng)其工拙”和鐘嶸式的“第作者之甲乙，而溯厥師承”[11]（P1779）。

三、基本規(guī)則：若征圣立言，則文其庶矣

中國文論的經(jīng)學(xué)范式，是一種以價(jià)值及知識(shí)建構(gòu)為目標(biāo)，以跨文化、跨學(xué)科、跨語境之“兼性闡釋”為路徑的話語行為，而這個(gè)意義上的“話語”是一些建構(gòu)價(jià)值和知識(shí)的基本規(guī)則，“是指在一定文化傳統(tǒng)、社會(huì)歷史和文化背景下所形成的思維、表達(dá)、溝通與解讀等方面的基本規(guī)則，是意義的建構(gòu)方式（to determine how meaning is constructed）和交流與創(chuàng)立知識(shí)的方式（the way we both communicate with each other and create knowledge）”[12]（P335）。黃侃《文心雕龍?jiān)洝贩Q“《序志》篇云：選文以定篇。然則諸篇所舉舊文，悉是彥和所取以為程式者”[4]（P2），黃侃所云“程式”，實(shí)為劉勰文論之范式，故知?jiǎng)③牡摹斑x文以定篇”，其“選文”其實(shí)是在制定范式或規(guī)則。對(duì)中國文論的經(jīng)學(xué)范式而言，由“話語行為”和“闡釋路徑”而生成的“基本規(guī)則”，其總體特征是《文心雕龍·征圣篇》所講的“征圣立言”，細(xì)繹之又有“依經(jīng)立義”與“辭尚體要”兩端。

“依經(jīng)立義”首倡于王逸，約言于劉勰。王逸《楚辭章句序》:“夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉?！眲③摹段男牡颀垺け骝}篇》轉(zhuǎn)述此言并簡化為“王逸以為詩人提耳，屈原婉順，離騷之文，依經(jīng)立義”。我們知道，劉勰對(duì)王逸騷論的評(píng)述，是放在整個(gè)漢代“屈原論”的歷史語境之下的，王逸的騷論宗淮南、馬遷而異班固，自有其合理之處；但說屈騷“依經(jīng)立義”則屬于劉勰所評(píng)騭的“褒貶任聲，抑揚(yáng)過實(shí)”。但是，若從經(jīng)學(xué)范式的層面考察，王逸“依經(jīng)立義”之論，是為屈騷尋找一種經(jīng)學(xué)的合法性，是對(duì)“依經(jīng)立義”這一傳統(tǒng)命題的重新闡釋?！耙澜?jīng)立義”，其依有所本，其立有所創(chuàng)，看似為漢代經(jīng)學(xué)與文論“從變從義”（董仲舒語）的圓融立場，實(shí)為經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的題中之義。比如春秋三傳的“依經(jīng)立義”就因傳者即闡釋主體不同而立義有異。比如《春秋·哀公十四年》的經(jīng)文“西狩獲麟”，《公羊傳》釋為“孔子受命之瑞”，而何休《春秋公羊傳解詁》則釋為“炎漢受命之瑞”?！豆攘簜鳌穭t聚焦于幾個(gè)關(guān)鍵詞的細(xì)讀：“狩”“獲”的選擇和“來”“有”的不同。到了漢代的緯書，“西狩獲麟”則演變?yōu)楦由衿娴墓适?。《左傳》則專注于敘事，將微言大義隱藏于復(fù)雜的敘事之中。無論是《左傳》的敘事、《公羊傳》的記異、《谷梁傳》的貴中國還是《春秋緯》的代漢立法，雖說是依托于經(jīng)，究竟為從義從變，立義各異。

征圣立言必然依經(jīng)立義，而經(jīng)和圣因何可征可依？對(duì)這個(gè)問題的思考和回答，就有了中國文論經(jīng)學(xué)范式的另一條基本規(guī)則：辭尚體要?！段男牡颀垺ふ魇テ贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)“征圣”是為了“文”：“圣人之情，見乎文辭矣”“征之周孔，則文有師矣”“圣人之文章，亦可見也”“圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也”“若征圣立言，則文其庶矣”。圣人之“文”究竟貴在何處？貴在“辭尚體要”。《征圣篇》五百余言，“體要”四見。其一，標(biāo)舉出處：“《書》云辭尚體要，弗惟好異”；其二，探究因果：“正言所以立辯，體要所以成辭”；其三，揭其要旨：“微辭婉晦，不害其體要”；其四，明其意義：“體要與微辭皆通，正言共精義并用”。劉勰四言“體要”，兩次論及“體要”與“微辭”的關(guān)系，這也就是《宗經(jīng)篇》所說的“旨遠(yuǎn)辭文，言中事隱”，“辭尚體要”則必然“旨遠(yuǎn)辭文”。黃侃《文心雕龍?jiān)洝氛摷啊蹲诮?jīng)篇》的“旨遠(yuǎn)辭文”，引《周易正義》：“其旨遠(yuǎn)者，近道此事，遠(yuǎn)明彼事，是旨意深遠(yuǎn)，若龍戰(zhàn)于野，近言龍戰(zhàn)，乃遠(yuǎn)明陰陽斗爭，圣人變筆，是其旨遠(yuǎn)也。其辭文者，不直言所論之事，乃以義理明之，是其辭文飾也，若黃裳元吉，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也?！盵4]（P14）從中亦可見，中國文論的經(jīng)學(xué)范式是如何根置于五經(jīng)的傳統(tǒng)之中，又是如何受惠于五經(jīng)的含文與體要。

四、核心理念：唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條

中國文論的經(jīng)學(xué)范式是一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)：“話語行為”和“闡釋路徑”生成“基本規(guī)則”，“基本規(guī)則”規(guī)范“話語行為”和“闡釋路徑”，二者的互動(dòng)互濟(jì)，指向核心理念：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條?！眱蓾h經(jīng)學(xué)之三派，今文經(jīng)學(xué)旗幟鮮明的經(jīng)世致用自不待言，古文經(jīng)學(xué)的無征不信和讖緯經(jīng)學(xué)的以虛喻實(shí)，亦隱曲委婉地透露出致用之意。前文談及標(biāo)志著早期經(jīng)學(xué)與文論同體同構(gòu)的書經(jīng)之“詩言志”和詩經(jīng)之《詩大序》，其共同的特征也是為文教化，經(jīng)世致用。先秦兩漢文論的主流話語，諸如思無邪、興觀群怨、知人論世、與民同樂、發(fā)憤著書、精誠由中等，更是構(gòu)成一個(gè)經(jīng)世致用的理論系譜。

讀《文心雕龍·序志篇》可知，以夫子為人生導(dǎo)師，以儒學(xué)為精神支柱，以征圣宗經(jīng)為文化使命的青年劉勰，之所以舍“注經(jīng)”而擇“論文”，除了學(xué)術(shù)撰述上的優(yōu)選，更為內(nèi)在的緣由是，他看到了經(jīng)學(xué)與文學(xué)的本質(zhì)性共通：致用。這里的致用具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵，一是經(jīng)學(xué)本身的經(jīng)世致用，也就是《原道篇》所說的“夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目”，這也就是《周易·系辭上》的“鼓天下之動(dòng)”和《左傳·襄公二十九年》的“用而不匱，永錫爾類”。二是文章可以為經(jīng)學(xué)之用。關(guān)于后者，《序志篇》論之頗詳：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！痹谀撤N意義上說，劉勰寫《文心雕龍》就是要確證經(jīng)學(xué)與文章的體用關(guān)系。

在劉勰看來，經(jīng)典（經(jīng)學(xué)）與文章（文學(xué)）同為一體，前者為根柢后者為枝條，前者為本源后者為流派，前者為本后者為末，前者為體后者為用。明乎此，則可知?jiǎng)③闹段男牡颀垺凡⒎鞘巧帷白⒔?jīng)”而擇“論文”，反而是在經(jīng)世致用的層面實(shí)現(xiàn)了經(jīng)與文的統(tǒng)一，或者說是以“論文”的獨(dú)特方式完成了“注經(jīng)”。論及劉勰論文為何宗經(jīng)，黃侃《文心雕龍?jiān)洝分赋觯骸胺蛄囁d，政教學(xué)藝耳，文章之用，隆之至于能載政教學(xué)藝而止。挹其流者，必探其源，攬其末者，必循其柢。此為文之宜宗經(jīng)一矣?！盵4]（P13）

“文章之用”既有現(xiàn)實(shí)層面的，所謂“君臣炳煥”“軍國昭明”；也有歷史層面的，所謂“不述先哲之誥，無益后生之慮”。就后者而言，《文心雕龍》之總論（如《征圣》《宗經(jīng)》等篇）和文體論（如《史傳》《諸子》等篇）反復(fù)論及《尚書》《春秋》一類經(jīng)典的歷史功用，這也就是后人常說的六經(jīng)皆史，經(jīng)史一物。李贄說：“經(jīng)史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實(shí)乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時(shí)之史也?！对娊?jīng)》《書經(jīng)》，二帝三王以來之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂‘六經(jīng)’皆史可也?！盵13]（P214）知古而鑒今，通古而明道，“變則其久，通則不乏”“望今制奇，參古定法”（《通變篇》），實(shí)乃經(jīng)學(xué)與文學(xué)的無用之大用。

劉勰以樹之本末喻指經(jīng)學(xué)與文學(xué)的體用關(guān)系還有另一番苦心（為文之用心）：作為枝葉的文學(xué)不能一味追求外在的繁華而遠(yuǎn)離諷諭教化，不能茍馳夸飾而為文造情。文學(xué)創(chuàng)作一旦舍本逐末則會(huì)“繁華損枝，膏腴害骨，無貴風(fēng)軌，莫益勸戒”（《詮賦篇》），輕則“繁采寡情，味之必厭”（《情采篇》），重則“離本彌甚”“文體解散”（《序志篇》）。這種“繁華損枝”“繁采寡情”是劉勰那個(gè)時(shí)代文學(xué)的通病，如何診治？如何療救？劉勰開出的藥方，還是回到經(jīng)典，回到經(jīng)學(xué)的“辭尚體要”。經(jīng)學(xué)是文學(xué)，所謂“五經(jīng)之含文也”；經(jīng)學(xué)又不是一般意義上的文學(xué)，而是“恒久之至道，不刊之鴻教”，是“文章奧府”，是“群言之祖”（《宗經(jīng)篇》）。這也是經(jīng)學(xué)范式能夠成為中國文論之信仰、觀念、規(guī)則、方法和典范的根本原因之所在。

《四庫全書總目·經(jīng)類總敘》在描述了“自漢京以后，垂二千年”的經(jīng)學(xué)簡史之后，概而言之：“要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見，而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。”[7]（P1）從時(shí)間上講，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”是一個(gè)古今問題。而中國傳統(tǒng)文論與西方現(xiàn)代文論，則既是一個(gè)時(shí)間（古今）問題，也是一個(gè)空間（中外）問題。因此，四庫館臣的“消融門戶之見”同樣適用于“消融中西之見”：以“世界的中國”之眼光看“中國文論的經(jīng)學(xué)范式”，其效果同樣是“各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣”。從邏輯上講，經(jīng)學(xué)范式既然屬于“世界的中國”，則必然屬于“世界”。研究基督教文化和神學(xué)詮釋學(xué)的楊慧林教授指出：“圣言至尊，圣言中的歧義不僅關(guān)涉到生存的理解，也關(guān)涉到生存的方式：圣言失去了確定性，信仰者也就失去了安身立命的依托?！盵14]（P27）無怪乎《文心雕龍》開篇即呼“文之為德也大矣”，終篇喟嘆“文果載心，余心有寄”！劉勰的“文”是“道沿圣以垂文”之“文”，是“鼓天下之動(dòng)”的“道之文”，是中國文論經(jīng)學(xué)范式的榮華與根柢，也是包括劉勰在內(nèi)的歷代經(jīng)學(xué)家和文論家的安身立命之處。