陸啟宏

(復(fù)旦大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200433)

琳達(dá)·羅珀(Lyndal Roper)是當(dāng)代著名的歷史學(xué)家，現(xiàn)為牛津大學(xué)現(xiàn)代史欽定教授，也是第一位獲得這一職位的女性歷史學(xué)家。琳達(dá)·羅珀的研究領(lǐng)域?yàn)闅W洲近代早期史，出版了一系列有關(guān)近代早期巫術(shù)有影響力的著作，包括：《俄狄浦斯與魔鬼》(OedipusandtheDevil:Witchcraft,sexualityandreligioninearlymodernEurope, 1994)、《巫術(shù)狂熱》(WitchCraze:TerrorandFantasyinBaroqueGermany, 2004)和《西方想象中的女巫》(TheWitchintheWesternImagination, 2012)。在《俄狄浦斯與魔鬼》和《巫術(shù)狂熱》中，琳達(dá)·羅珀運(yùn)用精神分析的方法研究近代早期歐洲的巫術(shù)；之后，她又試圖運(yùn)用情感史來深化巫術(shù)的研究。琳達(dá)·羅珀的研究為近代早期歐洲巫術(shù)史提供了一種新的研究路徑，產(chǎn)生了重要的影響。西方學(xué)術(shù)界不僅有對她的著作書評，同時也已經(jīng)有了對其研究路徑的一些概述性的評論。[1]182-202國內(nèi)學(xué)者盡管對琳達(dá)·羅珀已有關(guān)注，但尚未有詳細(xì)的介紹和評論。本文主要從精神分析和情感史角度對琳達(dá)·羅珀巫術(shù)研究的理論、方法與問題進(jìn)行初步的梳理和討論。

一、精神分析與巫術(shù)研究

在《俄狄浦斯與魔鬼》一書中，琳達(dá)·羅珀反對過分關(guān)注主體性(subjectivity)的文化建構(gòu)，認(rèn)為“在理解諸如巫術(shù)和驅(qū)魔這些近代早期異質(zhì)的社會現(xiàn)象或諸如求愛和儀式這些近代早期集體的社會事件時必須考慮精神的(psychic)維度”。因此，在此書中她關(guān)注于三個方面：(1)歷史中非理性和無意識的重要性；(2)身體的重要性；(3)前兩者與性別差異之間的關(guān)系。[2]3琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，近代早期時的人有著個體的主體性，而且主體間的沖突對我們而言并非完全陌生。正是在這個基礎(chǔ)上，琳達(dá)·羅珀將精神分析的方法引入近代早期的巫術(shù)研究之中。

琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，巫術(shù)幻想產(chǎn)生于審問者和被控告者之間的合作，而其中的機(jī)制可以用精神分析理論來解釋。她指出：“審訊的邏輯以及構(gòu)建一個成熟的巫術(shù)幻想的過程可以用精神分析術(shù)語來闡明?！盵2]227女巫用她可以取得的元素制造了巫術(shù)幻想，即“從她早期的人生中尋找主題以理解后來生活中的沖突和關(guān)系”，這種解釋的邏輯為審問者和被控告者(女巫)所共有；因此，“巫術(shù)審訊為女巫提供了一個詳述和重演這些相連的沖突的機(jī)會?！盵2]230-232

琳達(dá)·羅珀運(yùn)用精神分析理論重建了17世紀(jì)一位奧格斯堡婦女雷吉娜·巴托洛梅(Regina Bartholome)個人的精神生活。在這一案例中，雷吉娜在她的母親離開后感到“自己成功地獲得了父親的愛，并取代了母親的地位”；對她巫術(shù)幻想的懲罰，使她受壓抑的俄狄浦斯欲望得以滿足。[2]232此外，俄狄浦斯的主題也出現(xiàn)在她所敘述的與其他男性的關(guān)系中，在審訊中“雷吉娜通過重述自己的故事而得以復(fù)仇，報(bào)復(fù)那些拋棄她的人”[2]231。因此，審訊中惡魔的元素精確地重復(fù)了雷吉娜生活經(jīng)歷中的主題。盡管沒有17世紀(jì)的法庭會以這種方式理解她的故事，但是，“17世紀(jì)時的聽眾會賦予惡魔敘述同樣的認(rèn)識論重要性”，對于當(dāng)時的聽眾而言，惡魔敘述有助于解釋雷吉娜的生活經(jīng)歷，以及這些生活經(jīng)歷與魔鬼之間的關(guān)系。[2]234

俄狄浦斯元素(父女關(guān)系)不僅體現(xiàn)在雷吉娜的巫術(shù)供述中，也體現(xiàn)在整個審訊之中。琳達(dá)·羅珀注意到，市政會(council)是一個強(qiáng)有力的父親形象。而在市政會背后還存在著另一個父親的權(quán)威：上帝；對雷吉娜而言，“上帝是一位令她失望的父親”，因此“她接受魔鬼為其父親”。雷吉娜對于這兩個父親形象的憤怒是難以克制的：正是市政會將她母親放逐，而上帝又不傾聽她。[2]234-235

可見，雷吉娜的世界存在著好的父親和壞的父親。根據(jù)精神分析學(xué)家梅蘭妮·克萊因(Melanie Klein)的理論，“通過將她的精神世界分離為提供保護(hù)和愛的‘好的’父親和不在意她的‘壞的’父親，雷吉娜能夠一方面保留了她自己父親‘好的’形象，同時將‘壞’父親投射到其他人物身上”[2]236。琳達(dá)·羅珀注意到，這樣的價(jià)值分配是極其不穩(wěn)定的：“魔鬼(‘好’父親)提供她香腸、錢和愛，但事實(shí)證明他是不可信任的，并會虐待她，給她假幣，不能使她免于監(jiān)禁，還會在牢房中打她。”同時，這種道德價(jià)值的重新分配的代價(jià)是很大的：“她與魔鬼的契約將她排除在基督教社會之外，使她不能吟誦主的經(jīng)文?！盵2]236另一方面，審訊是一種自我治愈的努力，“提供她和解以及重新融入基督教社區(qū)的機(jī)會”[2]236,240。

對于市政會而言，雷吉娜的供述是對父權(quán)制權(quán)力的反叛，與魔鬼訂立契約意味著“拋棄了好的、公正的和父親權(quán)威，而用魔鬼取代它”；“監(jiān)禁、祈禱和審訊的過程使市政會得以重演不聽話女兒的戲劇”。[2]238-239

在這個案例中，雷吉娜供述中反映出的男女之間的關(guān)系符合審訊者對于巫術(shù)的解釋模型，即婦女受到魔鬼的引誘。當(dāng)然這個過程是雙向的，審訊者的詢問也塑造了雷吉娜的供述。巫術(shù)審訊涉及女巫和審訊者雙方，兩者共同制造了巫術(shù)幻想，正是審訊者“助長了女巫的幻想，并提供了動機(jī)和罪行之間的聯(lián)系”[2]238,240。

在巫術(shù)指控中，被指控者大多為女性。因此，琳達(dá)·羅珀致力于分析巫術(shù)指控中“關(guān)于女性身份(feminine position)的精神沖突”，這種精神沖突“提供了巫術(shù)審訊中精神戲劇的內(nèi)容，并為審訊者提供了恐怖的材料，而女巫也由此發(fā)展了自己關(guān)于女性、父親身份和惡魔行為的幻想”。[2]240在《俄狄浦斯與魔鬼》一文中，琳達(dá)·羅珀關(guān)注的是男女關(guān)系中的俄狄浦斯元素；而在《巫術(shù)與幻想》一文中則關(guān)注于母親身份(motherhood)。

琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，在巫術(shù)案件中，女巫的供述和控告者的指控都是“精神的產(chǎn)物”(mental productions)。因此，如果不關(guān)注巫術(shù)審訊中想象的主題，我們就無法理解巫術(shù)。因而，我們需要關(guān)注兩個方面：女巫的自我理解和控告者的恐懼。[2]201-202

琳達(dá)·羅珀運(yùn)用精神分析的方法來分析行動者之間的精神沖突。巫術(shù)案件中的主要情感是“嫉羨”(envy)。琳達(dá)·羅珀建立了巫術(shù)控告中精神邏輯(psychic logic)的模式：“指控由那些經(jīng)歷了分娩的婦女提出，她們指控的對象通常是一位照料嬰兒的絕經(jīng)的、不能生育的婦女?！盵2]203根據(jù)梅蘭妮·克萊因的精神分析理論，嫉羨“也產(chǎn)生于人生的早期階段”。而我們也可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的相關(guān)性：女巫的傷害通常涉及食物和口唇滿足，這引發(fā)了強(qiáng)烈的前俄狄浦斯感情(pre-Oedipal feelings)。[2]203,207在巫術(shù)案例中，嬰兒的喂養(yǎng)被中斷，母親和孩子之間的聯(lián)系被破壞；喂養(yǎng)過程被顛倒了：嬰兒變得衰弱，而女巫則變得健壯。[2]208可見，巫術(shù)控告中婦女之間的敵意是基于：母親(指控者)對她們想象中的月嫂(女巫)的嫉羨情感的恐懼。琳達(dá)·羅珀進(jìn)而使用梅蘭妮·克萊因關(guān)于分離(splitting)的理論闡述這個過程：分離機(jī)制將“敵意和怨恨這類無法忍受的感情投射于他人”；母親將自身邪惡的感情投射于女巫身上，在這里女巫扮演了邪惡的母親的角色。[2]211正是在巫術(shù)審訊中，女巫的自我理解和控告者的恐懼達(dá)到了統(tǒng)一；審訊的壓力和(酷刑的)痛苦“使得女巫形成了她們關(guān)于自己情感的表述，并用一種獨(dú)特的方式呈現(xiàn)她們精神世界的敘述”[2]206。

琳達(dá)·羅珀在2004年出版的《巫術(shù)狂熱》中延續(xù)了精神分析的研究路徑，她要探討“二百年間針對無害的老年婦女的駭人聽聞的暴行”背后的“嫉羨、依賴和恐怖的情感動力”[3]xi。琳達(dá)·羅珀注意到，處于絕經(jīng)期和絕經(jīng)后的婦女占了獵巫受害者的大部分，她指出：“巫術(shù)部分產(chǎn)生于產(chǎn)婦與那些產(chǎn)后經(jīng)歷迷茫的婦女、孩子早逝的婦女以及不能再生育的婦女之間的敵意。近代早期的西歐存在著一種憎惡年老婦女強(qiáng)有力的文化趨勢，這種敵意通常為男女共有。畫家、詩人和版畫家著迷于女性身體的衰敗，即不再有生殖力的婦女身體枯萎并變得丑陋。一再地，巫術(shù)審判的主題轉(zhuǎn)向了分娩、生殖力以及老年婦女的惡意，即使老年婦女并不是僅有的巫術(shù)嫌疑人。歐洲并不是所有地方都存在獵巫。但是，這種對待老年婦女的態(tài)度為反對獵巫和支持獵巫者所共有，在近代早期社會流行。”[3]177-178

琳達(dá)·羅珀將精神分析的理論和方法引入近代早期歐洲的巫術(shù)研究，為我們提供了一種新的研究路徑。首先，精神分析有助于理解被控告者(女巫)的心理機(jī)制，她們將個人的生活經(jīng)歷融入了惡魔敘事之中。在琳達(dá)·羅珀研究的案例中，女巫通常并不僅僅是男性話語的消費(fèi)者，她們也利用文化中的因素來制造能理解她們生活的敘述：她們難以忍受的仇恨、痛苦和嫉羨。巫術(shù)供認(rèn)常常被視為男性社會的投射，但這忽略了女巫自身所進(jìn)行的創(chuàng)造性工作，她們將自己的生活經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為惡魔的語言，表演自己的惡魔戲劇。[2]19-20

其次，琳達(dá)·羅珀的精神分析路徑強(qiáng)調(diào)母親身份在近代早期巫術(shù)中的作用：產(chǎn)婦將敵意和怨恨等不被承認(rèn)的情緒投射到月嫂身上，月嫂則因此成為巫術(shù)訴訟中的被告。之后，琳達(dá)·羅珀又拓展了對于母親身份的討論，她在性別之外又增加了年齡這一維度，認(rèn)為近代早期獵巫反映了當(dāng)時針對老年婦女的更為廣泛的文化上的敵意。可見，精神分析的概念和方法有助于我們理解“近代早期鄉(xiāng)村的情感機(jī)制，被告和原告之間的關(guān)系以及女巫所作的供認(rèn)”，有助于我們反思“獵巫中社會性別的重要性，尤其是近代早期文化是如何想象女性和母性的”。[1]194

二、情感史與巫術(shù)研究

琳達(dá)·羅珀在精神分析的基礎(chǔ)上，運(yùn)用情感史進(jìn)一步來深化近代早期的巫術(shù)研究。琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，話語研究已經(jīng)陷入了困境，因?yàn)樵捳Z研究無法解釋語言和觀念是如何導(dǎo)致行動的。她寫道：“話語研究無法提供心理學(xué)解釋，也無法解釋為什么有些觀念會導(dǎo)致人們獨(dú)特的行為方式。而情感史則可以將心理學(xué)和行動聯(lián)系起來?！盵4]87

情感史有助于我們理解近代早期的巫術(shù)。從情感史的角度來看，巫術(shù)本質(zhì)上“是一種與不受約束的激情相關(guān)的罪行，是無限制怨恨的泛濫”[5]2。在人們看來，女巫有著大量的怨念、憤怒、復(fù)仇的欲望以及無厭的愛戀。在近代早期，女巫“不受約束的激情”的理論塑造了“惡魔學(xué)的話語和地方法官的觀念”。在有關(guān)女巫的繪畫、惡魔學(xué)家的著作以及巫術(shù)審判中，女巫無法克制情感的爆發(fā)，逾越了理想女性恰當(dāng)?shù)那楦蟹秶?，她們是理想女?慈愛的母親、盡職的妻子、貞潔的寡婦)的反面。[5]7-8不僅是女巫，巫術(shù)審判中的其他相關(guān)人員也受這種“不受約束的激情”的控制，巫術(shù)控告通常由無法忍受的悲傷和恐懼引發(fā)，指控者(巫術(shù)的受害者)、證人和法庭的官員將仇恨和憤怒發(fā)泄在女巫身上。因此，巫術(shù)審判是“情感表達(dá)和壓抑的戲劇”。在巫術(shù)案件中，我們可以看到生理和情感之間的關(guān)系，因?yàn)椤拔仔g(shù)本質(zhì)上是關(guān)于情感所導(dǎo)致的身體傷害”。[5]2對歷史學(xué)家來說，其主要的工作是回答“誰的情感造成了什么傷害”的問題：“受控告的女巫，她們的嫉羨引發(fā)了疾??；原告、拷問官和行刑者，他們受悲傷或恐懼驅(qū)使而將受懷疑的女巫扔入池塘、處以吊刑或燒死在火刑柱上。詛咒或惡眼可能會導(dǎo)致巫術(shù)受害者的疾病，而原告和地方法官的情感則無可置疑會導(dǎo)致成千上萬所謂的女巫的死亡?！盵5]3

琳達(dá)·羅珀對于近代早期巫術(shù)的情感史研究是以精神分析為基礎(chǔ)的，她引用精神學(xué)家梅蘭妮·克萊因關(guān)于嫉羨的精神分析理論來解釋近代早期的巫術(shù)。在2009年的一篇文章中，琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，女巫是“嫉羨”這一情感的體現(xiàn)。琳達(dá)·羅珀通過對圖像的研究，發(fā)現(xiàn)中世紀(jì)和近代早期對“嫉羨”人格化的描繪與近代早期“女巫”的形象非常的相似。在14世紀(jì)喬托的繪畫中，嫉羨就被描繪為“一位乳房下垂的老婦，手里拿著一個錢袋，長著驢耳，一條蛇從口中爬出，身體燃燒著嫉羨之火”[4]91。嫉羨的這種形象一直延續(xù)到近代早期，例如在亨德里克·霍爾齊厄斯(Hendrik Goltzius)和雅克·卡洛(Jacques Callot)的繪畫中，嫉羨都被描繪為乳房下垂的婦女形象。[4]92在近代早期流行的寓意畫冊中，嫉羨也都是被描繪為“蛇一般的頭發(fā)、多刺的手杖、下垂的乳房和憔悴的形象”[4]102。

在德國詩人漢斯·薩克斯(Hans Sachs)1534年一首有關(guān)嫉羨的詩歌以及畫家格奧爾格·彭茨(Georg Pencz)為此配的畫中，嫉羨被表現(xiàn)為“一位憔悴且頭發(fā)蓬松的婦女，這是對母親身份完全的顛倒，下垂的乳房中充滿了毒物”：“她的眼睛是瞎的，因?yàn)樗裏o法直視鄰人的繁榮和榮譽(yù)；她有著蝙蝠般的翅膀，因?yàn)樗且剐袆游?。她的一只腳踩在一雙起誓的手之上，因?yàn)榧盗w與榮譽(yù)、美德和信任不相容，而一條蛇則纏繞在另一條腿上。薩克斯寓言中與夜、冷、蛇、毒藥以及流動的頭發(fā)相聯(lián)系的這一形象與對基督徒缺乏同情之心的女巫形象更為接近?！盵4]94-96

很多近代早期的神學(xué)家也將嫉羨與巫術(shù)聯(lián)系起來。德國天主教神學(xué)家彼得·賓斯費(fèi)爾德(Peter Binsfeld)認(rèn)為，巫術(shù)來自對上帝的恨意：“惡魔知道自己被排除在拯救之外，他們憎恨善人，并力圖將他人排除在拯救之外，即巫術(shù)來自于一種嫉羨?！盵4]105賓斯費(fèi)爾德沒有區(qū)分恨意和嫉羨，而新教神學(xué)家約翰·羅德(Johann Rhode)則將兩者區(qū)分開來，即“恨意是公開的，而嫉羨則是秘密的”。約翰·羅德認(rèn)為巫術(shù)與女性的嫉羨有著某種間接的聯(lián)系。在羅德一本關(guān)于嫉羨的著作(NeidhardoderNeidteufel)的封面上描繪了“一位頭發(fā)飄揚(yáng)的赤身裸體的老婦，手里拿著多刺的手杖，嘴里咬著一條毒蛇，而一個女惡魔刺她敞開的心臟”[4]107-108。顯然，女巫和嫉羨是很難區(qū)分的，兩者都象征了威脅團(tuán)體和諧和安寧的危險(xiǎn)。

琳達(dá)·羅珀對于近代早期巫術(shù)的精神分析和情感史研究引用的主要是精神分析學(xué)家梅蘭妮·克萊因的觀點(diǎn)。梅蘭妮·克萊因?qū)盗w的定義是：“一種憤怒的感覺：另一個人擁有、享受某些所欲求的東西——嫉羨的沖動是要去奪走它或毀滅它?！盵6]201梅蘭妮·克萊因認(rèn)為，第一個被嫉羨的客體是哺育的乳房：當(dāng)乳房剝奪嬰兒時，乳房就變成壞的，“他怨恨、嫉羨那個他覺得卑劣和吝嗇的乳房”；令人滿足的乳房同樣受到嫉羨，“因?yàn)檫@份禮物似乎是某種得不到的東西”，但是這種嫉羨會毀壞“原初的好客體，并給對乳房的施虐攻擊增加了額外的推動力”。[6]204,207

在巫術(shù)的例子中，女巫的嫉羨只能說明巫術(shù)理論(巫術(shù)來自女巫的嫉羨)，而無法解釋巫術(shù)控告的機(jī)制，因?yàn)猷従?巫術(shù)控告者)將女巫的嫉羨視為其不幸的原因才導(dǎo)致了巫術(shù)控告。巫術(shù)控告者的心理來自對嫉羨的防御機(jī)制：

(1)通過獲得成功、物質(zhì)財(cái)富或生殖力來激起他人的嫉羨，因而他們將自己的嫉羨投射到他人身上，更加害怕他人的嫉羨性攻擊。因此，獵巫的原因并非女巫所感受到的嫉羨，而是巫術(shù)控告者所否認(rèn)的(自身的)嫉羨。

(2)對愛的情感的抑制，這不僅導(dǎo)致了恨的情感，而且還通常會轉(zhuǎn)化為冷漠的情感，這通常表現(xiàn)為巫術(shù)控告中對女巫所受苦難的冷漠。

(3)根據(jù)梅蘭妮·克萊因的觀點(diǎn)，嫉羨深層的沖突是與無法整合善和惡相聯(lián)系的。分離過程最初是為了保護(hù)善并對抗破壞性的嫉羨，之后為了獲得心理完整性，自我的分離部分必須逐漸被重新整合；無法重新整合將會使得個體更危險(xiǎn)地暴露于嫉羨。琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，這有助于解釋獵巫者的心理：“無論是天主教的還是新教的獵巫者都過分地強(qiáng)調(diào)上帝審判權(quán)[精神分析的術(shù)語就是迫害性超我(persecutory superego)]，并將世界視為道德兩極之間的戰(zhàn)斗?！盵4]113-115

琳達(dá)·羅珀在之前的研究中已經(jīng)注意到情感在近代早期歐洲獵巫中的作用。在情感史的研究中，羅珀對“嫉羨”這一情感進(jìn)行了深入研究。嫉羨情感不僅可以用于解釋巫術(shù)理論，即巫術(shù)源于女巫的嫉羨；而且可以用于解釋獵巫的機(jī)制，即巫術(shù)控告源于控告者對女巫嫉羨的防御機(jī)制。

三、以精神分析為基礎(chǔ)的情感史

琳達(dá)·羅珀這種以精神分析為基礎(chǔ)的情感史與精神分析史學(xué)有一些差別。首先，琳達(dá)·羅珀強(qiáng)調(diào)情感的歷史性。將精神分析運(yùn)用于歷史研究存在著一個理論困境，即作為19世紀(jì)產(chǎn)物的精神分析是否能用于研究其他歷史時期的心理狀況。[2]218很多歷史學(xué)家并不接受精神分析理論。例如，歷史學(xué)家漢斯·梅迪克(Hans Medick)和大衛(wèi)·薩賓(David Sabean)指出：“弗洛伊德所描繪的布爾喬亞心理(psyche)并不適合于窮人家庭生活的情感動力”；薩賓后來在自己的研究中指出：在17世紀(jì)，“良知”(conscience)并非一種“與‘超我’相伴的控制機(jī)制”，而是17世紀(jì)的產(chǎn)物，是“權(quán)力的日常實(shí)踐的一部分”，是與農(nóng)民文化相異的路德教義的遺產(chǎn)。[7]170-172在他們看來，心理結(jié)構(gòu)不是普遍的而是有歷史條件的，弗洛伊德人格的三分理論(本我、自我和超我)并不適用于布爾喬亞情感(sensibility)出現(xiàn)之前的世界?？梢?，他們認(rèn)為，心理結(jié)構(gòu)不是普遍的而是有歷史條件的。[4]90-91

盡管琳達(dá)·羅珀的情感史仍然以精神分析為基礎(chǔ)，但她認(rèn)為“精神分析需要?dú)v史化”。她指出：“一方面，精神分析是一件古物，19世紀(jì)的歷史產(chǎn)物。另一方面，精神分析是普遍主義的，它所宣稱的人類精神功能與歷史研究是不相容的。我們必須拒絕這一困境。所有的理論都有其歷史，精神分析(如同馬克思主義)是不斷變化的。承認(rèn)存在著持久的人類特性不會危及歷史的地位，同樣承認(rèn)本質(zhì)的人類生理也不會危及歷史的地位。關(guān)鍵的是指出關(guān)于主體性什么是歷史的。……(精神分析)提供了說明獨(dú)特的歷史環(huán)境中有意義的行為和個體主體性的方式?！盵2]13琳達(dá)·羅珀在將精神分析運(yùn)用于巫術(shù)研究時也意識到了這種雙重性：巫術(shù)是一種幻想，一方面它深植于無意識之中，另一方面它又是歐洲特定時期的歷史產(chǎn)物。[3]10,[8]82

因此，琳達(dá)·羅珀關(guān)于巫術(shù)的情感史研究包含兩個方面：情感的精神分析以及情感的歷史化。例如，她指出：“母職與孩子之間的依戀和沖突對于人類生存是非常基本的，但是這些沖突所采用的形式以及社會對待這些沖突的態(tài)度是會改變的?！盵2]218琳達(dá)·羅珀注意到梅蘭妮·克萊因與弗洛伊德之間的不同，弗洛伊德引述廣泛，而梅蘭妮·克萊因的引述則來自莎士比亞、彌爾頓和斯賓塞等人，而這些人都是獵巫時代的人。可見，梅蘭妮·克萊因并沒有像弗洛伊德那樣將嫉羨僅僅視為普遍的情感，而是將之放在特定的歷史時期內(nèi)進(jìn)行討論。正是在這點(diǎn)上我們可以看出情感史與一般的精神分析的不同，情感史將情感歷史化。盡管情感是普遍的、連續(xù)的，并存在于各個時期，但在特定時期某種情感會占據(jù)主流，如近代早期的嫉羨、大革命時的恐怖、一戰(zhàn)時期的悲傷,等等。

顯然，在琳達(dá)·羅珀看來，嫉羨是歷史性的，盡管它是一種普遍的情感，但它僅在近代早期占據(jù)主流，而“我們的時代很少公開地?fù)?dān)心嫉羨，部分的原因是我們不受資本主義倫理所困擾，甚至將對物質(zhì)財(cái)富的嫉羨視為對市場有益的”[4]115。接下來的一個問題就是為什么近代早期對“嫉羨”如此關(guān)注。琳達(dá)·羅珀認(rèn)為，這就涉及情感的社會和文化語境，即階級分化、鄰里沖突等，她寫道：“我們知道，在16世紀(jì)末17世紀(jì)初，精英階層形成的進(jìn)程剛剛開始，很多村莊由六七個主要家族所控制。那些擁有財(cái)富和地位的人認(rèn)為自己會被嫉羨，因而對嫉羨特別焦慮。階級緊張顯然在巫術(shù)指控中起著作用?！覀儸F(xiàn)在知道，那些受到巫術(shù)指控的人在社會地位上比那些指控她們的人地位略低。她們通常是些依賴他人、依靠臨時收入為生的老年婦人?！盵4]111這一解釋模式顯然將情感史與社會語境聯(lián)系起來，有助于我們理解近代早期巫術(shù)指控的機(jī)制。但是，這種解釋也存在著一個明顯的缺陷，即“無法解釋為什么像鄰里沖突這種由來已久的現(xiàn)象突然(在近代早期)造成了殘忍的情感或者說出現(xiàn)了這樣一個超自然的轉(zhuǎn)向”[4]111。琳達(dá)·羅珀在這里強(qiáng)調(diào)了鄰里沖突中的一個方面，即老婦(無生育能力)和少婦(有生育能力)間的沖突。如前所述，這一觀點(diǎn)在《巫術(shù)與幻想》一文就已提出，即巫術(shù)控告中婦女之間的敵意是基于：母親(指控者)對她們想象中的月嫂(女巫)的嫉羨情感的恐懼。正是嫉羨的這種歷史性，琳達(dá)·羅珀才說：“理解嫉羨的心理學(xué)有助于我們理解獵巫的機(jī)制，因?yàn)榍楦心軌驅(qū)е律鐣袆??！盵4]115-116

其次，琳達(dá)·羅珀強(qiáng)調(diào)身體的重要性。傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為，“文化形塑了我們?nèi)绾谓?jīng)驗(yàn)身體活動”；而現(xiàn)在需要研究的是“行為的模式、服飾、疾病是如何影響文化和主體性的”。[2]21因此，在巫術(shù)的情感史研究中，一方面我們需要考察情感導(dǎo)致了什么樣的身體傷害；另一方面我們也要考察女性衰老的身體是如何形塑巫術(shù)觀念的。

再次，在琳達(dá)·羅珀看來，用情感史來取代精神分析有助于在史學(xué)研究中回避一些精神分析的理論。例如，精神分析涉及一套關(guān)于精神的特定理論，在使用精神分析時我們無法回避這些理論，而情感史則沒有特定的理論，這就使得歷史學(xué)家既可以處理精神分析所關(guān)注的研究領(lǐng)域(悲傷、創(chuàng)傷等)，而又無須依靠精神分析的理論。同時，精神分析擅長解釋個體困境，而情感史則擅長描述集體和社會的狀態(tài)。[4]88

不過，琳達(dá)·羅珀的解釋也存在著一些問題：(1)簡單化的傾向，即將獵巫歸結(jié)于單一的原因“嫉羨”的情感，而“忽略了諸如憤怒、沮喪和復(fù)仇等與巫術(shù)相關(guān)的其他情感，以及那些嫉羨并不是作為主要因素的案例”[9]725。此外，琳達(dá)·羅珀也忽略了獵巫中的其他方面，如“審判者和知識精英的想法、獵巫的政治方面、管理的需要以及嫌疑人的話語與惡魔學(xué)之間的關(guān)系”[10]146。(2)將“嫉羨”作為獵巫的驅(qū)動力也不能令人滿意。歷史學(xué)家愛德華·貝弗(Edward Bever)認(rèn)為，琳達(dá)·羅珀用梅蘭妮·克萊因關(guān)于“嫉羨”的精神分析理論來解釋近代早期的巫術(shù)并不是很有說服力，尤其是她“沒有提供任何嫉羨的指控者的證據(jù)”；同時，琳達(dá)·羅珀關(guān)于社會心理的力量引發(fā)大規(guī)模集體行動的解釋也無法令人信服。[9]726(3)琳達(dá)·羅珀坦承她無法回答“為什么獨(dú)特的情感在特定的歷史時期非常強(qiáng)大”的問題，即她無法解釋為什么嫉羨在近代早期占據(jù)主流的問題。[4]116

四、結(jié)語

精神分析的概念和方法有助于我們理解近代早期的巫術(shù)和獵巫，但它也存在一個理論困境，即作為一種非歷史性的理論如何應(yīng)用于具體的歷史事件中。正基于此，琳達(dá)·羅珀試圖用情感史來彌合理論上的鴻溝，她認(rèn)為近代早期的獵巫與當(dāng)時普遍存在的“嫉羨”情感有著明確的聯(lián)系。琳達(dá)·羅珀建立了“產(chǎn)婦(生殖)—月嫂/老婦(不育)”的二元模式，而連接兩者的則是“嫉羨”的情感。這樣，琳達(dá)·羅珀就構(gòu)建了一種近代早期歐洲巫術(shù)和獵巫的解釋模式。她這種以精神分析為基礎(chǔ)的情感史路徑為近代早期巫術(shù)研究提供了一種的新的研究模式，“有助于解釋近代早期獵巫的根源和特性，探求引發(fā)大規(guī)模社會現(xiàn)象的心理機(jī)制”[9]726。

此外，近代早期的巫術(shù)研究有兩個不同的側(cè)重：巫術(shù)理論(witch-belief)和獵巫(witch-hunt)，而琳達(dá)·羅珀的研究則可以將兩者結(jié)合起來，對嫉羨的精神分析不僅可以理解巫術(shù)理論，也有助于理解獵巫的機(jī)制。