汪盛玉

（安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽蕪湖241002）

公平正義及其實現(xiàn)方式，不是純粹的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)象，更重要的是人們的思想共識和價值認(rèn)同。有學(xué)者指出，梭倫從“應(yīng)得”的角度將正義解釋為“得其應(yīng)得，不得其不應(yīng)得”。［1］其實，“應(yīng)得”在西方社會公正觀念史中一直是頗受關(guān)注的論題，與其說是“話題”（question），不如說是“問題”（problem），因為“應(yīng)得”內(nèi)在地包含著“應(yīng)得其得”“應(yīng)不得其不得”兩種語境。那么，到底如何理解“應(yīng)得”的分配正義意涵呢？正如“question”更多的是指思想中的疑問、而“problem”則更凸顯現(xiàn)實中亟需解決的困惑一樣，艾倫·伍德把對公平正義的判斷與司法實踐或法律事實緊密聯(lián)系在一起，因此他指出，“根據(jù)西方傳統(tǒng)，人類的社會生活是與政治國家相聯(lián)系的生活；作為社會存在者的個人，乃是與制定法律、保障權(quán)利、發(fā)布法律命令等權(quán)力相聯(lián)系的個人”。①參見李惠斌、李義天：《馬克思與正義理論》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第5頁。也就是說，“應(yīng)得”意味著我們的實踐生活需要遵從個人內(nèi)心的美德，“應(yīng)得”因此被視為西方文化傳統(tǒng)的倫理法則。但任何價值觀念的演繹過程，往往都是人們對于社會本身的思想認(rèn)同及其歷史超越。誠如馬克思所指出：“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是，就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性?！保?］23“應(yīng)得”以其特定時代背景的出場方式昭示出分配具有隨公平正義及其實現(xiàn)方式變化而變化的問題性，那么，這其中究竟隱含著怎樣的歷史邏輯與思想邏輯？今天，我們需要進(jìn)一步從人類的思想史探尋到更多的實踐智慧和實踐力量。因而，梳理“應(yīng)得”問題的歷史脈絡(luò)不僅必要而且需要，我們只有在審視人的平等、自由、發(fā)展、尊嚴(yán)等具體問題的過程中才能進(jìn)一步體悟“應(yīng)得”問題的理論意義與時代價值。

一、靈魂隱喻“應(yīng)得”：古代德性主義的公正原則

在古希臘城邦文明時期，西方先哲已把目光投向奴隸社會的公正問題，他們是最早界定西方公正概念的命題者。梭倫在公元前594年的改革中，就將公正與“應(yīng)得”聯(lián)系起來，在他看來，“應(yīng)得”就是有權(quán)利要求得到的“各得其所”，這從而開辟了以公正觀為命題、有明確社會與德性意義的應(yīng)得價值新話題。但是，將其視為人類道德行為的最基本準(zhǔn)則、社會成員最為重要的道德認(rèn)識和人生智慧進(jìn)行系統(tǒng)論證的，則是諸如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等古希臘先哲們。美德是此時期極具代表性的“應(yīng)得”內(nèi)涵。

蘇格拉底雖然沒有留下完整的著述，但“何謂公正”一直是他在辯論中的核心話題。這一點在柏拉圖的轉(zhuǎn)述中得到了體現(xiàn)，“蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是公正，什么是非公正，并且實行公正和避免非公正以外，任何別的事都沒有做……”，在蘇格拉底看來，公正（jutice）與法律（Jus）、法官（judge）有著天然的淵源關(guān)系，“不愿行不義的事就足以證明其為公正。守法就是公正”。［3］186“公正和一切其他德行都是智慧。因為公正的事和一切道德的行為都是美而好的；凡認(rèn)識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情；凡不認(rèn)識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐；所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。既然公正的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，公正的事和其他一切道德的行為都是智慧?！保?］164蘇格拉底論及公正時，往往用人的靈魂凈化來隱喻規(guī)約問題，比如“對公正的破壞，來自人的無止境貪欲，或把腳伸到別人的領(lǐng)域中；而自制則意味著健康的靈魂、有秩序的內(nèi)心，對人對神都會做正當(dāng)之事”。［4］176

柏拉圖同樣認(rèn)為靈魂的公正也應(yīng)是一種人類社會“應(yīng)得”利益關(guān)系的道德原則，尤其強(qiáng)調(diào)天生的上下尊卑、等級秩序，只要每一個人居其位、不逾矩、不越位就能相安無事、天下和諧。在他看來，每一事物都具有其特殊的品性，猶如每一個體都有他特殊的靈魂一樣，這種理念世界映照和摹刻了現(xiàn)實的世界，每一特殊的靈魂和品行決定了一事物區(qū)別于其它事物的內(nèi)在本質(zhì)。人是特殊的品性存在物，每一個人都具有他自己獨有的德性，不同的人德性也不同，這決定了他們分別適合于不同的社會地位。因為，社會需要從事不同職業(yè)的人，這才符合正義的和諧原則。對于古希臘城邦的公民來說，他們所追求的道德價值主要有智慧、勇敢、節(jié)制、公正這樣的“四主德”，而其中公正價值觀起統(tǒng)帥的作用，公正意味著靈魂獲得應(yīng)有的酬報。也就是說，柏拉圖在論述公正的時候，注重的是將城邦社會的發(fā)展與人的心靈世界之和諧（各干各的事、互不干涉）等同起來，公正與美、善、和諧、智慧等是相通的。每個人按照自己的稟賦，干著適合自己的工作，作為一個有機(jī)整體的城邦才能運(yùn)轉(zhuǎn)良好，才能實現(xiàn)最高的善——公正。雖然柏拉圖是在城邦正義與心靈正義的和諧一致中來確認(rèn)公正這一美德的，但公正這種美德與權(quán)力、財富、利益為目標(biāo)的行動是不相容的，即公正思想已經(jīng)有了平等和正義的內(nèi)涵了。他以先驗的永恒的德性為立論依據(jù)，開創(chuàng)了唯心主義理性傳統(tǒng)的哲學(xué)視域，并史無前例地將哲學(xué)王賦予了天生就具有統(tǒng)治正義國家的力量，而護(hù)衛(wèi)者士兵和普通勞動公民之所以被安排在較低的不同等級，恰恰是由于其個人德性的品質(zhì)內(nèi)容所決定的。這就是說，柏拉圖的靈魂公正思想是以德性規(guī)約原則來使城邦公民自發(fā)自愿地接受現(xiàn)實的等級統(tǒng)治，并要求嚴(yán)格按照等級身份的職權(quán)范圍來控制他們個人的欲望，從而維護(hù)和諧穩(wěn)定的國家統(tǒng)治、得其應(yīng)得的社會生活。

在傳統(tǒng)美德哲學(xué)史研究中，亞里士多德從他者視角，最早且較為全面地考察了建構(gòu)城邦政體所需要的倫理德性的公正價值。他指出：“公正是一種由之而做出公正事情來的品質(zhì)?！胤ê途鹊娜耸枪?，違法和不均等的人是不公正的。什么事情合法由立法者來規(guī)定。法律以合于德性的以及其他類似的方式，表現(xiàn)了全體共同的利益。它規(guī)定了各種行為準(zhǔn)則。公正是一種完全的德性。它是尚未分化的、相關(guān)于他人的德性。有了這種德性，人們就不但能以德性對待自己，并且以德性對待他人。所以，……公正不是德性的一個部分，而是整個德性；相反，不公正也不是邪惡的一個部分，而是整個邪惡?！保?］88-90在這個意義上，亞里士多德界定了三種德性規(guī)約原則下人的倫理中道精神：一是作為對等性質(zhì)的分配公正原則，強(qiáng)調(diào)對榮譽(yù)、錢物或城邦中可分割的共同財富適度或平等分配的觀點；二是作為補(bǔ)償性質(zhì)的矯正的公正，即持有一種因非自愿交往過程中有所得或有所失，在數(shù)量上用算術(shù)方法平等賠償他者損失的觀點；三是作為公平性質(zhì)的交換的公正，肯定了自愿交往過程中所得與所失用衡量標(biāo)準(zhǔn)的中間物的價值意義，比如經(jīng)濟(jì)方面的貨幣、利益方面的德性、政治方面的法制等，這就是對中道精神最原初狀態(tài)的體現(xiàn)。

以亞里士多德之見，古希臘城邦的國家公正觀還不是完全意義的靈魂公正觀，惟有在相當(dāng)程度的自由、平等和法的共同體中，方能最終實現(xiàn)德性主義者所苦苦追問、追尋的靈魂公正的境界，但實質(zhì)上靈魂的公正更多地包含了平等的價值意涵。不得不承認(rèn)亞氏的這些思想精神，彰顯出巨大的歷史超越性，后人可以源源不斷地從中汲取富有深刻內(nèi)涵的思想火花。但不容小覷的是，古希臘德性主義者是從平等、自由概念研究城邦社會正義的古典政治學(xué)，其城邦社會學(xué)說同現(xiàn)代意義上的國家政治學(xué)說已相去甚遠(yuǎn)，如果一味照搬、照抄、照用遠(yuǎn)古文明的烏托邦式公正觀，只會將現(xiàn)代文明推回到歷史的野蠻時代。這正如有研究者所強(qiáng)調(diào)，“古希臘時代亞里士多德等人語境中的‘應(yīng)得’對應(yīng)的英文詞匯是merit，這與現(xiàn)代社會強(qiáng)調(diào)的‘應(yīng)得’（deserve）有很多不同。前者指基于德性來應(yīng)得公共職務(wù)，后者是基于理性個體的行動應(yīng)得社會基本益品”。［6］

不難看出，正義在古希臘時期的吁求呈現(xiàn)為“理應(yīng)的美德”，即美德是人性之美所應(yīng)有的基本內(nèi)容，是每一個人所應(yīng)該具備的基本品質(zhì)和所應(yīng)該付出的基本努力，即人之為人，各安其位、各盡其職。因而，如何培養(yǎng)人的美德進(jìn)而做美德之人是古希臘時期人們最為關(guān)注并相互討論最多的話題。這個意義上的分配及分配正義是典型的“形而上學(xué)平等論（metaphysical egalitarianism）”。［7］11

二、上帝庇護(hù)“應(yīng)得”：中世紀(jì)神權(quán)主義的公正原則

在歐洲中世紀(jì)特殊的歷史條件下，基督教教義及其教會控制了塵世中精神生活的各個方面，公正的哲學(xué)思想在這里只是宣傳神學(xué)、維護(hù)封建統(tǒng)治的精神工具。理性昭示上帝是人類利益關(guān)系的施舍者、庇護(hù)者，理性因此成為這個時期極具代表性的“應(yīng)得”內(nèi)涵。

奧勒留·奧古斯丁認(rèn)為，人如果沒有信仰上帝的靈魂，就不可能享有自己所應(yīng)得的東西，人應(yīng)該盡其天職，頌揚(yáng)真善美唯一源泉的上帝，人的天職就是“要使肉體歸順于靈魂，靈魂歸順于上帝”。［8］121在《上帝之城》中，奧古斯丁曾明確指出精神生活的上帝城與肉欲生活的地上城之間的關(guān)系是上下有序的，并首次以上帝名義宣布基督教會的神權(quán)高于世俗的王權(quán)、神法優(yōu)先于人法，從而衍生出對君主的權(quán)力進(jìn)行約束和監(jiān)督是必要而且是正當(dāng)?shù)淖诮虤v史學(xué)結(jié)論。此外，他不斷強(qiáng)調(diào)，人惟有虔誠并獲得上帝的恩惠時才能得到個人拯救。除了上帝的幫助外，沒有誰能夠正義地行動，因為一切都在上帝的預(yù)設(shè)之中。意思就是說人的意志一旦有了全完的自由，那么就必定會無情地摧毀上帝手中萬能的鑰匙。于是乎，人類至多擁有一種有限的意志自由，與其說是因為其信仰上帝的自由能力受到上帝的恩惠，毋寧說是因為恩惠的緣故而獲得了一定自由的意志。在一定意義上，奧古斯丁的公正學(xué)說是歐洲黑暗的中世紀(jì)價值追求的思想主流。

神學(xué)代表者托馬斯·阿奎那接受了上述思想，一方面強(qiáng)調(diào)需要分配的東西是公共職務(wù)而不是物質(zhì)財富；另一方面又為其注入了神學(xué)的色彩，例如只有上帝法庭而不是人類法庭才能審判人們的應(yīng)得，也只有上帝才知道什么是人們緊急需要的。［9］141-143在他看來，公正的內(nèi)涵是人們在行動中維護(hù)合理的秩序，它的客觀標(biāo)準(zhǔn)在于實現(xiàn)公共幸福。應(yīng)當(dāng)指出的是，托馬斯·阿奎那所謂“公共幸福”的言說并不是我們常提到的絕大多數(shù)人的集體利益，而是中世紀(jì)世俗君主治理國家的一項基本倫理要求，即封建國家的整體利益至上原則。在他的“公共幸福”倫理取向中，人統(tǒng)治人、人奴役人、人安排人便成為君權(quán)合理的職責(zé)，而被統(tǒng)治的階級應(yīng)當(dāng)心甘情愿地接受這一規(guī)范和約束，因為“服從是神法和自然法的一條箴規(guī)”。［8］135如此神圣的規(guī)約，讓這種神權(quán)公正思想有效融通了永恒法、自然法、神法和人法的隔閡局面，與此同時，也為上帝公正觀在塵世社會贏得了君王這一權(quán)勢代表。

在評價天國對世俗的關(guān)懷方面，托馬斯·阿奎那這樣認(rèn)為，世俗生活是人類通達(dá)至善天國所必須歷經(jīng)的人生苦旅，然而趨向至善離不開應(yīng)得事物作為條件?！叭祟愐蛉狈?yīng)得物質(zhì)而必須接受上帝的庇護(hù)，如：食物是生活的必要條件，馬匹是旅行的必要條件?！保?0］777所以托馬斯·阿奎那的神學(xué)經(jīng)濟(jì)倫理思想需要借助亞里士多德中道思想的想象力，從正反兩方面來分析世俗經(jīng)濟(jì)行為的利與弊，尋求那恰到好處的人類正義。

概括地說，托馬斯·阿奎那關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)倫理活動的正義的層級結(jié)構(gòu)及其內(nèi)涵，包括產(chǎn)權(quán)分離制度、貨幣社會功效、商業(yè)貿(mào)易合理性辨析以及公平價格準(zhǔn)則四個方面：（1）財產(chǎn)分離制度限定了人類占有物的無限權(quán)利。在托馬斯·阿奎那看來，我們?nèi)祟悓ν庠谑挛锞哂凶匀唤y(tǒng)治權(quán)，這僅是對其用益方面而言。因為低等級的生物并非人所造，人不能占有和自己無關(guān)的東西。（2）貨幣社會功效意味著貨幣借貸的利息歸同于借貸方對于貨幣使用權(quán)加上所有權(quán)的費(fèi)用是不合理的。這一方式雖然能讓一部分人找到快捷的致富術(shù)，但他們用的是不當(dāng)?shù)氖侄潍@得的（ill-gotten）。（3）關(guān)于商業(yè)貿(mào)易合理性的問題，是指貿(mào)易活動既不能預(yù)設(shè)一個美德的或必然的目的，又沒有事物可以阻止牟利趨向某種必然的亦是美德的目的。（4）關(guān)于公平價格準(zhǔn)則，托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)買賣雙方的一切合同都應(yīng)該注意到物品與物品之間的均等性（equality），主張應(yīng)得財富的天然平等性與公有屬性，在人的特定活動中“惡”的經(jīng)濟(jì)行為也趨向善的目的。

可見，歐洲中世紀(jì)相較于古希臘時期，強(qiáng)調(diào)神權(quán)對人權(quán)的超越，神性對人性的操控，即虔誠的基督教世界才能真正賦予人以正義的力量。分配及分配正義在實質(zhì)上就是人自己與上帝之間的關(guān)系問題，所有的人只有在“理性的光亮”的照耀下，才會真正擁有美德。人擁有神圣的信仰，才能各取其份、各得其所，上帝的美德就是人的美德的重要保障。然而，神權(quán)統(tǒng)治到底怎樣體現(xiàn)對所有的人來說都是一樣的情形，不得而知，因而難免陷入正義的悖論（paradox of justice）之中。

三、道義關(guān)照“應(yīng)得”：近代權(quán)利主義的公正原則

資本主義的歷史域中，自然經(jīng)濟(jì)解體、市場經(jīng)濟(jì)盛行以及物的現(xiàn)代化推進(jìn)，近代西方學(xué)者順應(yīng)時代趨勢冠以自由、平等、博愛、權(quán)利的政治學(xué)說之名可謂林林總總，這些學(xué)說在一定程度上涵育了尊重人、解放人、關(guān)懷人的人文氛圍，并產(chǎn)生了一種以維護(hù)人的基本權(quán)利為理論軸心的公正思想。其思想先驅(qū)主要有格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭、康德等著名哲學(xué)家。權(quán)利與意志是此時期極具代表性的“應(yīng)得”內(nèi)涵。

格勞秀斯認(rèn)為，如果人性在一定意義上是等同于理性的，那么，自然法的依據(jù)就肇源于理性的正當(dāng)權(quán)利一說，也就可以順利推理為其源自于人性的向善?；诖?，他表明了自己的道義公正思想并分析指出：“自然法是正當(dāng)?shù)睦硇詼?zhǔn)則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為；反之，就是道義上罪惡的行為?！保?1］143

霍布斯首先從人的生命自保自愛出發(fā)、洛克主要以個人擁有生命和財產(chǎn)的自然權(quán)利為著眼點、盧梭側(cè)重于“人人生而自由平等”的自然人性論，這些學(xué)者都注意到權(quán)利公正這一重要理論對于法的目的成效的客觀意義、對于衡量一部法律優(yōu)劣的價值意義，因此盡職守約被他們看作是公正行為的基本遵循準(zhǔn)則。在他們看來，所謂公正是與人的權(quán)利緊密關(guān)聯(lián)的社會問題，人性論意義的敘事原則要求公正的人盡職履行契約，不僅要尊重契約雙方的權(quán)利，而且要承擔(dān)各自的義務(wù)。社會契約較好地體現(xiàn)出人與人之間的默契與和諧，如果每一個個體不遵循契約的原則，社會就無公正可言。在這個意義上，市民社會是由公民與國家簽訂權(quán)利契約的結(jié)果，在契約生效之時，便確立了市民與國家雙方的權(quán)利與義務(wù)。所以，個人必須將自己的自然權(quán)利（部分或全部）讓渡給統(tǒng)治者，而統(tǒng)治者則負(fù)有保障個人自由、平等、財產(chǎn)權(quán)和安全的義務(wù)。只有雙方相互承擔(dān)義務(wù)的市民社會，才稱得上是以權(quán)利契約方式的公正社會。進(jìn)一步而言，無論國家還是公民，公正必定是契約雙方各自享受應(yīng)有的權(quán)利和忠實履行各自應(yīng)有的義務(wù)，如果只有一方獲得權(quán)利而沒有付出義務(wù)，或反之，就是最大的不公正。因此，契約以及在契約基礎(chǔ)上的法（國家制度）不斷得到完善和健全，才可以迎來公正的人類社會。說到底，這種契約形式的公正觀其實質(zhì)就在于，按照契約規(guī)定所保護(hù)的內(nèi)容主要是人們私有財產(chǎn)的權(quán)利。

可以說，霍布斯、洛克、盧梭等人以權(quán)利主義契約原則為基礎(chǔ)的公正觀，同近代啟蒙思想家所孕育的理性、科學(xué)與“自由、平等、博愛”精神共同維系著西方人類解放的思想旗幟，啟發(fā)了法國革命的《人權(quán)宣言》和德國康德的道義論。

就康德關(guān)于公正的內(nèi)在特質(zhì)論述而言，公正不僅是法的精神的實踐理性原則，也是人類意志自由的普遍性的義務(wù)準(zhǔn)則。誠如康德在《法的形而上學(xué)原理》的總導(dǎo)言中所揭示的形式公正（法的形而上學(xué)）的三個基本特點：“首先，它只涉及到人們之間外在的、實踐的關(guān)系，這是就人們的行為直接或間接地彼此影響而言的；其次，這種關(guān)系并不是指個人的愿望或欲望之間的關(guān)系，而只是就一人的意志與他人的意志之間的關(guān)系而言的；第三，這種關(guān)系并不考慮人們一直的內(nèi)容，而只考慮這種意志之間的關(guān)系的形式。據(jù)此，康德把公正定義為，按照普遍的自由法則，一個人的意志能夠與他人的意志相協(xié)調(diào)的條件的集合。”［12］173-174正是基于對公正的這一社會關(guān)系本質(zhì)的考察，康德想以“公共正義”觀念對資本主義時代的應(yīng)得權(quán)利施加普遍意義的影響，誠如他指出：“每個人只有在這種狀態(tài)下方能獲及他所應(yīng)得的權(quán)利。按照普遍立法意志的觀念來看，能夠讓人真正分享到這種權(quán)利的可能性的有效原則，就是公共正義。……這樣可以把公共正義分類為保護(hù)的正義、交換的正義和分配的正義?！保?3］132在這一道義論導(dǎo)向下，康德試圖通過理性自律所設(shè)定的絕對命令來揭示人類善良意志所遵循的最高最普遍的道德法則，從而為公共正義所寓意的自由權(quán)利，進(jìn)一步推演出絕對命令這一純粹理性的精神依據(jù)。并且，康德的道義公正思想由于過分依賴普遍的、永恒的絕對命令而使得其公正原則出場問題永遠(yuǎn)是個謎。因為，從公正概念的結(jié)構(gòu)之思到公正原則的建構(gòu)之路的轉(zhuǎn)向歸根結(jié)底要靠實在法來體現(xiàn)，由于康德沒有進(jìn)一步考察正義之法的國度，因而不知曉市民社會對于正義之法（實在法）的建構(gòu)意義。實際上，康德著重關(guān)心的是公共正義的形式要素及其內(nèi)在邏輯，未能繼續(xù)思考其實質(zhì)性內(nèi)容的建構(gòu)之路，因而他的權(quán)利契約思想難免陷入純粹理性的晦澀抽象言說。盡管如此，康德的公正概念的結(jié)構(gòu)之思蘊(yùn)含著深邃而犀利的理性批判精神，對后世公平正義思想的付諸實踐研究影響巨大。

以上思想演進(jìn)表明，當(dāng)近代西方資產(chǎn)階級革命運(yùn)動越是激烈，公正思想話語也就越是豐富與生動。西方古代社會所遵循的“德性之美”以及中世紀(jì)所推崇的“神性之序”，在資本主義民主的呼吁中獲得了政治權(quán)利意義的回應(yīng)。分配及分配正義在這個時期具有與古代和中世紀(jì)不同的含義。與西方近代社會自由、平等、民主等訴求相應(yīng)，人應(yīng)得到與社會經(jīng)濟(jì)地位相匹配的社會政治權(quán)利的呼聲成為資本主義前進(jìn)的啟蒙利器。

四、利益構(gòu)筑“應(yīng)得”：現(xiàn)代功利主義的公正原則

隨著資本主義的制度危機(jī)與經(jīng)濟(jì)危機(jī)交替發(fā)生，資本帶來的市場紛爭與利益沖突引起了現(xiàn)代資產(chǎn)階級理論家們紛紛對近代啟蒙學(xué)者提出的天賦人權(quán)思想、社會契約原則和絕對權(quán)利觀念及其正當(dāng)性提出了質(zhì)疑，進(jìn)而轉(zhuǎn)向具體的、經(jīng)驗的、關(guān)注現(xiàn)實利益的功利主義公正觀研究，其中，以邊沁、密爾、斯賓塞等學(xué)者為代表。自由因此成為這個時期極具代表性的“應(yīng)得”內(nèi)涵。

邊沁作為最先提出功利原理的思想家，他認(rèn)為，如果整個自然規(guī)律探索之路的起點是觀察自然元素的化學(xué)性質(zhì)，那么人類規(guī)律的發(fā)現(xiàn)就要在人的本性上做推理研究，由此他推斷出人的天性就是“避苦求樂”的利益公正觀。具體而言，在這種觀點看來，公平正義可以視為個人追求自己的幸福并將其效用最大化的立法秩序。正義的行動就是指能帶來個人或群體的最大幸福的客觀的正確的行動。無論人們是否意識到，利益趨向的“應(yīng)得”已經(jīng)不自覺地成為現(xiàn)代西方國家衡量社會分配正義、建構(gòu)美德倫理的一種相對規(guī)范的新標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，符合功利原理的就是正義的：增加還是減少他者的量化幸福感，是道德行為評價的核心主題，而最大幸福和最小痛苦衡量標(biāo)準(zhǔn)，是贊成還是不贊成個人行為或政府行為的價值判斷依據(jù)，從而把獲得“最大多數(shù)人的最大幸?！钡奈镔|(zhì)利益看作是社會分配正義的最高原則。因此，邊沁“傾向于增大個人快樂的總和”［14］57的思想主張，已經(jīng)將以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的契約原則移向了以物質(zhì)權(quán)利為基礎(chǔ)的功利原則，而且，與古典自由主義比較而言，其是從個人利益和社會利益的關(guān)系維度，對資產(chǎn)階級革命以來關(guān)于公正觀念的闡釋進(jìn)行了重大修正和新的發(fā)展。邊沁不愧為是典型的行動主義者。

密爾（舊譯穆勒）繼承并豐富了邊沁的利益公正學(xué)說和原則，他認(rèn)識到“平等人所組成的社會，只有共同承認(rèn)所有的人的利益才能存在。在一切文明時代，除了專制的君主以外，每一個人都有與之平等的人，并且不得不與一些人在平等的條件下生活”。［15］137密爾在這里指出，對于資本主義文明時代這一現(xiàn)實政治權(quán)利領(lǐng)域里的進(jìn)步，則是要爭取平等或者消滅“特權(quán)的不平等”作為前提條件的。也就說是，一方面需要爭取和維系人與人之間的平等，另一方面需要促進(jìn)人們養(yǎng)成尊重和保護(hù)他人利益平等的良好習(xí)慣。在這個意義上恰恰顯示出密爾的公平正義觀是以優(yōu)先保障個人權(quán)利為前提的，同時我們不得不肯定地說，他所提出的五種具體的公正形態(tài)以及與之相對應(yīng)的權(quán)利內(nèi)容，具有現(xiàn)代民主國家建制的導(dǎo)引意義，即“第一，法律的公正——即尊重和保衛(wèi)任何人的法定權(quán)利；第二，道德的公正——即維護(hù)任何人按道德權(quán)利應(yīng)得的東西；第三，報應(yīng)的公正——即每個人應(yīng)有其應(yīng)得之報；第四，守信的公正——即履行契約，忠守約定；第五，無私的公正——即平等待人，對于一切人的權(quán)利要給予平等的保護(hù)”。［16］57也就是說，密爾初步看到了“應(yīng)得”價值的平等原則，看到了公平正義與利益分配不容置疑地交織在一起。因此，密爾的公正平等價值觀可以說是一定的人人關(guān)系、物權(quán)關(guān)系以及權(quán)利義務(wù)關(guān)系的深層次的反映。相比于邊沁，密爾則是理想的準(zhǔn)則主義者。

在斯賓塞看來，公正觀是現(xiàn)代社會生活成為可能之最基本的道德價值觀，是高于慈善觀的最為重要的社會道德原則。他在思考“最好的政治”“最好的管理”等現(xiàn)實問題中，以一種放任主義的態(tài)度區(qū)分出兩類利益公正原則，即基本的公正原則和輔助性的公正原則。一方面，基本公正原則，即每個人都應(yīng)該接受自己的本性和行為所帶來的利益和痛苦，要么勞動就業(yè)，要么自取滅亡，他因此強(qiáng)調(diào)：“優(yōu)等人應(yīng)享受優(yōu)等的好處，劣等人應(yīng)享受劣等的壞處?！雹偎官e塞說：“我們所理解的公正，意味著維護(hù)行為和行為之間的正常關(guān)系，——每個人的利益所得同他的努力相當(dāng)，既不多也不少。由于在人際關(guān)系中生活和各種所必然存在的約束，公正要求每個人分別取走自己行為的結(jié)果，既不增加也不減少。優(yōu)等人應(yīng)享受優(yōu)等的好處，劣等人應(yīng)享受劣等的壞處。因此，必須禁止政府采取任何行為，以便提取一些人的正當(dāng)所取得而施惠于那些并未為此付出努力的人們。”具體可參見程立顯：《倫理學(xué)與社會公正》，北京大學(xué)出版社2002年版，第323-324頁?？梢?，斯賓塞把公正等同于“按應(yīng)得分配”。根據(jù)他的基本思想，公正原則意味著，國家和政府應(yīng)該從世俗紛擾中解脫出來，不必事事過問、事事代辦，人們因個人能力和努力不同因而報酬不平等是符合實際的。另一方面，輔助公正原則是指，個人自由需要從國家強(qiáng)制中擺脫出來，每一個公民個體只要不侵犯別人的同等自由，每個人都可以自由行事，也即“平等的自由”原則。因此，“平等的自由”原則既表達(dá)了按照功績自然地分配報酬的必要條件，又是獨立的道德標(biāo)準(zhǔn)。實現(xiàn)公正的必要條件就是消除對政治國家的依賴，實現(xiàn)政府干涉最少、管得最少，可見，斯賓塞把“平等的自由”原則置入放任主義公正設(shè)想的思維體操之中，把剝離個體自由的不公正限制置于分配正義思想的優(yōu)先地位。概而言之，斯賓塞關(guān)于分配及分配正義的基本思想是：分配公正之所以實際上應(yīng)從資本自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)社會中體現(xiàn)出來，是因為按照應(yīng)得原則來分配利益才是符合真正的人類生活的基本法則。也就是說，在斯賓塞的視野中，自由競爭的市場社會就是公正的社會，誠如有學(xué)者所言：“這正是他之所以終身鐘情于作為社會結(jié)構(gòu)之模式的自由競爭和自由契約的原因所在?！雹賲⒁姵塘@：《倫理學(xué)與社會公正》，北京大學(xué)出版社2002年版，第325頁。

由上可見，西方現(xiàn)代功利主義推進(jìn)了近代以來的政治權(quán)利訴求轉(zhuǎn)向，將格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭、康德等人的主體意識覺醒、法權(quán)思想召喚等理論觀點轉(zhuǎn)向了更加切實的關(guān)于個人自由和利益獲得等時代問題。盡管同樣是從維護(hù)社會公平正義的角度關(guān)切人的權(quán)利和自由，但其革命性大不如以前了。正如有學(xué)者所指出的，“這時自由主義政治思想的主題已經(jīng)和啟蒙時期大不相同了。集中體現(xiàn)為，這一時期的自由主義已經(jīng)喪失了早期形態(tài)中的革命性，以自由取代平等和公正，以功利觀取代契約觀，開始退化為保護(hù)資產(chǎn)階級既得利益的保守思想和政治哲學(xué)”。［17］439-440

五、程序持有“應(yīng)得”：當(dāng)代新自由主義的公正原則

伴隨著帝國主義金融資本瓜分世界的實踐邏輯，人類的生存境遇發(fā)生了前所未有的巨大變化。諸如世界大戰(zhàn)的災(zāi)難，核導(dǎo)彈的威脅，生態(tài)惡化的危機(jī)等等促使人們重新審視人與人、人與社會的關(guān)系。公正思想成為全球發(fā)展的道義基礎(chǔ)，同時社會公正思想也成為西方思想家切中現(xiàn)實問題的交鋒點。正如從至上美德論的德沃金，到反抗傳統(tǒng)道德窘境的桑德爾；從追尋古希臘美德的麥金太爾，到稟承欲望推進(jìn)人類歷史進(jìn)步論的黑格爾主義的福山，他們競相在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進(jìn)行應(yīng)得取向的價值選擇，由此得出甚至相左的政治正義思想。占據(jù)這場曠古交鋒場景中央的代表人物，主要是思想領(lǐng)袖羅爾斯及其主將諾齊克。前者強(qiáng)調(diào)在平等優(yōu)先語境，力圖以政治自由的合理性論證來推進(jìn)建構(gòu)公平的正義秩序；后者則突出在權(quán)利優(yōu)先語境，嘗試通過個人權(quán)利的價值實現(xiàn)來提升社會效率的持有正義秩序。至關(guān)重要的是，他們盡管是以平等、權(quán)利這樣不同約束原則為各自學(xué)術(shù)做正當(dāng)性的證成，并確實在應(yīng)得價值取向上發(fā)生了制度規(guī)范與道德約束之間轉(zhuǎn)向關(guān)系的嬗變，但從根本上看，他們共同的思想主題卻仍然同根同源，都不過是西方新自由主義政治學(xué)說的忠實的接續(xù)者。個體之間以及共同體之間的和諧因此成為這個時期極具代表性的“應(yīng)得”內(nèi)涵。

一般而言，任何有價值的學(xué)說都是在回應(yīng)那個時代的現(xiàn)實問題，因而理論本身的價值就體現(xiàn)為具體時代的價值。羅爾斯的鴻篇巨制《正義論》從理論視域觀照了當(dāng)代美國社會一系列嚴(yán)重的不平等問題，如財富差距懸殊、工會組織弱化、金錢政治泛濫、公民政治冷漠等。面對美國社會平等價值的實現(xiàn)困境，羅爾斯正義理論告訴我們，只有政治自由權(quán)利的正當(dāng)性在價值排序上優(yōu)先于善良意志的倫理性約束，并把社會制度程序的正當(dāng)性的選擇與社會基本善的非選擇性結(jié)合起來，由此形成一種制度性的美德。這就是羅爾斯所主張的完美之政治自由主義的公平正義觀。毫無疑問，羅爾斯的公正觀超越了權(quán)利主義的社會契約思想、功利主義的利益規(guī)范思想，在一定程度上代表著迄今西方學(xué)人對于公正問題論證的最高水準(zhǔn)，以至于諾齊克驚嘆，稱有一個繞不開的羅爾斯理論范圍的正義話題。

就常識來說，人們習(xí)慣于根據(jù)道德應(yīng)得原則來分配收入、財富和美好事物，但問題實質(zhì)在于人類德性根本無法區(qū)分道德應(yīng)得和合法期望。［18］273對此，羅爾斯還論及公正分配的基本準(zhǔn)則，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)平等與補(bǔ)償?shù)年P(guān)聯(lián)：“所有的社會基本善（Social Primary goods）——自由與機(jī)會、收入與財富、自尊的基礎(chǔ)——都必須平等地分配，除非對某一種或所有的社會基本益品的不平等分配將有利于最少受惠者。”［19］292為了進(jìn)一步弄清楚在何種條件下去按照平等或補(bǔ)償?shù)臉?biāo)準(zhǔn)衡量事物，他又增補(bǔ)了兩個更為具體的自由和機(jī)會的平等原則：“每個人與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利（平等自由原則）”［19］292和“社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排……在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益……在機(jī)會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放（機(jī)會的公正平等原則）”。［19］292這就是說，羅爾斯所提出的社會公正平等原則，既反映了市民在基本權(quán)利分配領(lǐng)域的政治主張，又是社會基本利益分配領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)需要。在此，我們應(yīng)注意到這樣一個理論嬗變過程：羅爾斯把“合乎每一個人的利益”原則作為傳統(tǒng)意義上公正觀的內(nèi)在準(zhǔn)則規(guī)定，推演為上述兩個分配領(lǐng)域的公正原則，再轉(zhuǎn)而從中引出“合乎最少受惠者的最大利益”的結(jié)論。對于美國社會財富和政治權(quán)利分配中的不平等現(xiàn)象，羅爾斯正義理論的關(guān)鍵價值鏈?zhǔn)菑淖钌偈芑菡叩睦鎭砜创秃饬克诖艘饬x上，其理論不僅表達(dá)出一種對社會弱者的關(guān)懷和偏愛，而且還具體提出了一種針對社會不平等現(xiàn)象的改良策略。

因此，羅爾斯的公正思想盡管對人本主義價值貢獻(xiàn)巨大，但實踐起來卻困難重重。第一，它沿用純粹抽象的社會契約思想作為社會公正觀的邏輯起點將導(dǎo)致其理論根基的虛弱。從學(xué)理前提上講，羅爾斯采用“原初狀態(tài)”和“無知之幕”這些抽象推理的限制性條件，嘗試通過契約的預(yù)設(shè)方式加以清除自然因素和社會因素的干擾，以合理的制度來重構(gòu)社會公正的約束原則。實際上這種假定缺乏歷史條件的根據(jù)，也顛倒了個人與社群的關(guān)系，說到底，個人的本質(zhì)規(guī)定性必然要受到歷史發(fā)展進(jìn)程的制約。第二，這一思想只不過是近代西方資產(chǎn)階級高舉“天賦人權(quán)”“權(quán)利平等”的普世價值大旗在當(dāng)代重新包裝后的翻版。因為它并不能回應(yīng)全體公民的普遍正義呼喚而僅僅是市民階級才能享有的公正。換言之，羅爾斯從縮小差距的基本進(jìn)路吁求社會的公正，只是為了協(xié)調(diào)穩(wěn)定當(dāng)代美國社會的不平等局面而籌謀的改良之策。第三，對過于理想化的羅爾斯公正思想來說，他所提出的“個人的絕對自由”和“社會的完全平等”設(shè)想已經(jīng)超越了具體的歷史條件的限制，具有經(jīng)濟(jì)分配領(lǐng)域的絕對平均主義主張和政治分配領(lǐng)域的保守主義色彩?？傊_爾斯的公正觀代言了當(dāng)今美國社會的“福利資本主義”的基本政策主張。

與羅爾斯突出社會平等權(quán)利不同，諾齊克十分看重的是個人的自由權(quán)利，其有關(guān)公正的見解正是基于這一點而展開的。具言之，他的公正思想轉(zhuǎn)向?qū)Τ钟姓x的討論：“如果一個人按獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則，或者按矯正不正義的原則（這種不正義是由前兩個原則確認(rèn)的）對其持有是權(quán)利的，那么，他的持有就是正義的。如果每個人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的。為了把這些綱要轉(zhuǎn)變成一個具體理論，我們必須規(guī)定這三個持有的正義原則，即持有的獲取原則、持有的轉(zhuǎn)讓原則和矯正前兩個原則的侵犯的原則的細(xì)節(jié)?！保?0］159可以說，諾齊克確證的持有正義思想認(rèn)為必須預(yù)設(shè)權(quán)利的正當(dāng)性，并從中尋找一種應(yīng)得的價值原則。因而在他看來，分配過程的程序只要合法就是能正當(dāng)享有持有事物的所有權(quán)，既可以是合法的勞動報酬或源于繼承所得，又可以是機(jī)遇風(fēng)險的獲利。任何其他的人包括政府機(jī)構(gòu)之所以無權(quán)剝奪其對財產(chǎn)的占有，這是因為財產(chǎn)的處置權(quán)在物的所有者。

局限于同樣的理路邏輯，持有公正視野中的諾齊克也無法擺脫資本主義條件的限制。首先，他對于人的平等價值有所輕視。即便諾齊克的公正觀傾注于個人的自由權(quán)利的開發(fā)問題，然而一旦涉及當(dāng)代美國社會的貧窮問題就束手無策，忽視了社會分配領(lǐng)域中的弱者這一根本所在。其次，他聚焦于個人的自由權(quán)利的保障問題，而不關(guān)心社會成員與享有權(quán)利對等的義務(wù)與職責(zé)原則。最后，由于他過分倚重依賴公正程序的正當(dāng)性而導(dǎo)致公正原則的約束機(jī)制軟化。這一己私利的遁詞，亮明了諾齊克的“壟斷資本主義”政治吹鼓手的身份，因此，他的理論無法徹底澄明個人權(quán)利與自由的普遍實現(xiàn)的條件問題。

無疑，相較于先前的分配及分配正義思想，羅爾斯及其追隨者等當(dāng)代西方新自由主義論者所解析的“應(yīng)得”問題力圖消解功利主義的傾向，希望重新建構(gòu)起對社會契約的遵循，恢復(fù)個體之間以及共同體之間的和諧。因此，他們主張，既然“應(yīng)得”涉及的是人的社會權(quán)益需要得到保護(hù)的重大問題，那么，“其一，人的平等與自由是平等的公民自由；其二，假定的‘無知之幕’即人的原初狀態(tài)是對人的存在方式的一種自然而自在的認(rèn)可；其三，平等地分配基本權(quán)利和義務(wù)以及偏愛最少受惠者的社會合作體系是個人幸福的前提”。［21］這些足夠體現(xiàn)出新自由主義對于福利國家實現(xiàn)社會公平正義的期待。但是，這種優(yōu)先考慮“最少受惠者”的分配正義內(nèi)涵無法與歷史唯物主義公正觀的應(yīng)有之義相比，這是因為，符合人類發(fā)展規(guī)律的“應(yīng)得”不能僅僅停留于情感或者思維之中，更重要的是要敢于面向現(xiàn)實進(jìn)而真正地付諸于變革世界的實踐之中。

六、理論啟示

在西方社會公正觀念史的語境中，“應(yīng)得”意味著人之為人，各安其位、各盡其職、各取其份、各得其所，關(guān)于“應(yīng)得”問題的理論觀點與關(guān)于社會公平正義的思想見解互釋共生。從古代德性主義的公正原則到中世紀(jì)神權(quán)主義的公正原則，再到近代權(quán)利主義的公正原則、現(xiàn)代功利主義的公正原則，最后到當(dāng)代新自由主義的公正原則，其中的思想資源不乏啟發(fā)我們考量與時代同步的實踐智慧和實踐力量。正如習(xí)近平總書記在《加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)》中所指出，“我們既要立足本國實際，又要開門搞研究。對人類創(chuàng)造的有益的理論觀點和學(xué)術(shù)成果，我們應(yīng)該吸收借鑒”［22］340，“馬克思曾深刻指出，‘主要的困難不是答案，而是問題。’‘問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲?！乩瓐D的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》……等著作，過去我都翻閱過，一個重要感受就是這些著作都是時代的產(chǎn)物，都是思考和研究當(dāng)時當(dāng)?shù)厣鐣怀雒芎蛦栴}的結(jié)果”。［22］342-343

因而，“應(yīng)得”問題的澄明歷史昭示出，公平正義在社會分配領(lǐng)域中總是具體的、相對的，人們關(guān)于社會公正研究的內(nèi)容雖然相對龐雜，但研究視點還是比較集中的，這種“研究視點”便是“社會”“人”以及“發(fā)展”，其精神實質(zhì)對當(dāng)下社會具有一定借鑒意義。第一，公平正義及其實現(xiàn)方式體現(xiàn)出哲人們的“社會”觀。古希臘哲人的“德性”、中世紀(jì)神學(xué)的“秩序”、近代思想家的“權(quán)利”、現(xiàn)代思想家的“功利”和當(dāng)代思想家的“自由”，都是特定社會現(xiàn)實在觀念上的反映。對公正的追求從來沒有、將來也不可能離開一定社會的經(jīng)濟(jì)政治文化條件，實現(xiàn)與維護(hù)社會公正需要不斷地改造社會的落后方面。易言之，在階級社會所論及的社會公正思想必然會烙下一定階級意志及利益的時代印記。第二，公平正義及其實現(xiàn)方式體現(xiàn)出哲人們的“人”觀。從古希臘到當(dāng)代歐美的思想家無不把公正思想視為人的生存性價值和目標(biāo)。盡管他們眼中的“人”是少數(shù)人、部分人，但難能可貴的是，其中關(guān)于主體意識的激活、道德修為的提升、個性自由的尊重、生命倫理的關(guān)懷等思想內(nèi)涵都較為深刻，其濃郁的人文精神不乏啟示我們，實現(xiàn)公正必須以人的利益、人的解放和幸福為宗旨。第三，公平正義及其實現(xiàn)方式體現(xiàn)出哲人們的“發(fā)展”觀。西方哲人們都希冀現(xiàn)實世界日趨合理，這種理想恰恰是社會發(fā)展開啟和促進(jìn)的結(jié)果，公正思想反過來又影響著西方世界的變革舉措，從而推動著社會的發(fā)展。顯然，社會公正思想孕育于社會生產(chǎn)力的發(fā)展需要，反之，又服務(wù)于社會政治制度的重構(gòu)。所以追尋社會公正不能停留于抽象和思辨。當(dāng)今時代，解答全球性的公正問題，需要通過確立可行的全球公正理念，推動全球發(fā)展進(jìn)步而得以實現(xiàn)。當(dāng)然，西方思想家由于在根本上缺乏科學(xué)理論支撐，因而，他們所向往的公正，不是現(xiàn)實的公正而是抽象的公正；不是革命性的公正而是保守性的公正；不是實質(zhì)上的公正而是形式上的公正；不是屬于全體勞動人民的公正而是屬于一部分階級一部分群體的公正。所以，我們不能片面夸大其啟發(fā)意義，種種西方社會公正觀無疑值得鏡鑒，但我們只有對西方思想家種種社會公正觀進(jìn)行辯證分析，才能全面把握其分配正義的精神實質(zhì)，進(jìn)而科學(xué)汲取其“應(yīng)得”問題思考的理論價值。我們需要清醒地看到，社會公正是西方世界的普遍的價值追求，其中不乏有益的探索，這人類智慧的優(yōu)秀成果在很大程度上為馬克思主義公正觀的科學(xué)確證提供了重要的思想資源。我們完全有理由在馬克思社會公正學(xué)說的指導(dǎo)下，把社會、人以及發(fā)展的問題解決得更好。

進(jìn)一步而言，與西方社會公正觀所聚焦的“應(yīng)得”問題理論闡析在根本實質(zhì)上不同，新時代中國特色社會主義公平正義觀是堅守馬克思主義的崇高價值觀，是堅持人民主體地位、崇尚以人民為中心理念的實踐原則。可以說，在馬克思主義社會公正觀的視域中，物的現(xiàn)代化發(fā)展必須是為了推進(jìn)人的現(xiàn)代化發(fā)展服務(wù)的，而人的現(xiàn)代化變革又必須有一個完善的社會制度保障，從而不斷促進(jìn)人類社會邁向更加公平正義的發(fā)展道路。顯而易見，社會發(fā)展最終為了人的發(fā)展，新時代社會公平正義也必然從當(dāng)下現(xiàn)實的中國人身上找到聚焦點、著力點、落腳點。由于人民日益增長的美好生活需要既具有客觀現(xiàn)實性又具有主觀意識性，新時代中國人的價值觀多元并且人的主體性不斷凸顯，因而社會公平正義的實現(xiàn)是具體推進(jìn)的。社會公正問題客觀上體現(xiàn)為社會發(fā)展尚不能滿足人民日益增長的美好生活需要，如在教育、收入、醫(yī)療、養(yǎng)老、住房等方面或不足或不均或不公。在主觀上體現(xiàn)為人們關(guān)于公平和正義等社會現(xiàn)象的主觀研判，人們的公平感和正義感直接影響了社會公平正義的有效實現(xiàn)。正是在這種意義上，我們必須遵循當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的客觀規(guī)律，并在合理汲取西方思想資源、有效推進(jìn)利益分配正義中提升公民對中國特色社會主義公正價值觀的情感認(rèn)同。