周裕鍇

（四川大學(xué)中國俗文化研究所，成都610064）

一、賈島與僧人的交往

賈島（779—843），字浪（一作“閬”）仙，早年當(dāng)過和尚，法名無本。后來還俗，參加進士考試，累舉不中第，只做過長江縣主簿和普州司倉參軍兩任小官。他的經(jīng)歷在晚唐很具代表性，不僅兼有吟詩的僧人和習(xí)禪的儒者兩種身份，而且有過落第、游宦、困頓甚至苦寒的體驗。

從《長江集》存詩來看，賈島交往的僧人有名號者共五十人：智朗禪師、棲上人、峰公、集文上人、岸上人、柏巖和尚、無可上人（亦稱可公，詩題出現(xiàn)六次）、默公、覺興上人、貞上人、空上人、丹師、惟鑒法師、赟上人、鏡公、揚法師、厲宗上人、無懷禪師、神邈法師、霄韻法師、知興上人、惠雅法師、賀蘭上人、斌公、鑒周上人、譚遠上人、空公、紹明上人、弘泉上人、宣皎上人、惟一、去華法師、胡禪師、莊上人、僧伯陽、文郁上人（亦稱郁公，詩題出現(xiàn)三次）、徹公、宗密禪師、竹谷上人、江上人、僧弘紹、靈準上人、玄巖上人、無得頭陀、圓上人、玄鑒師侄、于總持、靈應(yīng)上人、童真上人、稱上人。另有不知名的天臺僧、華山僧等十余人。賈島所交往的僧人，既有禪僧，也有講僧、律僧；既有譯經(jīng)的如覺興上人，也有師從智者大師（智顗）的天臺宗僧；既有京師名剎的法師，也有云游四方的野僧，愛好苦吟的詩僧，僧人的宗派、身份較為復(fù)雜。賈島與唐代很多近佛的詩人相似，往往把尋僧訪寺看作一種超塵脫俗的方外之游，并無專一的宗教信仰。但另一方面，賈島詩中表現(xiàn)出比其他詩人更多的佛教生活內(nèi)容，同時在他有關(guān)佛教的詩歌中，也顯示出一定的傾向性。

首先，賈島詩中除了描寫僧人的生活環(huán)境外，也有一些涉及佛教修行觀念和方法的詩，其中最明顯的是表示出對南宗禪的信奉。在幾首贈僧詩中，他都強調(diào)南宗六祖惠能的傳統(tǒng)，如《送空公往金州》：“惠能同俗姓，不是嶺南盧。”［1］67是說空公姓盧，與六祖惠能俗姓相同，但卻不是嶺南的盧行者。《贈紹明上人》：“祖豈無言去，心因斷臂傳。不知能已后，更有幾燈燃？”［1］67是說禪宗初祖達磨傳心法與二祖慧可的故事，慧可因為立雪斷臂，又以無言對問獲得達磨首肯，得其衣缽。而不知六祖惠能之后，又傳燈到誰人手里？鼓勵紹明上人傳禪宗祖燈?！顿浐U師》：“秋來江上寺，夜坐嶺南心?！鎺煍y只履，去路杳難尋。”［1］83“嶺南心”就是六祖惠能在嶺南曹溪傳的心法?！皵y只履”是初祖達磨“只履西歸”的故事?！端托ㄉ先擞翁住罚骸暗镁洳培徏s，論宗意在南?！保?］68這句詩更明確指出宣皎上人的宗派，其意在南宗，而賈島與之“論宗”，當(dāng)然持同一立場。賈島描寫自己日常生活的詩，也展現(xiàn)了同樣的南宗立場，如《新年》：“誰能平此恨，豈是北宗人?！保?］65《青門里作》：“欲問南宗理，將歸北岳修?！保?］71總之，賈島不僅對從達磨到慧能的傳法統(tǒng)緒了如指掌，對六祖慧能深懷敬仰之情，而且在中唐的南北宗之爭中堅定地站在南宗一邊。又如《贈智朗禪師》所云“解聽無弄琴，不禮有身佛”［1］9，《送僧》所云“言歸文字外，意出有無間”［1］100，明顯可看出南宗禪“不立佛殿”“不立文字”思想的影響。

其次，賈島與南宗禪師的關(guān)系更加密切，《長江集》中哭亡友的詩共有六首，所哭的詩人如盧仝、孟郊、張籍、胡遇都是他的摯友，而所哭的兩位僧人恰巧都是禪師。一首詩是《哭柏巖和尚》，柏巖和尚即馬祖道一禪師的法嗣章敬懷暉禪師。釋道原《景德傳燈錄》卷七《京兆府章敬寺懷惲（暉）禪師》：“初住定州柏巖。”［2］110“柏巖”或作“百巖”，權(quán)德輿《權(quán)載之文集》卷十八《唐故章敬寺百巖禪師碑銘》序曰：“止于太行百巖寺，門人因以百巖號焉?！保?］294或作“百家?guī)r”，釋贊寧《宋高僧傳》卷十《唐雍京章敬寺懷暉傳》：“又移卜百家?guī)r?！保?］208今按：《景德傳燈錄》卷七有定州柏巖明哲禪師。釋祖琇《隆興編年通論》卷二十二載權(quán)德輿碑文，亦作柏巖，證以賈島《哭柏巖和尚》，當(dāng)從《景德傳燈錄》作“柏巖”。懷暉嗣法于馬祖道一，道一嗣法于南岳懷讓，懷讓嗣法于六祖惠能，因此柏巖和尚是惠能的三世法孫，《五燈會元》卷三列為南岳下二世。又據(jù)《宋高僧傳》卷十記載，懷暉禪師卒，賈島作碑文述德。另一首詩是《哭宗密禪師》，宗密禪師即圭峰宗密，是菏澤神會的四世法孫，兼修華嚴。卒于會昌元年（841）。《景德傳燈錄》卷十三將宗密列為“曹溪別出第五世”［2］237，即惠能的五世法孫，也屬于南宗。此外，賈島有《贈智朗禪師》詩，智朗是懷暉的弟子。由此可見，賈島與南宗禪尤其是馬祖洪州禪一系的禪師交往較深。

還有一點我們要注意，盡管賈島是由和尚而還俗，但是他的身份認同始終充滿矛盾，始終在亦僧亦俗之間，比如他晚年遷普州司倉參軍，到郡之初，普州刺史樂某欲辟他為州糾曹，他作詩婉拒：“戰(zhàn)戰(zhàn)復(fù)兢兢，猶如履薄冰。雖然叨一掾，還似說三乘。瓶汲南溪水，書來北岳僧。戇愚兼抱疾，權(quán)紀不相應(yīng)?！保ā蹲尲m曹上樂使君》）［1］63意思是說，樂刺史的征辟使他感到畏懼，因為自己雖然得到掾曹的職位，但似乎還是喜歡佛教三乘?！罢f三乘”的“說”，通“悅”，本集《懷紫閣隱者》“云山僧說深”［1］36的“說”，也是喜悅的意思?！捌俊笔侵阜鸾掏接玫膬羝浚卜Q軍持。《訪鑒玄師侄》：“維摩青石講初休，緣訪親宗到普州。我有軍持憑弟子，岳陽溪里汲寒流?！保?］109他只希望像佛教徒那樣用軍持汲溪水，而且他書信往來的對象也是“北岳僧”，因此職掌糾舉六曹的“糾曹”這一職務(wù)是與他的能力不相應(yīng)的。由此可見，賈島雖曾參加科舉考試，雖曾任長江主簿、普州司倉參軍，但心目中仍是“說三乘”的半個僧人。

二、賈島的坐禪修行

賈島詩中關(guān)于佛教生活的描寫，最突出的就是坐禪，無論是贈送僧人還是安頓自己，他往往以坐禪相許。禪，梵文禪那（Dhyana）的略稱，意譯為凈慮。坐禪是一種息慮凝心的修行方法，其目的是為了達到禪定，即妄念不生，坐見本性。在賈島好些帶有“坐禪”“禪定”“禪”“坐”“定”等字樣的詩句，都屬于這方面的內(nèi)容。

賈島寫給禪僧的詩中多處提到坐禪。比如《贈智朗禪師》：“步隨青山影，坐學(xué)白塔骨?！保?］9說他坐禪的時候，身骨仿效巍然屹立的白塔靜止不動。胡仔《苕溪漁隱叢話》后集卷十一評曰：“‘坐學(xué)白塔骨’，可見禪定之不動?！毿刑兜子啊?，可見形影之清孤。島嘗為衲子，故有此枯寂氣味形之于詩句也?！保?］79又如《哭柏巖禪師》：“寫留行道影，焚卻坐禪身?！保?］21僧人亡故，其遺體皆火化，此處用“坐禪身”來形容柏巖禪師的遺體，可見他一生修行首以坐禪為要事。歐陽修《六一詩話》批評“詩人貪求好句，而理有不通，亦語病也”，就舉賈島“焚卻坐禪身”為例：“時謂燒殺活和尚，此尤可笑也。”［6］12又如《贈莊上人》：“不語焚香坐，心知道已成。流年衰此世，定力見他生。”［1］84見到莊上人焚香默坐的情形，便知他已修成佛道，他雖免不了年華流逝的衰老，但其定力已足以見到三生業(yè)緣。這是寫僧人的禪定之力。《贈無懷禪師》：“禪定石床暖，月移山樹秋?！保?］44寫其長時間坐禪，以至于冰涼的石床都被其體溫坐暖。從“月移”的描寫，可看出無懷禪師的禪定是在夜間進行。

事實上，賈島有不少詩中的夜坐，都與禪定修行相關(guān)。比如《就可公宿》：“僧同雪夜坐，雁向草堂聞?！保?］22可公就是無可上人，賈島的從弟。在雪夜坐禪的情形，讓人想起禪宗二祖慧可立雪的故事，無可、慧可二人的法名皆有“可”，更令人產(chǎn)生聯(lián)想。又如《旅游》：“留得林僧宿，中宵坐默然?！保?］22在“中宵”也就是半夜，默然長坐，顯然是與林僧一道坐禪修行。在《贈僧》詩中，他想象僧人“入定衲凝霜”。［1］73“入定”就是進入禪定的狀態(tài)，僧衲已凝結(jié)一層輕霜，這應(yīng)該也是霜夜的情景。有“入定”也就有“出定”，賈島《題山寺井》“汲早僧出定”［1］39一句，就是寫僧人靜夜禪定狀態(tài)結(jié)束后去汲井取水的情況。另一首《送僧》詩：“靜夜憶誰來對坐，曲江南岸寺中僧?！保?］121在靜夜與寺中僧對坐，應(yīng)該也是關(guān)于坐禪的想象。此外，賈島有時直接用“夜禪”一詞，比如《寄龍池寺貞空二上人》：“林中秋信絕，峰頂夜禪遙?！保?］29又如《送僧歸太白山》：“夜禪臨虎穴，寒漱撇龍泉?！保?］94是描寫僧人寒夜坐禪的環(huán)境，或在孤峰頂，或在虎穴旁。還有《送厲宗上人》“禪樹夜猿過”［1］一句，是寫夜里倚樹坐禪入定，猿過樹而不知。

賈島雖然還了俗，但當(dāng)年為僧的癖好并未放棄。他常醉心于清寒孤寂的山林禪院生活，特別是霜天雪夜的獨自靜坐。關(guān)于坐禪入定經(jīng)驗的描寫，構(gòu)成了賈島詩的一項重要內(nèi)容。他還有一首《夜坐》詩：“三更兩鬢幾枝雪，一念雙峰四祖心?！保?］109這是寫自己的夜坐，時間在三更，也就是中宵夜半。他攝一念于“雙峰四祖心”，是對夜坐修禪的最佳詮釋。雙峰在黃梅縣，又稱破頭山，禪宗四祖道信在此修行。《景德傳燈錄》卷三稱道信“攝心無寐、脅不至席者，僅六十年”［2］42，賈島的三更夜坐，正是仿效四祖的“攝心無寐”。

《長江集》中關(guān)于坐禪的詩句甚多，可看出賈島參禪學(xué)佛的興趣所在。然而，既然如前所說，賈島曾明確表示他信奉的是南宗禪，那么他為什么又會熱衷于坐禪呢？在人們的印象中，六祖惠能的南宗禪是反對坐禪的。據(jù)《景德傳燈錄》卷五慧能大師章記載：“薛簡曰：‘京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習(xí)定。若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？’師曰：‘道由心悟，豈在坐也?！保?］69-70該書同卷所載，南岳懷讓禪師以磨磚之事啟發(fā)沙門道一曰：“磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶？”［2］81既然賈島心向南宗，卻又提倡坐禪，那么這是否意味著他的實踐行為正好與其宗教觀念相背離、相沖突呢？

這里先要回答一個問題，坐禪到底是不是違背南宗精神？考察禪宗史我們就知道，坐禪是自達摩以來禪宗最重要的修行方式之一。雖然后來南北宗分途，慧能、懷讓有過反對坐禪的言論，但那只是在特定的場景下針對具體問題的一種表述，只是反對“京城禪德”和“沙門道一”把坐禪當(dāng)做得道成佛的唯一途徑，并非取消坐禪本身?！读鎵?jīng)·坐禪第五》曰：“師示眾云：‘善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定?！保?］353在惠能門下，坐禪仍是必不可少的修行方式?！毒暗聜鳠翡洝肪砹僬蓱押６U師章附載其《禪門規(guī)式》曰：“臥必斜枕床唇右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。”［2］107百丈懷海是柏巖和尚的同門，都師從馬祖道一，是六祖惠能的三世孫。可見，直到賈島生活的時代，坐禪仍是南宗的基本行儀之一。

賈島描寫馬祖一系的柏巖和尚“焚卻坐禪身”、智朗禪師“坐學(xué)白塔骨”的詩句，都可作為南宗繼承了達磨以來坐禪傳統(tǒng)的旁證。此外，如《送空公往金州》：“松生師坐石，潭滌祖?zhèn)饔邸！保?］67坐石是指坐禪于上的石頭，而這個空公跟惠能同姓盧，接受的是“祖?zhèn)饔邸保矊儆谀献?。又如《贈胡禪師》：“秋來江上寺，夜坐嶺南心。”［1］83直接稱胡禪師夜晚坐禪參究的就是嶺南惠能的心法。那么很顯然，賈島詩中描寫的坐禪實踐與惠能南宗乃至馬祖洪州宗的禪法并不矛盾。另一方面，賈島也真正領(lǐng)略了六祖“坐禪”的定義，并非只在于“坐”的形式，比如《贈童真上人》：“誓從五十身披衲，便向三千界坐禪?！保?］117在三千大千世界里坐禪，當(dāng)然就不是外在的“坐”的行為，而是如六祖所說，面對外面的“一切善惡境界”，能做到“心念不起，名為坐”，“內(nèi)見自性不動，名為禪”。①六祖所述參見（元）宗寶編《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924-1934年，第353頁。

需要強調(diào)的是，《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會元》之類的禪籍，是根據(jù)祖師的語錄編成，記言多而記事少，只記載禪師頓悟得道的機緣，而不記載其日常四威儀，很容易給人造成一種南宗不坐禪的印象。而賈島描寫禪僧坐禪的大量詩句，正好有助于糾正傳燈錄給人的這種誤解。同時，賈島寫坐禪的詩句，除了應(yīng)酬僧友之外，也有的是自己修行生活的寫照，這似乎可以證明他還俗前皈依的是馬祖一系的禪宗。

三、賈島的僧居與詩風(fēng)

在《長江集》的377首詩中，詩題直接標(biāo)明寫僧人和寺院的共有79首，此外，全集有僧字44，禪字28，寺字57，上人34，再加上衲、經(jīng)、偈、鐘、磬、香、缽、菩提、精舍等意象，可以說方外題材占了相當(dāng)大的比例。

除去直接贈給僧人和描寫寺院的作品之外，賈島在酬贈官員、文人、處士的詩中，往往也把僧人牽扯進來。比如《送崔定》：“秋江待得月，夜語恨無僧?！保?］25為友人崔定旅途中沒有僧人與之夜語而感到遺憾?！哆^唐校書書齋》：“聲齊雛鳥語，畫卷老僧真。”［1］35唐校書的書齋里卷藏的畫，其中有老僧的寫真（畫像）?！稇炎祥w隱者》：“梨栗猿喜熟，云山僧說深?！保?］36紫閣峰隱居者的環(huán)境，在僧人喜歡的白云深處?！端吞骗h(huán)歸敷水莊》：“松徑僧尋藥，沙泉鶴見魚?！保?］41寫敷水莊的環(huán)境，也是有僧人在松下采藥的活動?！对瓥|居喜唐溫琪頻至》：“墨研秋日雨，茶試老僧鐺?！保?］41在原東居簡陋的住所，待客之茶是借用老僧的茶鐺烹煮的。《寄錢庶子》：“只有僧鄰舍，全無物映山?！保?］42只有僧人作鄰居，想必是幽僻之處?！端捅R秀才游潞府》：“過山干相府，臨水宿僧家?！保?］45這一聯(lián)很有意思，上句寫秀才到潞府是要去干謁，下句卻說住宿還是要住寺院僧房。《早春題友人湖上新居二首》其一：“勸酒客初醉，留茶僧未來。”［1］46友人的湖上新居，僧人也是來訪的客人，所不同之處在于客醉酒而僧飲茶。《贈友人》：“不同狂客醉，自伴律僧齋?！保?］63更希望友人不要學(xué)醉酒的狂客，而應(yīng)像律僧一樣潔齋自好。

筆者不厭其煩地舉賈島詩中關(guān)于“僧”的描寫，主要說明在他生活環(huán)境中僧人的重要性以及他對僧人生活和僧居環(huán)境的偏愛，而這種偏愛也決定了他詩歌風(fēng)格的“僧味”。何為“僧味”？蘇軾《讀孟郊詩二首》其一稱其詩“要當(dāng)斗僧清”，程注：“指如賈島者也。島初為僧，名無本，詩才與郊齊名?！保?］可見，在蘇軾眼中，“僧味”就是一種“清”的風(fēng)格。蘇軾又曾說“郊寒島瘦”。②蘇軾《祭柳子玉文一首》，參見張志烈等校注《蘇軾全集校注·文集九》，河北人民出版社2010年版，第6971頁。合而言之，“僧味”應(yīng)該是指一種清寒枯瘦的風(fēng)格，缺乏人世生活的熱情。貫休《讀賈區(qū)賈島詩》稱其“冷格俱無敵”［9］358，也是從清冷的格調(diào)來評價其詩。

詩歌風(fēng)格與題材、意象、詞匯選擇相關(guān)，賈島詩也不例外，所謂“冷格”可通過其詩習(xí)用字來考察。據(jù)統(tǒng)計，在《長江集》中，清寒孤寂之類形容詞出現(xiàn)頻率為：寒79、古49、孤47、清39、野35、獨35、疏30、老29、靜28、幽25、荒18、寂15、苦14、枯8、冷7、僻4。夜晚時間名詞出現(xiàn)頻率為：夜95、夕36、暮29、宵19。夜（含夕、暮、宵）遠多于曉25。季節(jié)名詞秋117，遠多于春60、夏21、冬9。帶寒意的氣象名詞雨80、雪59、霜28、露20。此外營造荒涼寂寞的景物青苔、落葉之類，頻率也相當(dāng)高，如苔24，葉（主要為落葉）38。順便說，“瘦”字出現(xiàn)的頻率很低，僅3處，而孟郊詩倒有11處，因此蘇軾的評語也許改為“島寒郊瘦”更準確。

早年的禪房生活在賈島詩中打下深深的印記，給他不少詩涂上一層清冷的色彩。在《長江集》中，特別是贈僧的詩，充斥著大量的描寫霜天雪夜、荒野寒林的句子，營造出一種孤寂幽冷的意境。比如《寄賀蘭朋吉》：“野菜連寒水，枯株簇古墳。”［1］24《酬姚少府》：“柴門掩寒雨，蟲響出秋蔬?！保?］26《送覺興上人歸中條山兼謁河中李司空》：“暮磬潭泉凍，荒林野燒移?！保?］28《送貞空二上人》：“石磬疏寒韻，銅瓶結(jié)夜澌。”［1］29《升道精舍南臺對月寄姚合》：“冷露常時有，禪窗此夜虛?！保?］30《送天臺僧》：“寒蔬修凈食，夜浪動禪床?！保?］35《寄董武》：“孤鴻來半夜，積雪在諸峰?！保?］38《寄胡遇》：“螢從枯樹出，蛩如破階藏?！保?］78等等。這些詩句苦澀而又清淡，幽冷而又孤高。甚至連官府的衙門在賈島筆下也如同清靜的禪院：“言心俱好靜，廨署落暉空。歸吏封宵鑰，行蛇入古桐。”（《題長江》）［1］56這是他用孤峭冷漠的眼光來審視社會自然現(xiàn)象的必然產(chǎn)物，也是他前半輩子蒲團生涯形成的獨特癖好。

賈島的詩風(fēng)與其曾為僧人的身份頗有關(guān)系，因此“僧”字往往與其他清寒孤寂的意象同時在一首詩中出現(xiàn)。賈島《題李凝幽居》：“鳥宿池邊樹，僧敲月下門?！保?］37這兩句在后世形成兩個故事，一是“推敲”的故事，二是“以僧對鳥”的故事?！巴魄谩钡墓适卤娝苤?，茲不贅述?！耙陨畬B”見于宋王楙《野客叢書》卷十九：“賈島詩曰：‘鳥宿池邊樹，僧敲月下門?！蛘咧^句則佳也，以鳥對僧，無乃甚乎？仆觀島詩又曰：‘聲齊雛鳥語，畫卷老僧真?！唬骸乃奚街续B，相尋海畔僧?！δ茉娫唬骸端膳涫缴G杏含春谷鳥啼。’杜荀鶴詩曰：‘沙鳥多翹足，巖僧半露肩?！显娫唬骸逗鲨螅朱o鳥巢枝。’曰：‘幽藥禪僧，高窗宿鳥窺?！唬骸圭姶啉B絕，積雪阻僧期。’陸龜蒙詩曰：‘煙徑水涯多好鳥，竹床蒲椅但高僧?！究帐镌娫唬骸v席舊逢山鳥至，梵經(jīng)初向竺僧求?！迫艘曾B對僧多如此，豈特島然。仆又考之，不但對鳥也，又有對以蟲、對以禽、對以猿、對以鶴、對以鹿、對以犬者，得非嘲戲之乎！又有‘時聞啄木鳥，疑是扣門僧’，出東坡、佛印語錄?！保?0］285今存明人徐長孺編《東坡禪喜集》卷九《佛印問答語錄》：“東坡宴而戲之曰：‘向嘗與公談及昔人詩云：時聞啄木鳥，疑是叩門僧。又云：鳥宿池邊樹，僧敲月下門。未嘗不嘆息。前輩以僧對鳥，無不薄僧之意，豈謂今日師親犯之。’佛印曰：‘所以老僧今日得對學(xué)士?！瘱|坡愈喜其辯捷?！保?1］115《東坡詩集注》卷二十四《次韻黃魯直寄題郭明父潁州西齋二首》其一：“樹頭啄木常疑客。”師注：“賈島詩：‘時聞啄木鳥，疑是叩門僧?！保?］其實，這兩句出自宋初魏野《冬日書事》，文字稍異，“時”作“閑”，“叩”作“打”。

這種“以鳥對僧”現(xiàn)象，以賈島為突出代表，在他筆下，并無鄙視僧人之意，而恰巧表明“僧”字在營造詩境中的重要作用，至少在晚唐五代到北宋學(xué)賈島的詩人那里，“以鳥對僧”并無不可。鄭谷《自貽》詩曰：“詩無僧字格還卑。”［12］345這句詩反過來理解，就是“詩有僧字格自高”，這是晚唐學(xué)賈島的詩人的共識。當(dāng)然，其“格”或可稱之為“賈島格”。

四、賈島格與《二南密旨》

“賈島格”之說見于《蔡寬夫詩話》：“唐末五代，俗流以詩自名者，多好妄立格法，取前人詩句為例，議論鋒出，甚有師子跳擲、毒龍顧尾等勢，覽之每使人拊掌不已。大抵皆宗賈島輩，謂之賈島格?！保?3］410這里是說唐末五代俗流好作“詩格”類著作，都是效法賈島，其中“師子跳擲”“毒龍顧尾”等勢出自僧齊己的《風(fēng)騷旨格》。齊己是賈島的崇拜者，在其《白蓮集》中，不僅有《經(jīng)賈島舊居》《讀賈島集》這樣的詩題，而且還有一些視賈島為典刑的句子，如《覽延西上人卷》：“賈島苦兼此，孟郊清獨行?！保?4］111《寄洛下王彝訓(xùn)先輩二首》其一：“賈島存正始，王維留格言?！保?4］112《送吳守明先輩游蜀》：“喪亂嘉陵驛，塵埃賈島詩。”［14］114《還黃平素秀才卷》：“冷淡聞姚監(jiān)，精奇見浪仙?！保?4］116由此可見，齊己“妄立格法”的《風(fēng)騷旨格》，正是“宗賈島”的產(chǎn)物。換言之，在宋人眼中，賈島是“妄立格法”的始作俑者。

今存宋陳應(yīng)行編《吟窗雜錄》卷三收有賈島的詩格類著作《二南密旨》。其中“論六義”“論風(fēng)之所以”“論風(fēng)騷之所由”“論二雅大小正旨”“論變大小雅”①參見陳應(yīng)行編《吟窗雜錄》，中華書局1997年版，第173-176頁。等等，都繼承了儒家的詩論“諷刺”“風(fēng)化”“匡救善惡”的傳統(tǒng)，與沉溺于坐禪和苦吟的詩人形象全然不同。自南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷二十二謂其“恐亦依托”以來，學(xué)界就開始懷疑《二南密旨》非賈島所作，《四庫全書總目》卷一百九十七謂此書“議論荒謬，詞意拙俚，殆不可名狀。……其‘論總例物象’一門，尤一字不通。島為唐代名人，何至于此？此殆又偽本之重儓矣。”［15］1796-1797然而，此書《崇文總目》文史類、《新唐書·藝文志》四、《通志·藝文略》八并有著錄，題為賈島《詩格》，《宋史·藝文志》八作賈島《詩格密旨》，《直齋書錄解題》作《二南密旨》，因此僅憑內(nèi)容的“荒謬”“拙俚”，恐怕尚難斷定其為偽托。

《二南密旨》如“論南北二宗例古今正體”，以禪宗的南北宗喻詩，就與《長江集》中幾處論南北宗的詩句頗有關(guān)系。而《長江集》中稱贊詩僧“有格句堪夸”（《送賀蘭上人》）［1］35，以“格”論詩，也與“妄立格法”的《二南密旨》有一致之處。更重要的旁證是，晚唐五代詩學(xué)賈島的詩僧，如齊己的《風(fēng)騷旨格》、虛中的《流類手鑒》等詩格類著作，其“議論乖謬，詞意拙俚”與《二南密旨》如出一轍。這些詩僧在詩中也標(biāo)舉儒家詩論傳統(tǒng)，如齊己《酬尚顏》：“取盡風(fēng)騷妙，名高身倍閑?！保?4］51《謝高輦先輩寄新唱和集》：“二南風(fēng)雅道，從此化東周?！保?4］221尚顏《言興》：“雅頌在于此，浮華致那邊?！保?6］9598貫休《題弘式和尚院兼呈杜使君》：“二雅兼二密，愔愔只自怡。”［9］298虛中《寄華山司空圖二首》其一：“他年二南化（一作“旨”），無復(fù)更衰微。”［16］9606其中貫休所謂“二密”，虛中所謂“二南旨”，幾乎是《二南密旨》的簡稱。齊己詩稱“賈島存正始”（《寄洛下王彝訓(xùn)先輩二首》其一）［14］112，而據(jù)《毛詩序》的說法，“《周南》、《召南》（二南），正始之道”［17］21，由此可見，齊己所謂“存正始”，就是指賈島能存“二南”之道，很可能也包括《二南密旨》在內(nèi)。鑒于賈島在這些詩僧心目中的崇高地位，完全有理由認定《二南密旨》為賈島所撰。退一步說，即使此書出于偽托，也與賈島的詩學(xué)相通，可以當(dāng)作賈島的詩論來討論。

如前所說，賈島格的詩歌清寒孤寂的“僧味”十足，而賈島格的詩論卻頗有幾分儒者的“頭巾氣”。依現(xiàn)代文學(xué)批評的眼光來看，這種創(chuàng)作實踐與理論主張之間顯然相互矛盾，但在晚唐五代宗賈島的詩人那里，這種矛盾卻能用“詩為儒者禪”的觀念很好地化解。詩僧尚顏《讀齊己上人集》詩云：“詩為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。”［16］9602五代詩人徐夤的《雅道機要》也說：“夫詩者，儒中之禪也。一言契道，萬古咸知?！保?8］418這大抵體現(xiàn)了晚唐五代詩人對待詩歌性質(zhì)的一般看法。根據(jù)賈島格詩歌創(chuàng)作和理論的實際狀況，“詩為儒者禪”可以有這樣幾種解釋：

其一，詩之于儒者，有如佛教中之禪。佛門有禪（玄學(xué)）與教（義學(xué)）的區(qū)別，用汾陽善昭禪師的話來說：“夫參玄之士，與義學(xué)不同，……了萬法于一言，截眾流于四海。”（《汾陽無德禪師語錄》卷下）［19］619詩歌也是如此，與散文的邏輯語言不同，其特點是“一言契道”，用最簡潔的語言表達最深刻的哲理。如果說散文是“儒中之教”，那么詩歌就是“儒中之禪”。詩中表現(xiàn)的儒家觀念非常玄妙，有如禪宗的玄旨。僧虛中《流類手鑒》云：“夫詩道幽遠，理入玄微?！保?8］396僧神彧《詩格》“論詩道”云：“至玄至妙，非言所及，若悟詩道，方知其難?！保?8］471姚合選唐詩名為《極玄集》，就基于這樣一種觀念。

其二，詩是儒者禪心的體現(xiàn)。依照佛教的傳統(tǒng)觀念，詩屬于外學(xué)，是儒者從事的專業(yè)，但由于詩歌的最高境界是“古雅”“清和”的審美境界，因此在摒棄浮華綺靡、提倡本色天真方面與禪境界相通。換言之，古雅清和的儒者之詩，具有禪一樣清心靜慮的心理功能。

其三，詩中之禪是儒家之禪，因此，詩中那些幽冷清寒、飽含禪意的句子，應(yīng)當(dāng)用儒家的比興觀念去理解。如齊己《風(fēng)騷旨格》“六詩”中所舉例句，“大雅”是“一氣不言含有象，萬靈何處謝無私”，“小雅”是“天流皓月色，池散芰荷香”，“變大雅”是“蟬離楚樹鳴猶少，葉到嵩山落更多”，“變小雅”是“寒禽粘古樹，積雪占蒼苔”。［18］377虛中的《流類手鑒》更確指“閬仙詩：‘螢從枯樹出，蛩入破階藏?！吮刃∪说盟病保弧盁o可詩：‘聽雨寒更盡，開門落葉深。’此比不招賢士也”。［18］400

最后這種解釋最能說明“賈島格”詩歌的創(chuàng)作和理論之間的關(guān)系，即賈島派詩人關(guān)于山林禪院的描寫，有可能是比興深遠的風(fēng)雅；而賈島派詩人對儒家比興傳統(tǒng)的理解，又偏向于清寒幽峭的自然景物。賈島的《二南密旨》“論篇目正理用”條就明確指出：“水邊，趨進道阻也”；“夜坐，賢人待時也”；“貧居，君子守志也”；“看水，群佞當(dāng)路也”；“落花，國中正風(fēng)隳壞也”；“對雪，君酷虐也”；“晚望，賢人失時也”；“登高步野，賢人觀國之光之兆也”；“游寺院，賢人趨進，否泰之兆也”；“題寺院，書國之善惡也”；“野燒，兵革昏亂也”；“贈隱者，君子避世也”。［18］353-354又“論總例物象”條，更是天地、日月、風(fēng)雨、山水、草木、云霧、禽鳥、獸蟲、樓臺、殿閣等等世界上所有的物象，無不具有“比”（隱喻）的功能。宋初進士許洞與詩學(xué)賈島的九僧相約，作詩不得犯山、水、風(fēng)、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鳥之類的字，九僧紛紛擱筆。①歐陽修《六一詩話》：“國朝浮屠以詩名者九人，故時有集號《九僧詩》。今不復(fù)傳矣。余少時，聞人多稱之?！?dāng)時，有進士許洞者，善為詞章，俊逸之士也。因會諸詩僧分題，岀一紙約，曰：‘不得犯此一字。’其字乃‘山’‘水’‘風(fēng)’‘云’‘竹’‘石’‘花’‘草’‘雪’‘霜’‘星’‘月’‘禽’‘鳥’之類，于是諸僧皆閣筆?！眳⒁姎W陽修著，鄭文校點《六一詩話》，人民文學(xué)出版社1962年版，第8頁。宋元之際的方回指責(zé)“晚唐詩料，于琴、棋、僧、鶴、茶、酒、竹、石，無一篇不犯”（方回《瀛奎律髓》卷四十七韓昌黎《廣宣上人頻過》評語）。［20］1738這都是賈島格詩歌題材狹窄的著名例子。但按照賈島格詩人自己的觀點，這些題材正是詩的“六義”之所在。如徐夤《雅道機要》“明意包內(nèi)外”條云：“小雅題：松、竹、鶴、僧、道、池亭、寺觀。小雅句：‘齋歸門掩雪，講徹柏生枝?！保?8］418山林禪院的生活內(nèi)容竟然是《小雅》“怨誹”精神的體現(xiàn)，“僧”字竟然是“小雅題”中的重要意象，這也就不難理解賈島詩中“僧”字出現(xiàn)的頻率。這種理論現(xiàn)在看來當(dāng)然顯得荒謬，但在晚唐五代詩格類著作中卻很流行。

賈島格的詩人隊伍由一幫習(xí)禪的士人和習(xí)詩的禪僧組成，其中大多數(shù)人徘徊于仕與隱、僧與俗之間，為官的士人仍然傾心于禪房靜室的焚香默坐，而出家的僧人仍然艷羨金榜題名的榮耀。山林禪院對于他們來說，主要是安頓心靈、躲避戰(zhàn)亂的精神和肉體的避難所。他們中的很多人雖遁入空門，但并未完全忘懷社會現(xiàn)實。于是，出世與入世這個貫穿整個中國古代社會歷史中的士大夫內(nèi)心的矛盾，便在特殊的歷史條件下以一種特殊的方式表現(xiàn)出來，并以“詩為儒者禪”這種看似荒謬的理論巧妙地組合在一起。